回顾与前瞻：阳明学研究的百年经验总结

作者：张新民

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《贵州大学学报》2014年6期

时间：孔子二五六六年岁次乙未年七月初四日乙丑

           耶稣2015年8月17日

摘 要：总结阳明学研究的百年经验，不难看到生搬硬套西方理论，不仅造成大量的误读误解现象，而且有可能伤害中国文化天道与人道相通相贯的淋漓尽致的元气，有必要采取以心学解释心学的诠释学进路，还原其一派活泼天机的固有状态。东亚阳明学的发展及相应的文化圈的形成，则决定了研究者必须具备跨地域、跨国界的广阔视野，才能在东西方文化互学互鉴的整体历史发展过程中，积极参与文明与文明之间的对话。阳明学说的精义或特色是多方面的，我们有必要在继承发展的基础上，通过创造性的开新和转化，建立起符合时代需要的“新心学”。

关键词：中国阳明学；东亚阳明学；经验总结；文明对话；新心学

中国几千年的历史文化，诚可谓源远流长，人才辈出，但能同时做到“立德”、“立言”、“立功”三不朽者，则旷世难寻，为数不多。王阳明即为其中少数几个“真三不朽”的大儒。他以不世出的天姿英才，一生汲汲于讲学论道，不仅开创了一个极为重要的心学时代，而且凭借平定宸濠之乱的功绩，缓和了明王朝内部深刻的政治危机，不可不说是道德、功业、文章冠绝千古，影响世道人心既深且钜。他的思想自明代中后期以来即“流传逾百年”[1]，延及晚近仍发出很大的声光电响，不仅显示出自身固有的强大学术生命力，而且也成为与西方思想对话的重要思想资源。也就是说，自20世纪以来，王阳明的哲学思想便已进入了西方人的学术视野，成为与朱子学相媲美的又一东方热门学问，乃是他们进行中国问题研究的一大重要领域。

一、中国阳明学研究的百年回顾

阳明学的研究已逾几百年，不同的诠释可谓充盈于耳，评价的升降起伏固然有内部学术理路范式转移的原因，但也明显受到了外部政治气候的干扰或影响。明清嬗变，山河巨变，回翔瞻顾，痛定思痛之余，自然要对前代学术做出反思和总结，于是阳明思想遂难免不遭到各种褒扬与贬斥。而近代以来不少政治家和思想家之所以重视阳明心学，或多或少亦带有急迫的功利性目的。而与此同时先后，即至迟上世纪二、三十年代，一批受过日本或西方学术文化熏陶的学者，开始主动自觉地借助异域哲学方法或分析范畴，重新探讨阳明心学思想的特征及其社会意义。较有代表性者如梁启超的《王阳明知行合一之教》（1926）、黄建中的《王阳明与裴希脱》（1927），蒋径三的《王阳明之直觉主义》（1928），冯友兰的《宋明道学中理学心学二派之不同》（1932），钱穆的《王守仁》（1933）等，无论成熟或不成熟，全盘照搬或有意消化吸收西学，均显示出东西方学术交融互鉴过程中特有的典范转移的特征。其中梁启超特别强调“致良知”必须“体认本体亲切”，乃是“一了百了的法门”，但同时也有必要重视“知行合一”工夫，否则“知行不复合一，又陷于‘知而不行，是不知’之弊，去阳明本意远矣”[2]。钱穆则提出了不同于清儒的另一研究新方法，即王学表面“简易直捷”，实际仍从“深细曲折处来”，因而必须“脱弃训诂和条理的眼光，直透大义，反向自心”，才能求得王学之“着精神处”[3]。钱氏之说无异于要摆脱清代考据学拘泥于文字表层的干扰，直接以程朱之学还程朱，以陆王之学还陆王，虽赞同者未必就多，暗中亦必有西学的挑激，但仍反映了以心学方法解释心学传统的潜在致思取向，体现了由清学返归宋学的另一时代发展趋势[4]。

20世纪50年代以来，由于特殊的政治秩序和气候背景，中国大陆学界研究陆王心学可谓起伏跌宕，学术话语悠忽之间遂多转换成了政治话语，其中唯物主义或唯心主义、辩证法或“形而上学”两重标准，乃是陆王心学判断定位的绝对依据，在任何人都无法逃遁的意识形态铁笼中，陆王心学理所当然地被戴上主观唯心主义的帽子。延至“文革”期间，真正的研究实际已完全中断，代之而起的不过是口号式的荒诞性批判。如同政治权源居于中心则学术文化必退于边缘一样，唯物唯心的二分法也将历史人物切割成了中心与边缘两重绝然不同的天地。因此，从理想的积极层面看，政治与学术固然应该在善的目的论的终极处有所交汇，但以现实的消极立场言，政治与学术为了防范恶的手段性侵扰又必须各自分途。

陆王心学思想研究的复苏，主要以1981年在杭州召开的首次宋明理学国际学术研讨会为标志。以后则由中华书局陆续出版了诸如《陆九渊集》（1980）、《明儒学案》（1985）、《陈献章集》(1987)等一类心学人物的著述典籍，而阳明学的研究也开始摆脱教条主义的束缚，能够拥有较多的自由空间发表自己的研究成果，并形成了与港台地区及日美韩等国学者良好互动的学术局面。尽管从整体上看，心学发展固有的一派活泼天机状态迄今仍未恢复[5]，无论正面或负面的学术经验均缺乏开阔宏通的反思和总结，但毕竟以西方唯物、唯心的生硬二元切割做出的歪曲性误解误读已成为历史，透过王阳明一生的事功业绩及相关著述直接还原其本来面目的研究成果已越来越多。

二、日本、韩国的阳明学研究发展走势

东亚地区以日本为重镇，他们对阳明学的研究显得相对深入。或许早在阳明生前，即有日本学者与阳明有过交谈接触。而真正使阳明心学广泛流传于当地的，则当以中江藤树(1608-1648)的转输工乍为最早，时去阳明逝世不过九十年，诚可谓推动阳明学远播日本的第一人[6]。以后至迟延至明治维新时期，日本学人甚至一度将阳明学说作为推动社会变革的指导思想，佐藤一斋、佐久间象山、横井小楠等著名学者均间接直接地提出了“东洋道德，西洋艺术，精粗不遗，表里兼该”的主张。而无论衡以政治实践或生活实践，阳明学对他们的影响均可谓既深且钜[7]，不仅透过长期向中国或明或暗的学习“发展出了日本版的阳明学”，而且更将其“作为自己个人生存方式的根本”[8]。诚如牟宗三所说：“一种学术，流于他国，常有新面目、新作用，亦可为新表现。或‘橘逾淮为枳’，此其坏者也。或‘天地变化草木蕃’，此其善者也。在日人，得善果而不得恶果，则益足增加吾人之反省矣。[9]”

自中江藤树创立阳明学派以后，“日本封建制度之瓦解及其全国统一于天皇之下的情形，阳明哲学发挥了很大的功效”[10]。故针对日本王学运动的实际，章太炎特别强调：“日本维新，亦由王学为其先导，王学岂有他长？亦曰‘自尊无畏而已’。[11]”梁启超也指出：“吾国之王学，惟心派也，苟学此而有得者，则其人必发强刚毅，而任事必加勇猛，观明末儒者之风节可见也。本朝二百余年，斯学销沉，而其支流超度东海，遂成日本维新之治，是心学为之用也。”[12]可见阳明心学始终受到日本民族的重视，不仅阳明信徒多刚毅果决之豪士，即政治举措亦得力其精神活力之浸淫，当然也就不能不成为哲学研究的重要内容。这一传统至今尚在延续，成果累积的数量已极为可观[13]。举凡国内重大的王学学术活动，均可看见日本学者的积极参与。譬如著名阳明学家冈田武彦就多次沿着王阳明行踪足迹考察，与贵州学者交流过“体认之学”的理念[14]。类似的交往活动日见增多，讨论的题域日益广泛，于是遂因心性之学体认方法的认同，形成了一个遍及海内外的研究群体。而阳明学及其研究队伍的广泛国际性地缘格局分布，也决定了我们必须具备跨地域、跨国界的广阔视野，多方面地撷采海内外学者治学成果之长，才能更好地从事未来学术进步事业的开拓发展工作。

早在在三国时期，中国儒家思想便已输入朝鲜[15]；以后朱子学与阳明学的先后转入，则更进一步推动了当地哲学思想的发展和成熟。今韩国集大成的阳明学者，当首推郑霞谷(齐斗，1649-1736)，乃是由敬重考亭（朱熹）折转为服膺阳明的一代大儒，不仅创辟了韩国的阳明学——霞谷学，反映中国阳明学向东亚各国延伸的发展趋势，而且自成一套理论系统，体现了韩国学术致思取向的民族性特点，表现出如实体认宇宙人生真谛的强烈色彩，显示了调适安顿现实生命存在的睿明哲思智慧[16]。他一方面延绵了栗谷、明斋等人的思想系谱，不能不说多有继承意义的“因”，一方面又依据阳明学不时修证前人之说，更突出表现了发展意义上的“创”。他依据阳明建立起来的良知学说系统，则明显强化了人类道德实践活动的主体性与能动性[17]。故其学术地位亦足可比肩日本阳明学鼻祖中江藤树。尽管朝鲜的朱子学始终压倒了阳明学，二者之间乃至有“正统”与“异端”的争论或分判，但依然不乏如南彦经(1528-1594)、李遥(南门弟子)等对王学有深刻体认的历史性人物，并产生了极为重要的阳明学派——江华学派[18]。这一学派历经数百年的转辗发展，至今仍有其传人，不仅遗存的著述甚多，而且影响亦极为深远，同时也形成了较为成熟的理论系统，代表了阳明文化圈的又一地域-民族分布形态，值得结合中、日、韩三国的历史文化实际，依据不同时段的学者在接纳王学思想资源的过程中所作的阐释发挥和所赋予的具体新内容，并适当结合具有典范意义特征的个案， 推动相互之间或同或异深度比较及曲折会通工作的开展[19]。

中国大陆的阳明学研究自上世纪80年代复苏以来，始终呈现出良好的发展势头，不仅参与的学者越来越多，而且研究的深度亦非昔日可比，范围则涉及阳明本人哲学思想的探讨分析，关联王门后学众多学派的挖掘阐发。也就是说，王学研究已非王阳明本人思想学说的解读阐发所能范围，王门后学各家各派的理论主张与学派特征也开始成为学界讨论的热点。这显然极为符合传统学术“辨章学术，考镜源流”的要求，既厘清了前后授受传承的渊源流变关系，也有裨于更好地把握自明迄清学术发展变迁的整体脉络，弥补了入清以来数百年间王门后学研究成果长期匮乏的不足。而与此同时先后，以王阳明一生活动区域为思想资源凝聚热点，更形成了有趣的学术地缘分布格局，在其生长的浙江、悟道的贵州、建功立业的江西，分别形成了三大学术研究重镇，涌现出浙学、黔学、赣学三者齐头并进共同发展的良好局面[20]。而从东亚阳明学的大范围看，显然也涌现出以中国(含台湾、香港)为中心，中、日、韩三国良好互动的学术局面，不仅影响远播欧美各国，而且也具足了文明对话的必要条件[21]。或可借用韩国学者崔在穆的表述，即“近代期与近世期不同，东洋学术与西欧学术文化互相渗透，哲学思想、文学、历史复杂地相结合，开始显现出时代的特征”[22]。适足以说明文明对话的“俱熟果”的结出虽尚有长程的路途要走，但历史性的条件和可能已如朝阳一般在人类期望的地平线上冉冉升起。

三、阳明学说精义与时代特色

阳明的心学思想源自其深邃的生命体验，而每一次境界的跃升、发展和完善，都与他的人生苦难经历和生命磨练有关。他在龙场直面生死悟道之后发出的欣悦惊呼，堪称历史文化发展即将进入心学时代最震撼人心的思想惊雷[23]。他在《教条示龙场诸生》中提出的立志、勤学、改过、责善等进德修业基本原则，更概括了生命成长和人格完善必须做到的四个方面。他的“心外无理”，“心外无物”说，直下贞定了灵性生命应有的道德理性能力，揭示了活泼心灵必有的直观反映能力，突出了存在与存在之间互通互贯的价值意义，最大化地强化了人的意志力量及其所应承担的伦理责任。他的“知行合一”说明确肯定了复本体的重要，只要本体之“知”与本体之“行”不被私欲隔断，则必然能做到“知”与“行”的不二。“知”与“行”的不二即是“知”与“行”在本体实践活动中的统一，即是“知之真切笃实处即是行，行之精察明觉处即是知”[24]，不仅强化了人的道德实践活动的必要，而且也极大地凸显了人的生命活动不可一日或缺的主体性精神[25]。

以“心即理”、“知行合一”说为理路脉络发展出来的致良知学说，乃是以简易直截的方式直指本体，并将之前各种成德的方法都纳入了工夫的范畴，而更能显示“体用一源，显微无间”的心学思想特点[26]。“致良知”乃是阳明的晚年定见，也是学问大头脑，无论王门后学如何分化，都无不以良知学为根本宗旨，影响中国传统社会各阶层之深，虽在愚夫愚妇亦能开口即是良知。良知是“天则明师”，能知是知非，乃是生命价值感不断生发涌出的活泼机藏，当然也就意味着每一生命个体都拥有行为抉择的自由，不必盲从外部虚假权威，不能追逐世俗时髦潮流。

继“良知说”与“良知教”之后，阳明最后又应弟子钱德洪、王龙溪之询问，在家乡绍兴天泉桥，提出了有名的“四句教”，史称“天泉证道”。他以“四有”说工夫，以“四无”说本体，既兼顾了有与无，又涵盖了渐与顿，本体与工夫一并打尽，依照不失致良知的目的性根本旨趣。以无说本体，虽有本体而无本体之相，虽有工夫而无工夫之相，乃至无之一字亦浑然相忘，只是一圆融熟化境界现前；以有说工夫，则必须时时处处实地践履，步步下学以上达，刻刻调适而上遂，一样可以凭借循序渐进的方法臻至圆融熟化妙境。可见“四句教”乃是“彻上彻下语，自初学以至于圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽，尧舜精一功夫亦只如此”[27]。只是考虑到世俗世间未悟未证者人数甚多，为善去恶乃是人类必须永远从事的庄严事业，阳明才更倾向于以“四有”说接引他人，始终强调实地践履工夫的重要与必要。但“四有”“四无”最终可以会通，不落二边才是本体与工夫合为一体的上乘法门，究竟孰当用孰不当用，如何契理契机灵活有效地施教，仍必须准确勘定每一个体的实存状况，凭借证量功夫或直觉智慧眼光恰到好处地予以处理，才能更好地防范流弊的产生或偏差的出现[28]。至于“天地万物一体之仁”之说[29]，则表现了一个儒者的人间关怀， 反映了与佛教有别的儒学精神发展方向，依然是成德的工夫所要达致的目标，能够提供丰富的现代性诠释学意义，可以通过创造性的转化来丰富人类解决现实生存困境的思想资源和力量。

严格地说，阳明的良知学说，仍是对以孔孟为代表的儒家一贯主张的“仁义”之说的一种继续和发展，但却代表了宋明理学的又一思想发展高峰，具有崭新的时代意义和学术性价值内涵。而无论本体论或心性论，他都有自己大量的创造性发挥与契理契机的“时机化”言说：一方面乃是儒家“道统”集大成的总结者，不能不称为“源头活水”滚滚而来的思想学说；一方面又是重建心学化儒家“道统”地位的重要创辟者，诚可谓最富原创性时代精神的一代鸿儒。回翔瞻顾，取鉴前贤，今天的人类已步入了文明对话的又一重要轴心时代，研究王阳明及其后学不仅是为了发思古之幽情，更重要的是着眼于将来的发展，以激活一切可供利用的思想文化资源，以涵盖东西方文化经验与智慧的宽广胸襟来谋求人类问题的解决出路。而依据传统丰富的心性学说思想资源，结合我们的实存感受和生命关怀智慧，辅以必要的现代科学观察手段，开出符合时代需要的既契理又契机的“新心学”(精神哲学)，显然也应该上升为一代学人的主体自觉意识，成为重新寻找人类安身立命之道一大重要时代主题[30]。

四、主动参与世界文明的对话

如前所述，国际的深广比较视野，也为未来的阳明学研究(特别是“新心学”的创立)所必需。事实上，既往的阳明学研究，实际早已开启了比较与对话的大门——严格说比较即是一种对话——譬如阳明成圣理想与康德道德律令的比较，阳明美学思想与康德美学思想的比较，阳明的亲民思想与十六世纪英国入世思想的比较，阳明心学与萨特存在主义的比较，阳明“天人合一”与海德格尔“天地神人”之说的比较，阳明生命教育思想与科尔伯格德育思想的比较，王阳明经典诠释思想与伽达默尔诠释学的比较，程朱陆王哲学与西方近现代哲学的比较等等，均为东西方学术视野交融会通所催生的重要研究成果，为今后进一步深入探讨古典学术思想奠定了历史性的基础。如果说阳明过去是儒学内部与朱子同质对话的一位异代知心谈伴，体现了传统学术思想自我调整和发展的深层智慧，那么今天他已越洋过海，成为与西方哲学异质对话的一位国际性诤友了。与文明的对话乃是多样性的对话一样，哲学思想的对话也应该是多元性的对话，它应该更深邃更宏广——代表人类最高瞻远瞩的理想和希望。与文明的对话相较，哲学思想的对话更应该展示人类最圆融究竟的智慧和勇气，体现人类最合情合理的命运判断和把握，彰显人类最鞭辟入理的存在勇气和批判力量。

如果追问哲学思想或学术理论的对话及其相互沟通何以可能？宋代大儒陆象山岂不早就有言：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。[31]”近人钱钟书亦云：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。虽宣尼书不过拔提河，每同《七音略序》所概；而西来意即名“东土法”，堪譬《借根方说》之言。非作调人，。稍通骑驿。[32]”形下世界尽管是一分殊的世界，不能不最大化地突出特殊性的重要，但形上世界则是心同理同的世界，理所当然地应该强调普遍性的重要。天地宇宙之间只有人心最为灵明，灵明之心必能如实反映至明之真理，不但能做到人人心中都感到真理性的充实与喜悦，同时也能展开文明与文明之间的充满哲理旨趣的讨论和对话。何况今日交通之便利，往来之频繁，不仅东方西方近若比邻，即地球亦宛如一村落。而晚近以来，“理融欧亚，词驳今古，几如五光十色，不可方物”[33]。则融合中西，会通古今，虽时有反复曲折，但仍不失为一为主流发展趋势。可见人类社会固然可能“由通而隔，然也会正反转换，隔而复通”[34]。重要的是能够真正以仁爱大心体贴天下之物，即所谓“因其所大而大之，则万物莫不大；……因其所然而然之，则万物莫不然”[35]，不以私欲小我桎梏心体，以致“蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大”[36]，则必然会心了然于心同理同的妙旨，足以做好东西方精华文化的疏龠会通工作。这是我们从道境视域生发出来的一种理论自信，也是我们认为阳明哲学可以参与世界文明对话的目的论预设。数千年的古今之争，一百多年的中西之争，无论地域、国别、时代、性别、族群、语言、阶层、礼俗、宗教、信仰有何差异，都终将因为心同理同的本体论道境性视域而找到会通融合的可能，从而将偏见、傲慢、僵滞、差异、分歧、争执、对抗、冲突消弭于无形[37]。如同导源入河再汇归于深邃广袤的大海一样，观点学说虽千蹊万壑差异甚大，然论其心源则无不归本于一，最终都将相通相汇相融于人类思想苍茫无际的蓝天大海之中。

王阳明是中国的，但也是世界的。为了更好地总结过去，开创未来，我们打破时间与地域的隔阂，注意学术内在理路发展代际之间的前后衔接，力求能反映王学研究整体面貌的各个侧面，遂选择了近百年来中国大陆、香港、台湾及美、日等国多位著名学者的相关研究成果，凡二十一篇，裒然汇编为一帙，题曰《名家今论》，并将1900年至2012年近800篇（种）相关论著目录附后，以方便读者查寻检读，或可从中一窥百余年来研究取向上变化发展的历史性轨迹。故虽己劳人逸，亦感幸莫大焉。爰述前后因缘如上，切盼方家有以批评指正。

西历二〇一四年五月九日草拟于筑垣花溪晴山书屋之依庸室

西历二〇一四年十月五日修改于中国文化书院之励道楼

【注释】

[1] 《明史》卷二八二《儒林传》，北京：中华书局1974年版，第7222页。

[2]梁启超：《知行合一与致良知》， 载张新民选编《阳明精粹·名家今论》，贵阳：孔学堂书局、贵州人民出版社2014年版，第56页。

[3] 钱穆：《王守仁》，上海：商务印书馆初版于1933年版，第1页。后复改题为《阳明学述要》，由(北京)九州出版社2010年重新再版。

[4] 如稍后于钱穆，陈寅恪先生即明确提到：“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰：宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。”即反映了由清学返归宋学，乃是不少学人心中暗藏的价值诉求。而西学之挑激，则为一大助缘。惟王学乃承象山而发扬孟子心性之说，而宗程朱又兼取陆王的明代学者亦复不少，故广义之宋学，亦可包括明代心学。陈说见氏著《邓广铭宋史职官志考证序》，载《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社1980年版，第245页。

[5] 对心学思想资源适当作出哲学理论式的解读固然十分必要，但也会自觉不自觉地落入“理障”的窟窿(认知的包围)之中，丧失了其一贯固有的活泼灵性与创造劲气，诚可谓只知“比量”而不知“证量”或“现量”，了解真理的认知而不了解真理的直觉。

[6]参阅张君劢： 《新儒家思想史》第二十章《王学之衰落与日本阳明学之兴起》，北京：中国人民大学出版社2006年版，第333页。

[7] 佐藤一斋曾撰有《传习录栏外书》，于阳明学的传播贡献甚大，见《佐藤一斋全集》第五卷，东京：明德出版社1999年版。

[8] 参阅野岛透：《日本阳明学的实践精神：山田方谷的生涯与改革路经》，钱明编译，上海：上海古籍出版社2014年版，第176页。

[9]牟宗三：《比较中日阳明学》“校后记”，载张君劢《比较中日阳明学》，台北：中华文化出版事业委员会1955年版。

[10]张君劢： 《新儒家思想史》第二十章《王学之衰落与日本阳明学之兴起》，第337页。

[11] 章太炎：《章太炎全集》第四卷，上海：上海人民出版社1984年版，第369页。

[12] 梁启超：《饮冰室合集》，北京：中华书局1989年版，第46页。

[13]晚近以来日本学者王学研究的具体成果情况，可参阅永富青地、松野敏之合撰之《近十年阳明学关系论著目录：日本の部·1998年-2008年》，载日本早稻田大学创造理工部编《人文社会科学研究》2009年3月号，总49期。

[14] 冈田武彦一生有关阳明学的著述甚多，举其要者如《王阳明大传：生涯与思想》、《王阳明与明末儒学》、《王阳明全集抄评释》、《王阳明纪行》(上、下)等，均已收入《冈田武参全集》，由(东京)明德出版社2002年至2O07年陆续出版。而推动中日两国阳明文化交流，亦可谓与有力焉。

[15] 参阅季羡林：《关于“天人合一”思想的再思考》，载《中国文化》1994年9期。

[16] 有关阳明学传入韩国的时间及分期阶段，以及霞谷本人对王学的传承与发挥，可参阅李甦平《论郑霞谷阳明学思想》一文的讨论和分析，载张新民主编《阳明学衡》，贵阳：贵州人民出版社2006年版，第30-44页。

[17]郑霞谷一生著述，大体均已汇辑为《郑霞谷集》，由韩国骊江出版社1988年刊行。

[18] 参阅崔在穆：《东亚阳明学》第三章《阳明学在韩国的展开》，朴姬福、靳煜译，北京：中国人民大学出版社2009年版，第47-74页。

[19] 值得注意的是，崔在穆特别提到阳明学乃是“了解‘韩国’，进而了解与‘韩国’不同的‘中国’和‘日本’的主要‘方法’”。足证我们也可将阳明学视为理解东亚的一把钥匙，但必须以扎实的基础性比较研究工作为根本前提。崔说见上引书第六章《终篇》，第124页。

[20] 比较浙、黔、赣三省，其中最值得注者仍为浙、黔两地，不仅举办的重大学术活动甚多，即研究成果亦值得注意。浙江学者先后出版的《阳明后学文献丛书》10种(凤凰出版社2007年)、《阳明学研究丛书》11种(中国人民大学出版社2009年)，贵州学者陆续结集问世的《王学之路》、《王学之思》、《王学之魂》、《王学之光》及《阳明精粹》3种，均在学术界产生了较大影响。

[21]近年来有关文明对话的讨论，可参阅杜维明主编的《从轴心文明到对话文明》一书，北京：光明日报出版社2013年版。

[22] 崔在穆：《东亚阳明学》“自序”，第8页。

[23] 参阅张新民：《思想史上的惊雷：王阳明龙场悟道简论》， 载《王学之旅》，贵州民族出版社2009年版。

[24] 王阳明：《答顾东桥书》，《王阳明全集》卷二“语录二”，上海：上海古籍出版社1992年版，上册，第42页。

[25] 分析讨论阳明“知行合一”之说，撰文者历来甚多，而最精细缜密，并颇得阳明真义者，仍莫过贺麒《知行合一新论》一文，见张新民选编《阳明精粹·名家今论》，贵阳：孔学堂书局、贵州人民出版社2014年版，第17-21页。

[26] 参阅王阳明：《博约说》，《王阳明全集》卷七“文录四”，上册，第266页。

[27] 钱德洪：《王阳明年谱》“嘉靖六年丁亥九月”条引王阳明语，《王阳明全集》卷三五“《年谱三》，下册，第1307页。

[28] 参阅张新民《阳明精粹·哲学探微》，贵阳：孔学堂书局、贵州人民出版社2014年版，第175-215页。

[29] 参阅王阳明：《大学问》，《王阳明全集》卷二十六“续编一”，下册，第967-963页。

[30] 参阅张新民：《视野交融下的哲学、宗教与科学：答香港城市大学邝振权教授问》， 载《阳明学刊》2011年第四辑；《多元化的精神教育应该成为第一义的教育》， 载《阅江学刊》（南京）2010年第2卷2期。

[31] 陆九渊：《陆九渊集》卷二十二《杂说》，钟哲点校，北京：中华书局1980年版，第273页。

[32] 钱钟书：《谈艺录序》，见《钱钟书论学文选》第六卷，舒展选编，广州:花城出版社1990年版，第239页。

[33]钱基博：《现代中国文学史》下编《新文学》，载《中国现代学术经典·钱基博卷》，傅道彬编校，石家庄：河北教育出版社1996年版，第371页。

[34]钱钟书：《台湾版〈钱著七种>前言》，见《钱钟书论学文选》第六卷，第248页。

[35] 《庄子·秋水》，引自陈彭应《《庄子今注今译》，北京:中华书局1983年版，第420-421页。

[36] 张载:《正蒙》卷七《大心篇》，引自林乐昌《正蒙合校集释》，北京:中华书局2012年版，上册，第401页。

[37] 英国哲学家罗素(Bertrand Arthur William Russell)也强调：“不同文明之间的交流，过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及， 罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲又仿效拜占庭帝国。在许多这种交流中，作为:‘学生’的落后国家 最终总是超过做老师的先进国家。在中国与外来文化交流的过程中，假若中国是 学生，那么中国也会超过她的先进老师的。”见氏著《中西文化之比较》，载罗素《一个自由人的崇拜》，长春：时代文艺出版社1988年版。

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