士大夫的生活风貌与文化担当

作者：刘志琴（中国社会科学院近代史研究所研究员）

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《中华读书报》2015年7月1日，略有删减

时间：孔子二五六六年岁次乙未七月十五日丙子

           耶稣2015年8月28日

一、提出这一命题的缘起

2014年的网络上，流行一句说法:“流氓不可怕，就怕流氓有文化。 ”这是针对文人痞子化倾向而发出的议论，有些学者据此而提出学习“贵族精神”的问题，这是以正义、公正、自尊为特征的西方贵族精神为参照，惯常是以法国大革命时路易十六皇后为例，说的是当皇后走上刑场时，不小心踩到刽子手的脚，皇后依然彬彬有礼地说了声:“对不起!”从容地走向断头台，这一例证被不少文章所引用。其实，中国并不缺少这样的事例，孔子的学生子路，在一次战争中丧生，临终前最后一个动作是把自己的帽子放端正，面对死亡保持了自己的尊严。楚汉之争，项羽兵败汉江，有机会逃生，因为无颜见江东父老一念，宁可自刎而不去逃生。不论是士大夫的子路，还是贵族项羽，其精神风貌是同样的，嗣后贵族消失了，士大夫却代代相沿，所以在认识贵族精神的同时，更应该了解中国的士大夫，他们的精神风貌和文化担当。

士大夫是中国传统文化的精英，现代知识分子的前身，它从先秦至清末延续有数千年的历史，随着中国现代化的发展，这一阶层已不复存在，但士大夫的生活方式与精神风貌仍然为现代人所向往，人们常用“最后的士大夫”来标榜某个现代学者，例如人们在怀念王元化、李慎之的文章中，就不乏这种称誉，如今又把这一声誉赋予令人敬重的学者周有光、杨绛，可见士大夫的魅力至今不衰。

然而“士大夫”已是远去的历史，尤其经过极左思潮的扫荡，认为士大夫们养尊处优，予以鄙薄，以至对士大夫的生活风貌不甚了了。本文即以晚明士大夫为话题，再现知识分子先辈的生活风貌与文化担当。

生活风貌是什么? 是生活的情感、情绪、好恶和崇尚，是人类精神情绪的体现。士大夫往往有优越的经济条件，与生活在底层的贫民有别，但他们的追求和崇尚，又超越阶级限制，养育一代人的文化担当，展现了士大夫们的生活理想和追求。

明清之际，思想活跃，人才辈出，“性灵说”、“童心说”、“情教说”风动一时，种种离经叛道，追新求异之说，说明这是生机勃发的时代。与士大夫们悠游岁月最贴近的生活意识，自有一番新的气象和追求。

二、传统生活观念中的现代因素

生活，是人类生存的基本需求问题。不同的国家、种族和地区的人们，生活需求相似，都需要吃饱穿暖，而理解各有不同，对于什么是生活? 古今中外，从圣贤哲人到凡夫俗子，各有各的理解，各有各的说法。

中国古人很早就有“生活”这一用语，最古老的史籍《尚书》记述: “‘流’谓徙之远方；‘放’，使生活。”(1)《孟子》说:“自作其灾孽，不可得而生活也。”(2) 东汉应邵的《风俗通义》记载，秦始皇释放燕国人质太子丹，使他“可得生活”(3) 。在古人眼中，给犯人流放、释放人质归国，或诅咒对手自作孽不得活命，都称之谓“生活”，这是让人活下去，使生命继续存在，因此“生活”与“活命”是同一意义，

此种理解乃是统治者的对敌方略，而对驯服的臣民来说，“生活”自有不一样的说法。《尚书注疏》说:“ 化世俗，重养下民也。此言‘生民’。宣十二年《左传》云:‘分谤生民’，皆谓生活民也。”(4) 臣子对皇帝感恩戴德的常用语是:“仰希陛下生活之恩”(5)此“生活”是被“养活”的意思，是统治者的恩赐。

从老百姓方面理解生活，是浅显、直白的，生活就是有饭吃，有衣穿，有维持生存的必需品。“民非水火不生活。”(6) “奉宗庙，共粢盛，人所食以生活也。”(7) 因此生活在中国的延伸意义，又是“谋生”的同义词，如: “寒士欲谋生活，还是读书。”(8)“认媪为假母，稍作烟花生活。”(9) 等等。

从老百姓方面来理解，是浅显、直白的。生活就是有饭吃，有衣穿，有维持生存的必需品。民间大俗话说的是中，谋生叫“糊口”，工作叫“饭碗”，以及“干活”“生计”、“生理”、“做生意”、“做生活”“营生”，种种以劳动求得报酬的术语，都与“生”或“活”相连，是维持生命的基本保障。

让生命延续，以求得生存，是生活的第一要义，从这意义上说古今中外都相同。  然而生存虽是生活的第一要义，可这是人类最原始的本能，是活命的最低需求。人是有欲望的生灵，欲望受需求的激励，不断提升，当吃饱穿暖的生理要求满足后，就会产生安全保障、社会交往、情感归属和发挥个人才能是要求，从低级向高级逐步推进。欲望无止境，需求也就无止境，一种欲望满足后，又向更高级的欲望攀登，欲望不断，攀登不息，人类文明就是在欲望不断地满足和攀登中创造的业绩。1943年美国心理学家马斯洛在《人类动机的理论》中提出人类生活需求的五个层次，即生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我实现的需求。1954年又推出《激励与个性》一书，进一步提出求知与审美的需求，自此人们将生活的需要概括为五个或七个层次，更多的学者是将后两种归入自我实现的层次。因此生活需求的五层次论，成为当今最能反映人类自由发展的重要学说。

人类怎样才能达到自由发展? 这有赖于人们在谋生之外有更多的时间由自己支配，发展自己的兴趣和爱好。通常是指“休闲”，这有两种内容: 一是休息、娱乐；二是自行选择爱好，发展特长，增加智慧和才干，这看似非物质形态，却兼有创造物质和精神价值的双重功能。对休闲，文化人是最敏感的阶层，他们都是有产有识之士，不愁衣食，不必为谋生操劳。读书、休闲是生活的主要内容，中外都有相似之处，其中尤以休闲是生活价值的关键所在，中西文明古国各有各的特色。

亚里士多德在《政治学》一书中，把休闲视为“科学和哲学诞生的基本条件之一。”他创立的学派称为“散步学派”，因为许多思想的生成，是在散步闲谈中撞击的火花。雅典的文化人多喜欢在野外聚会，社会交往和争论也多半在户外，甚至在喧嚣的街市或运动场上都能听到文人雅士的滔滔雄辩。不仅如此，“学校”一词源于希腊文，本意就是休闲，这就是说，学校是一个休闲场所，可以自由地追求知识，用现代语言说，这是快乐阅读。

虽然古希腊思想家把休闲看作学习知识的条件，给予高度评价，但把休闲作为一门学问，以人的休闲方式、休闲心理和休闲观念为研究对象，才有一百多年历史，马克思是始创者之一，他高度评价休闲的作用，在他笔下“休闲”，又译为“自由时间”，即非劳动时自由支配的时间，马克思预言未来的社会: “衡量财富的价值尺度将由劳动时间转变为自由时间‘即增加使个人得到充分发展的时间’”又说 :“自由时间，可以支配的时间就是财富本身。”现代瑞典哲学家皮晋尔认为，休闲是一种精神状态，是沉浸在创造过程中的机会和能力。美国心理学家凯利认为，休闲是人一生中最能持久发展的舞台。毫无疑义的是，随着时代的前进，对休闲的价值愈来愈得到重视。这是生命活动的最佳状态，人类发展自我的必要条件。因此在西方思想史上提倡休闲，享受休闲，高度评价休闲作用的思想家不胜枚举，被中国学者忽视的是，明清士大夫对休闲的看法已蕴有现代因素，而在中国思想史著作中几乎不置一词，不能不说这是一种偏失。

休闲，从字义的象形来看，“休”是人倚木而息；“闲(繁体字)”是倚门望月，都表现为一种宁静、安闲的状态，形象地表现了我们祖先对休闲的最初认识。在古籍中的用语，也是指非劳动时的休息状态，如“民亦劳止，汔可小休。惠此中国，以为民逑。”(10)“劳农夫，以休息之。”(11)“劳而不休，亦将自息。”(12)从先秦民歌《诗经》到政治家的高论，都是将休息看成劳动的补充，是恢复劳动力的手段。

明人说“休闲”，惯用的语词为“清闲”，别小看这一字之差，却有境界的不同。对“清”字，中国人是情有独锺，在汉语词汇中，许多美好的称誉，往往是清字当头: 卓越的才能是清才，志行高洁的称清士，儒雅的文章称清文，廉洁奉公的官员称清官，纯洁的友情为清交，还有清秀、清名、清醇、清流等等，凡属令人敬重的人品、举止，物性、事理，几乎都要冠上一个“清”字。休闲以“清”当头，极大地提升了休闲的品位。

明代士大夫从对“清闲”的欣赏中，表现出类似古希腊哲学家的价值观：

“读书，最乐之事，而懒人常以为苦；清闲，最乐之事，而有人病其寂寞。就乐去苦，避寂寞而享安闲，莫若与高士盘桓，文人讲论。何也! ‘与君一夕话，胜读十年书。’既受一夕之乐，又省十年之苦，便宜不亦多乎? ”(13)

“春去春来，白头空自挨。花落花开，红颜容易衰。世事等浮埃，光阴如过客。休慕云台，功名安在哉! 休想蓬莱，神仙真浪猜。清闲两字钱难买。”(14)

“‘名利不如闲’，世人常语也。然所谓闲者，不徇利，不求名，澹然无营，俯仰自足之谓也。而闲之中，可以进德，可以立言，可以了生死之故，可以通万物之理。”(15)

他们渺视功名，浮云富贵，把清闲看成人生的最大快乐，不论是独坐空庭，或是谈学论辩，无拘无碍。可这要有相应的条件，那就是有一个清雅的环境，士大夫们最向往的是，“竹楼数间，负山临水；疏松修竹，诘屈委蛇；怪石落落，不拘位置。藏书万卷其中，长几软榻，一香一茗，同心良友，闲日过从，坐卧笑谈，随意所适，不营衣食，不问米盐，不叙寒暄，不言朝市，丘壑涯分，于斯极矣! ”这里有喜逢知己，坐卧谈笑的，也有面壁沉思，自甘孤独的。无锡园林有一“忘言斋”，悬挂的一联是: “几年埋迹在丘樊，一室重关可避喧。窗外云峰常满目，主人终日复何言?”(16)不论是动，是静，追求的是一种怡然自得的情怀。

静时，不是无所作为，“凭虚独得超然意，万物尽从静里观。”这是中国士大夫的思考方式，在明末风动一时，具有启蒙建树的李贽自称“四海闲人”，标榜“闲中无事，好与前辈出气。”(17)前文所引“闲之中，可以进德，可以立言，可以了生死之故，可以通万物之理。”表明中国思想家与古罗马哲人一样，也是在清闲中思考万物之理，所不同的是思考的内容不一样。在古代西方引起人们激辩的是世界的本原是水，是火，是气，还是数? 这是对哲学的探讨。而中国士大夫热衷的是三不朽，即立德、立言、立功。身闲心不闲，念念不忘进德明理，所以清闲在中国士大夫中，也是一种立身处世的境界。

晚明吏治腐败，党派纷争，皇帝不上朝，官员不理公务，相互间党同伐异，争名逐利，从中央到地方卖官鬻爵成风，但有一官半职，便贪赃枉法，人们不堪其扰，形容大小官员搜刮民脂民膏说: “知县是扫帚，太守是畚斗，布政是叉袋口，都将是京里抖。”官僚机构千孔百创，正如万历首辅方从哲所说，国家机构已到了“职业尽失，上下解体”(18)的地步。士大夫们自幼接受崇尚名节的教育，眼看朝政的败坏，有人为虎作怅；有人置若罔闻；有人变成假道学；但也有一批修身养德之士，在浊浪翻滚的官场中，不愿同流合污，激流勇退。在这种背景中，很容易出现两种人，即隐士和狂人，这在明代形成一道风景线。

三、隐逸心态和狂士风骨

归隐，自古以来就是士大夫避世的传统。孔子说: “隐居以求其志，行义以达其道。”(19)如果不能实现抱负，不如乘竹筏，隐居海上。屈原望天长叹: “或偷合而苟进兮，或隐居而深藏。”(20)每逢乱世、衰世，吏治腐败，政局混乱之际，就出现避世思潮，先秦两大哲人也只能作出或是苟合或是隐居的抉择。与出世不同的是，避世者并非是四大皆空的出家人，他们有家有室，有入世的追求，有生活情调，往往遭遇宦海风险，疲于官场争斗，既无回天之力，又不甘随波逐流，以特立独行的姿态，躲进小楼成一统，激流勇退，明哲保身。

在中国历史上归隐之风最盛行的是在魏晋和晚明，这恰恰是在乱世之秋和王朝没落的衰世。明代与魏晋相距上千年，时代不同归隐之道亦有变化。陶渊明一首 :“采菊东篱下，悠然见南山。”反映了魏晋时代失意的士大夫向往的是离群索居，不问世事的桃花源，而晚明的隐士却不必躲进荒山野郊，尽可以居在闹市为“市隐”，不离官场为“吏隐”，不拘行为是“心稳”，有人因此专作《隐说》: “昔之人谓有天隐、有地隐，有人隐，有名隐；又有所谓充隐、通隐、仕隐，其说各异。天隐者，无往大不适，如严子陵之类是也；地隐者避地而隐，如伯夷太公之类是也；人隐者，踪迹混俗，不异众人，如东方朔之类是也；名隐者，不求名而隐，如刘遗民之类是也。他如晋皇甫希之人充隐，梁何点人称通隐，唐唐畅为江西从事，不亲公务，人称仕隐。然予观白乐天诗云: 大隐在朝市，小隐在丘樊，不如作中隐，隐在留司间。则隐又有三者之不同矣。”(21)

有关隐逸之论，弄出市隐、吏隐、心隐、天隐、地隐、名隐、充隐、通隐、仕隐、中隐种种言论，名目之多远胜魏晋，这是明代士大夫的创造。著名才子袁宏道一语道破天机:“ 大隐在朝市，何劳避世喧?”“ 山林亦朝市，朝市亦山林。”“市朝无拘管，何处不渔蓑? ”(22)既然在朝在野、为官去官都有隐逸之趣，那又何必苦守山村野舍? 只要心有所属，哪里都有深山净土，不必改变既有的生活，就能隐逸，何乐而不为? 这给士大夫提供了不离世俗而又超脱世俗的依据。明人自认这是“虽脱根尘，实不离根尘。”(23)既向往避世中的超脱境界，又不愿忍受避世中的孤独和寂寞，遂有这种隐世而又恋世，在恋世中以求隐世的方式。因此两栖的“仕隐”备受青睐，这种既出仕又栖隐，似隐非隐的“中隐”在晚明流行开来。

避世者往往在繁华的城镇辟一方清静的宝地，营建城市山林，如明代著名的市隐园、洽隐园、招隐园、归田园居等等。那些号称山人、居士、隐士们，有的依旧像当官的一样出入公侯之家，受到权贵的器重，所不同的是由在朝而退至林下，或是优游自得，游戏人生，或是讲学结社，咏诗弄文。只要是抱道忤时，去职归田的，都标榜为清流、隐逸，啸聚同道，訾议时弊，由此形成一股在野的社会力量，甚至成为沽名钓誉的捷径，所以明代的隐逸远比魏晋的隐士们要复杂得多。

虽然如此，隐逸之风给明代士大夫们的修心养性，澹泊恬淡，提供了一种清闲的生活方式和自由洒脱的心境。赋闲的、为官的都标榜山林之气，明人朱国祯评论说:“‘ 朝里有官做不了，世间有利取不了，架上有书读不了，闲是闲非争不了，不如频频收拾身心好。’此语极有省悟处。”(24)身居雕墙之中，心怀山林之志。醉心于闭门读经书，开门迎佳客，出门寻山水，这就是明人标榜的“三门之乐”。  最典型的隐士生活，莫如一首《行香子》的描述:“ 清夜无尘，月色如银，酒斟时须满十分。浮名浮利，休苦劳神，叹隙中驹、石中火、梦中身。虽抱文章，开口谁亲? 且陶尽天真，不如归去，做个闲人，对一张琴、一壶酒、一溪云。”(25) 一张琴、一壶酒，一溪云，率真而又恬淡的人生态度，对人情世态的洞穿，是隐士们常有的心态。

士大夫逃避现实的另一种办法就是装疯卖傻，这就是《楚辞》所说: “比干忠谏而剖心兮，箕子被发而佯狂。”以装疯逃避商王暴政，见于史籍记载的，箕子算是第一人。明代以佯狂避祸的著名人物当属苏州才子唐寅，他出身屠贾，经营肉铺的家世，论社会地位并不高，但他的才气却名闻江南。江西宁王朱宸濠坐镇江西，发展势力，招揽人才，以重金聘得唐寅为座上客，唐寅目睹宁王种种不端，料定必有反志，一旦事发，殃及自身，祸莫大矣。可这王府进来容易出去难，为了摆脱干系，故意赤身露体，弄出种种不堪入目的丑态，宁王闻讯，以为唐寅不过是一疯子，立即把他送走。后来宁王果然被法办，唐寅安然脱身，就得力于佯狂的本领。但这毕竟是特殊情况下的特殊手段，晚明一代统治失控，管理松弛，社会氛围比较宽松，士大夫得以有展现自由的空间，无需刻意装疯，更多的是恃才傲物的狂士，表现为特立独行的个性。

在古人心目中“狂”字并无贬意，而是一种风度和个性，孔子说:“ 狂者进取”，这是嘉奖，大诗人李白，在唐代被称为“飞狂才”，宋人苏轼说他是“狂士”，所以“狂士”自古就是士大夫志向高远，不拘礼法的风格。唐寅就是这样一名放荡不羁的狂士，他最恨假道学，声称:“ 不炼金丹不坐禅，不为商贾不耕田；闲来就写青山卖，不使人间造业钱。”(26)

他不当官、不种田，就靠卖画为生，可他的画并不轻易出手，常见的是他当街坐在酒楼上自斟自饮，凡有求画的都得带酒来，陪他痛饮终日，待到酒兴正浓，大笔一挥，高山流水、花鸟虫鱼，男女老少，栩栩如生，令人叫绝。因此有“欲得伯虎画一幅，须费兰陵酒千锺。”之说。他自诩:“龙虎榜中名第一， 烟花队里醉千场。”生性高傲，对权贵不屑一顾，见到花开花落却悲从中来，痛哭失声。他目空一切，却对平民有天然的情结，自号“布衣大侠”，赋诗作画，喜用俚语俗词，他撰有一首劝世歌云:“ 人生七十古来少，前除幼年后除老；中间光景没多时，又有炎霜与烦恼。过了中秋月不明，过了清明花不好；花前月下得高歌，急须满把金樽倒。世上钱多赚不尽，朝里官多做不了；官大钱多心转忧，落得自家头早白。请君试点眼前人，一年一起埋青草；草里高低多少坟，年年一半无人扫。”(27)这首歌把他对人生的洞察和辖达，写得琅琅上口，深得民众的喜爱。

唐伯虎与沈周、文征明、祝允明，并称为江南四大才子，名满全国，清代学者赵翼在《廿二史札记》中说他们:“ 才情轻艳，倾动流辈，放诞不羁，每出名教外。”四人中除沈周生活在明中叶，有三人同处晚明时期，祝允明，因生有六指，自号枝山，生性豪放，举止倜傥，喜好赌博、听戏，有时还粉墨登场，所书狂草，纵横挥斥，无拘无束，号称“明代草书第一人”。文征明一生绝口不谈道学，他的诗文书画可以随意赠送他人，而对富贵人家片纸不予，绝不送王府公侯，有的亲王以珍宝古玩相赠，以求得一纸半字，但见赠礼上门，不屑一顾，原物掷还。

张梦晋是又一个不问生计的落魄才子，得钱就一醉方休，一日游虎丘，见有商人在亭中饮酒赋诗，他装成行乞者讨酒，因为出言不凡，令人刮目相看，请他吟诗，他挥笔立就，洋洋洒洒近百首，写罢扬长而去，商人惊为天人，寻他上座，他又改扮成朱衣金目，作出种种怪诞状，把人们吓一跳。

山阴人徐渭，兀傲不群，知文知兵，书画双绝，是文武兼通的奇才，他善写长联，一联多达百字，明人无出其右。可他一生潦倒，自书:“ 半生落魄已成翁，独立书斋啸晚风。笔底明珠无处卖，闲抛闲掷野藤中。”胸怀丘壑万千，却难觅施展之地，空怀满腔抱负，只落得像凡高一样自虐，用利斧击破头颅，用利锥刺入双耳，多次自杀，终以自绝而亡。

他们都是一群才情骄人，行为怪诞的著名文人，又都以冒犯礼教的放荡行为成为明代小说戏曲的话题，在民间不径而走。家喻户晓的唐伯虎点秋香，乃是张冠李代，并非真有其事，但在坊间里巷流传不息，是因为他们有相似的风流品性，又多是擅长丹青的高手，相当于当今的文艺界明星，附会种种传闻逸事，使这类故事长盛不衰。

另一种狂士，以深邃的思想打动人心，有的还成为世人追随的偶像。晚明一些离经叛道、标新立异之士，往往都有狂放不羁的性格特征，以异端著称的启蒙思想家李贽，自称“天幸生我大胆”，“是人之非，非人之是”，指责《论语》不过是迂阔门徒、懵懂弟子，有头无尾、得前遗后的杂记，儒家的经典六经，是圣人的糟糠。他在黄安讲学，破天荒地招收女弟子，引起舆论大哗。讲课时见到学生穿戴整齐，不以为然，以为不如携歌妓舞女，浅斟低唱。见到弟子拥妓出游，他为之张扬，认为这强似与道学先生作伴。他削发为僧，却不守戒律，带着僧侣，到寡妇卧室化缘，他把这些女性比作观音，写成《观音问》，广为传布。他渺视君臣为伦理之大义，一生以朋友为性命，突出朋友是伦理之首。他著书题为《焚书》，表示“大抵多因缘语，忿激语，不比寻常语，恐览者生怪憾，故名曰《焚书》言其当焚而弃之也。”后来取名《藏书》，希望他的书先禁而后藏。面对道学家咒骂他是“妖人”、“异端”等种种攻击，毫不在意，而他对自己的学说充满信心，一如既往，发布惊世骇俗之论。虽然他的书在生前和死后两度被禁，但所有的书都被刊印，在民间几乎人手一册，家传户诵，成为晚明最热门的读物。

江南才子冯梦龙嘲讽宣扬名教的“教化”为“叫花”，历史书是“乱说话”，“经书子史，鬼话也。”自少就爱嬉游，放浪成性的张岱自述:“ 幸生胜地，鞋 (革+及)间饶有山川；喜作闲人，酒席间只谈风月。”(28)他列举周文王喜好《关睢》调情诗；吕尚见色动心，掩面斩妲已；孔子也有小老婆等等，说明圣人也不能没有情色，主张把“色胆大如天”贬词，改成“情胆大如天“的褒词，汇集民间俚歌俗曲，“借男女之真情，发名教之伪药。”提倡建立“情教”。出自中原的著名思想家吕坤，声称自己不是道学、不是仙学、不是释学、不是老庄申韩学，“我只是我”(29)，他的书房自号“新吾”，书房是“去伪斋”，宣称“举世都是我心”，着意突破道学樊篱。

泰州学派的领军人物王艮别树一帜，反对存天理灭人欲的程朱理学，认为顺应自然，以已欲度人欲，就是顺人意应天理的行为，他提出“百姓日用即是天理”的思想，自认是大成之学。作《大成歌》说: “随大随小随我学，随时随处随人师。掌握乾坤大主宰，包罗天地真良知。自古英雄谁能比，开辟以来惟仲尼。仲尼之后微孟子，孟子之后又谁知? ”(30)他行为怪诞，有时头戴纸糊的五常冠，身穿上古的宽衣大袍，手持笏板，踱着方步，招摇过市，引得人们围观，他得意地说，这是“过市井启发愚蒙”。“知我者其惟此行乎! 罪我者其惟此行乎!”料定这一行为必在后世引起议论。事实也是这样，其叛逆性不仅冒犯当局，也为世俗所不容，致使在他去世后，他的弟子徐樾撰写墓铭时，难以下笔，唯恐“片语不居其要”，一拖就拖了十年。王艮的弟子何心隐，厌弃科举，自费到北京讲学，宣讲以欲为性，公然宣告五伦中只信朋友一伦。清初黄宗羲在《明儒学案》中评论何心隐、颜山农、李贽等人“多能赤手以搏龙蛇，....掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。”对他们冲破名教的勇气，出奇制胜的思想，傲睨世俗的个性作了最好的赞誉，这就是晚明一代狂士的风骨。

四、以天下兴亡，匹夫有责为担当

明清之际的士大夫们或有隐逸心态，或有狂士风骨，但当国家危亡关头，又往往以天下兴亡，匹夫有责为担当。有一句经常被人们引用的古话，典型地表述了士大夫对中华文化的高度责任感，那就是“天下兴亡，匹夫有责。”这句话的始创者是明末清初的顾炎武，他在《日知录》中说:“有亡国，有亡天下， 亡国与亡天下奚辨? 曰: 易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下 。.....是故知保天下，然后知保其国，保国者其君其臣肉食者谋之，保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”在这里国家与天下不是同一个概念，以天下与国家相比，国家比较淡化，亡国是改朝换代，这是君主和当官们谋划的事，而仁义败坏，道德沦丧，才是百姓义不容辞的责任。关于这点，章太炎在《革命之道德》一文中对的解释是: “匹夫有责之说，今人以为常谈，不悟其所重者，乃在保持道德，而非政治经济之云云。”认为保持道德比保持政权更重要，这是以伦理为本位的国家观，可见，古人心目中的天下乃是文化信念，是对中华文化的担当。古人追求的修身、齐家、治国、平天下，是以平天下为最高理想，这不是武力的征服，而是指文化的治理和征服。虽然这是华夏中心主义，但却表现了古人对祖国文化的自信和优越感，这是封建时代爱国精神的体现。

然而，尽管士大夫们对中华文化有充分的自信，但在现实中却屡遭亡国之痛，尤其在明清之际，士大夫们身受国破家亡的痛楚，辗转反侧，痛定思痛，得出一个惊天动地的结论:“天下之大害者君而已矣”!(31)由此谱写了中国启蒙思潮的最强音，其中最杰出的当数黄宗羲的《明夷待访录》和唐甄的《潜书》。

这两个同时代而从未谋面的思想家，不约而同地对君权至上的弊端提出质疑和抨击。黄宗羲从历史发展的角度提出君道的失落，致使君主与天下人为敌:“ 古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者。为君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以捕我一人之产业。曾不惨然。曰(日)我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰此而产业之花息也。然则，天下之大害者君而已矣。向使无君，人各得自私也；人各得自利也。鸣呼，岂设君之道固如是乎? 古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也，天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉，以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，乃兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫首鼠，岂天地之大，于兆人万姓之中独私其一人一姓乎? ”(32) 唐甄提出“势尊自蔽”的命题说: “人君之尊，如在天上，与帝同体。公卿大臣罕得进见；变色失容，不敢仰视；跪拜应对，不得比于严家之仆隶。于斯之时，虽有善鸣者，不得闻于九天；虽有善烛者，不得照于九渊。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅说不能诲，龙逢、比干不能谏，而国亡矣。.... 岂人之能蔽其耳目哉? 势尊自蔽也。”(33)这就尖锐地指出，位置愈高，权力愈大，愈容易受到蔽目塞听，因此，权位至上有可能肇成祸国之源，这不在于他人所为，而是权力本身造成耳目闭塞的后果，这才有《抑尊》的篇章出世，明确提出抑制权力的主张，这样深刻地对权力集中之弊的思考，已接近“绝对权力导致绝对腐败”的现代思想。

对于怎样抑制君权，明清之际的思想家们提出过许多设想，对后世影响最大的是黄宗羲的方案，其要点有三方面:

（一）用加强官僚机构职能的办法，分散君权的独揽。

他说: “天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓。”又说:“ 治天下犹曳大木，然前者唱邪，后者唱许，君与臣共曳木之人也。”(34)他强调的是，臣子任职是为天下不是为君主，治国理政需要君臣共同协力，像抬大木头一样此唱彼和，相互配合，用一种近乎平等的观念来看待君臣关系。他痛感君主世袭之弊在于皇帝不能进行优选，但非世袭的宰相是可以选择的，“天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣。”为了保障最高执政的贤明，主张由可以挑选的宰相与皇帝共同议政。他说: “有明之无善治，自高皇帝罢宰相始也。原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之，是官者，分身之君也。”他把明朝的衰相，归罪于宰相撤消之故，因此主张恢复宰相制，“凡章奏进呈，六卿给事中主之，给事中以白天子，同议可否，天子批红，天子不能尽，则宰相批之。”由宰相协取或代行皇帝批文，使皇帝不能独断，宰相也不能独行其事，下面要设政事堂，“无常员，每日便殿议政。”(35)参与议事的成员不设专职，任用新科进士，并经常更新，每日对国家大事进行评议，使皇帝、宰相、议事堂之间发挥互动作用。在这里，官员作为君主的“分身”参与最高决策，最大限度地避免朝纲独揽的弊病。

（二）用扩大地方权力的措施，减少中央集权之弊。

从秦代实行郡县制以来，就存在中央与地方的关系，这是封建专制主义体制内部权力和利益的再分配。明代是高度集权的王朝，一切利权收归朝廷，地方事无大小，一切都要听命于朝廷，明朝的灭亡促使人们思考，过度集权未必能使国运昌盛。黄宗羲从历代兴亡的考察中得出这一教训:“ 今封建之事远矣，因时乘势，则方镇可复也。自唐以方镇亡，天下庸人狃之，遂为厉阶，然原其本末则不然。当太宗分制节度皆在边境，不过数府，其带甲十万，力足以控制寇乱，故安禄山、朱 皆凭方镇而起，乃制乱者亦藉方镇，其后析为数十，势弱兵单，方镇之兵不足相制，黄巢、朱温遂决裂而无忌，然则唐之所以亡，由方镇之弱，非由方镇之强也。是故封建之弊，强弱吞并，天子之政教有所不加；郡县之弊，使其疆场之害苦无巳时，欲去两者之弊，使其并行不悖，则沿边之方镇乎。”说这有五大好处: “统帅专一，独任其咎，思虑自周，战守自固，以各为长子孙之计一也；国家有一警急，尝竭天下之财，不足供一方之用，今一方之财自供一方二也；边镇之主兵尝不如客兵，故尝以调发致乱，天启之奢酋，崇祯之菜围是也，今一方之兵自供一方三也；治兵措饷皆出朝廷，尝以一方而动四方，既各有专地，兵食不出於外，即一方不宁，他方宴如四也；外有强兵，中朝自然顾忌，山有虎豹，藜藿不采五也。”(36)方镇是统领一方的军事长官，这“ 一方之财自供一方”， “一方之兵自供一方”的想法，是将中央的财权和军权分派于地方，用缩减中央权力、扩大地方权力的办法，巩固地方政权，以稳定王朝的统治。

（三）提高士大夫的议政意识，实行舆论监督

中国自古以来就有平民议政的传统，《左传. 昭公六年》有“作封洫，立谤政”的记载，《管子》有“啧室之议”，刘向的《新序》说:“ 齐有稷下先生，喜议政事。”韩愈撰写《子产不毁乡校颂》，颂扬子产在郑国执政时，反驳禁议者说: “其所善者，吾则行之；所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之!”(37) 这都作为三代之遗风受到后人的推崇。黄宗羲把士大夫谘议国政，提升为是与非的价值判断，改变一贯崇奉的皇帝圣明的观念。提出: “天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是而，公其非是於学校。”“学校所以养士也，然古之圣王其意不仅此也，必使治天下之具皆出於学校，而后设学校之意始备。”并以东汉的太学生的学潮为例说:“ 东汉太学三万人，危言深论，不隐豪强公卿避其贬议宋，诸生伏阙捶鼓，请起李纲，三代遗风，惟此犹为相近，使当日之在朝廷者以其所非是为非是，将见盗贼奸邪慑心於正气霜雪之下，君安而国可保也。”(38) 力求以公共舆论代替天子的独断，极大地提高学校的政治地位，调动士大夫的参政意识，对朝政施行监督，这是前朝列代所不能达到的高度。

还值得注意的是，在提高平民参政意识的同时，还要求皇帝要以平民意识来对待自己的权位，“位在十人之上者，必处十人之下；位在百人之上者，必处百人之下；位在更下者必处天下之下。”(39)唐甄主张“贵为天子，亦可以庶人之夫妇处之”。“入则农夫，出则天子，内则茅屋数橼，外则锦壤万里，南面而临天下，何损于天子之尊? ”(40)要求天子与平民过同样的生活，尽管这是理想主义的期望，但此种言论出现在三百多年前，无疑是石破天惊之论。

尽管历史上并不乏有以天道、礼制、道德限制君权的种种主张，但最终都要求在皇帝的自律中得到落实。黄宗羲、唐甄与此不同的是，力图从权力结构的本身，分解出制约君主的力量，从对君主的他律中实现“抑尊”的主张，这在一定程度上接近孟德斯鸠“以权力制约权力”的思想。当世界走向近代化的十六、十七世纪，西方的科技、宗教和新的研究方法经传教士输入中国，却从未发现有政治思想的引进。这就是说，这样接近“以权力制约权力”的言论，是在没有任何西方政治思想影响下，从中国本土萌生的社会思潮，这比卢梭、孟德斯鸠几乎早一个世纪，正如梁启超在上个世纪20年代说，在“卢骚(今译梭)民约论出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品。”(41)这在中国并无资本主义，更无工业革命的情况下，在思想上却超越经济的发展，先期提出限制君权，改革君主制的设想，表现出启蒙思想的早熟，这是中国政治思想史上的飞跃。

然而，政治伦理启蒙又有它难以超越的局限，表现在早期启蒙思想家的各种方案中找不到新兴的社会力量来制约君权，只能依靠皇权自身的切割: 宰相与天子同议，可宰相是由皇帝取舍，并非民选；士大夫依附皇权的传统很难使他们言论独立，“公其是非于学校”必将沦为泡影；复方镇也没有越出中央和地方是强干弱枝还是弱干强枝的传统格局。同样是权力制衡，是依靠皇权的自身切割，利用封建官僚体系本身行使对皇权的监督，还是实施孟德斯鸠的立法权、行政权和司法权的独立和相互制衡，使三权分立，主权在民? 这一步之遥，却相距一个时代。

然而，不现实的早熟思想，却以它的先验性，在后世放出光华。正如黄宗羲《明夷待访录》的题示，“待访”是对未来的期待，历史的机缘终于等到日后的造访者，不过不是帝王，而是新一代的维新志士、革命党人。梁启超、孙中山都曾翻印、散发这篇名著。梁启超说:“ 我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂，我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”(42)以天下兴亡，匹夫有责的文化担当，成为召唤维新、革命思想的号角，其影响于今不衰。

【参考文献】

(1)《尚书注疏》卷八，《舜典》第二。

(2)《孟子注疏》卷三下，公孙丑章句上。

(3)东汉. 应劭:《风俗通义》卷二。

(4)《尚书注疏》卷八，旅獒第七。

(5)《后汉书》卷七十八。

(6) 《孟子》卷十三，尽心上。

(7)《汉书》卷二十五下。

(8) 王永彬:《围炉夜话》

(9) 赵吉士:《海陬冶游录》卷中。

(10)《诗经. 小雅. 民劳》。

(11)《淮南子》卷五“时则训”。(12)《说苑》卷十六“说丛”。

(13)明. 李渔:《闲情偶寄》“颐养部”。

(14)明. 蒋一葵:《尧山堂外纪》卷九十一“国朝”。

(15)明. 谢肇(氵+制):《五杂俎》 卷十三“事部一”。

(16)明. 谢肇(氵+制):《五杂俎》卷三十“事部一”

(17)明. 陈继儒:《狂夫之言》卷二

(18)明. 李贽:《续焚书》卷一“书汇”。

(19) 《论语.季士》。

(20) 《楚辞. 惜誓》

(21)明. 都穆《听雨纪谈》“隐说”条。

(22)《袁宏道集笺校》卷三，《述怀》。

(23)《袁宏道集笺校》卷一一，《与仙人论性书》。

(24)明. 朱国祯:《涌幢小品》卷十七。

(25)明. 郎瑛:《七修类稿》卷三十一“诗文类”。

(26)《唐伯虎轶事》卷二《唐伯虎全集》，北京中国书店，1985年。

(27)《唐伯虎轶事》卷三《唐伯虎全集》，北京中国书店，1985年。

(28) 《冯梦龙诗文集. 笑府序》。

(29)吕坤《呻吟语》卷一《内篇. 礼集. 谈道》。

(30) 袁承业:《王心斋先生遗集》卷二。

(31)《明夷待访录. 原君》，二老阁刊本。

(32)《明夷待访录. 原君》，二老阁刊本。

(33)《潜书. 抑尊》。

(34)《明夷待访录. 原臣》。

(35)《明夷待访录. 置相》。

(36)《明夷待访录. 方镇》。

(37)《左传. 襄公三十一年》。

(38)《明夷待访录. 学校》。

(39)《潜书. 任相》

(40)《潜书. 去奴》。

(41)《中国近三百年学术史》第46页，北京中国书店，1985年。

(42)《中国近三百年学术史》第47页。

责任编辑：葛灿