东林会讲：康有为与大陆新儒学

作者：干春松  方旭东  白彤东  齐义虎  陈丹丹  陈壁生 

           张  旭  姚中秋  郭美华  郭晓东  曾  亦

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 《天府新论》2015年第5期

时间：孔子二五六六年岁次乙未七月十五日丙子

           耶稣2015年8月28日

【作者简介】

干春松，北京大学哲学系教授。

方旭东，华东师范大学哲学系教授。

白彤东，复旦大学哲学学院教授。

齐义虎，西南科技大学政治学院讲师。

陈丹丹，纽约州立大学教授。

陈壁生，中国人民大学国学院教授。

张  旭，中国人民大学哲学院副教授。

姚中秋，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授。

郭美华，上海师范大学哲学系教授。

郭晓东，复旦大学哲学学院教授。

曾  亦，同济大学哲学系教授。

注：作者排名不分先后，以姓氏笔划为序。

引  言

2015年6月21日，上海市儒学研究会举办了第一次会讲，主题是“康有为与大陆新儒学的过去、现状、未来”。为什么确定这个主题呢？大概有这样几个原因：第一，康有为对晚清以来的中国思想史有着巨大的影响和作用。近几年，随着大陆新儒家群体的崛起，对许多问题的讨论都聚焦到康有为身上，而且，这种对康有为的兴趣还在持续增长。第二，干春松教授今年出版了两本关于康有为的著作，即《保教立国》与《康有为与儒学的“新世”》，不难发现，这两本书都以康有为后期思想作为其研究的重心，这大概是近年来康有为热的最大特点。第三，大陆新儒家群体的出现，应该是最近十年的事情，然而，就在今年初，因为澎湃新闻的几篇采访，激起了大陆新儒家与港台新儒家的热烈争论。当时，干春松教授、唐文明教授、曾亦教授等在深圳大学举办的一次国际经学会议上，碰到了李明辉先生，就此事交换了意见，顺便也接受了澎湃新闻的采访。同时，澎湃新闻也采访了方旭东教授、白彤东教授和李存山教授。后来，台湾中研院、中国社科院、清华大学、北京大学都组织了相关学术会议，专门讨论这个问题。这半年来，大陆新儒家似乎一直成为学界批评的靶子，却一直没有正式作出回应。今天与会学者，有好几位都是当初澎湃新闻采访的当事人，所以，上海市儒学研究会就想借东林会讲这个机会，针对“大陆新儒学与港台新儒学”这个问题，作一个正面的回应。

一、关于《保教立国》、《康有为与儒学的“新世”》的讨论

干春松：康有为研究对大陆新儒学的重要性

1980年代末期以来大陆开展的儒学研究，其实与对康有为的关注是分不开的。1989年，蒋庆先生在台湾《鹅湖》杂志发表了一篇关于“大陆新儒学与儒学发展使命”的文章，从中不难看到，他对康有为的研究一直是其儒学思考的重要特点，这与他本人对公羊学的研究是有关系的。其后，不少儒家学者都注意到康有为的重要性。近年来，对康有为的研究进入到一个新的阶段，我认为，这以两部作品为代表：一部是曾亦教授在2010年出版的《共和与君主》，这本书在学术界产生了很大的影响，因为它明确以康有为晚期思想作为研究的重点，并且，此书颠覆了通常对康有为的评价，即所谓前期进步而后期倒退，而是充分肯定了康有为晚期政治思想的价值。另一部则是唐文明教授在2012年出版的《敷教在宽：康有为的孔教思想》一书，此书的核心则是讨论康有为的孔教问题。如果从侯外庐、任继愈、李泽厚等人对康有为的研究来看，孔教问题本是康有为思想中被批评的对象。但到了现在，人们对这些问题的看法产生了很大的改变。从某种角度看，曾亦和唐文明两部书的主题，恰好构成了我今年在三联书店出版的《保教立国》一书的核心议题。如果说曾亦那本书是讲“立国”，而唐文明一书的主题则是讲“保教”，那么，我这本书似乎正好是对他们问题意识的归拢，即“保教立国”。

我的发言将讨论如下四个问题：其一，为什么康有为会成为大陆新儒学思考的出发点？其二，康有为思想的复杂性，以及与目前大家关注的张之洞、梁启超等人的差异，还有由康有为生发出来的保守主义与左派的关系问题。其三，康有为与大陆新儒学的自我定位。这个问题在我的《康有为与儒学的“新世”》一书中得到了重点讨论。其四，大陆新儒学的问题意识，以及心性儒学和政治儒学的关系，还有政治儒学所展开的对国家、民族、信仰等问题的关注。

我先讲第一个问题：为什么康有为会成为大陆儒家思考的出发点？刘小枫认为，康有为长期以来被边缘化。但我认为，康有为一直就是学界研究和关注的对象，即便到了1949年以后，康有为研究一直还是学界的研究重心，譬如，李泽厚先生在1959年出版了《康有为与谭嗣同思想研究》一书。需要强调的是，以前历史学界对康有为的研究，主要关注其戊戌变法时期的思想，而对于他中晚期的思想则较少关注，更谈不上重视其民国以后的观念和行动。因为人们通常把康有为与袁世凯和张勋的复辟联系起来，所以，后期康有为就被定性为一个负面的人物，即便对他这段时期的思想有所研究，也不过是站在批判的角度。

为什么近年来会有这种转变呢？第一，我觉得，首先是因为经学研究的推进。经学研究长期以来只是经学史的研究，而经学史通常不大注重经典内容的价值，不过是把经典当成“过去”来看。然而到了最近十多年，这次儒学的复兴不同于过去，这与经学研究的重视有很大的关系。所谓经学的研究，意味着对经典本身价值的重视。而儒学要真正得到复兴，是离不开对经典本身的研究的。但是，传统的大学教育，只是培养儒学研究者，而不是儒学的追随者和信仰者。1919年以后的新儒家，虽然不少学者对经典有着很深的研究，但主流还是像贺麟、冯友兰以及牟宗三、唐君毅、徐复观这些人，他们都是典型的学院派教授，而且偏于对儒家部分经典的研究，这主要指四书，至于五经，他们似乎很少措意。我们要考察经典在儒学里的消失，大概有两个人值得关注，一是康有为，二是章太炎。陈壁生教授专门研究了章太炎和经学的瓦解问题，在他看来，在章太炎那里，经学成了史学。至于康有为，可以说是最后一个系统从经典出发来对现代性的基本问题展开回应的思想家，而以后的思想家，就很少依据传统经典来系统讨论现代性问题了。

第二，大陆经济的发展，不同于以往世界各国的发展途径。传统观点认为，儒家应该停留在心性、伦理层面，这也是港台新儒家的核心立场。对于目前中国发展的路径，可以有很多设计，但是，是否可以提出一套基于儒家立场的中国发展道路和制度建设呢？对于这样一个问题，就连港台新儒家都没这么想过，更不用说其他各派思想了。那么，现在大家为什么会把注意力集中到晚期康有为呢？因为只有康有为才真正面对1911年以后的共和制问题。对他来说，现代中国的建构必须要解决很多问题，譬如国家的大一统问题、国家能力和个人权利保障的矛盾，以及如何建立起国家意识和民族凝聚力等。我们现在恰恰看到，康有为当年谈到的那些问题，现在又重新成为今天中国面临的问题。此外，康有为的孔教论包含了对中国人信仰问题的思考，后来，共产党似乎一度解决了这个问题，但从80年代以后，主流意识形态似乎已经无力面对这个问题了，这也造成了基督教、伊斯兰教的扩张。那么，这是否需要一种新的思路，譬如，儒家的宗教性是不是可以成为我们思考的一种角度呢？诸如此类问题，都促使我们回到康有为。我相信，曾亦教授和唐文明教授的著作，同样也是基于对这些问题的思考。

关于第二个问题，某些学者格外强调康有为与张之洞之间的根本性差异，譬如甘阳先生，还有北大的吴飞教授，他们似乎想立足于中体西用的角度，来找到真正的保守主义源头。不过，张之洞及其代表的那批人，实在格局太小，缺乏面对西方的勇气，最后不过成为抱残守缺的遗老而已。

第三个问题是康有为与大陆新儒学的自我定位。我们现在面临着这样一个问题，即当我们把梁漱溟、熊十力看作是新儒家开端时，其实反而压缩了新儒家发挥作用的空间。因为我们把儒学中与社会、国家有关的那部分基本上都放弃了。儒学不但要关注个人的修身，同时也要关注家事和国事。譬如，曾亦教授对新婚姻法的讨论，虽然饱受争议，但代表了大陆儒家在齐家方面的尝试，此外，还有我们去年对养老问题的关注，以及我自己对国际秩序问题的思考。在大陆新儒家看来，现在到了思考家事、国事、天下事的时候了，而不应该局限于袖手谈心性。

第四点，康有为现在所以热，很大程度也是因为康有为本身就是一个饱受争议的人物。我觉得，大家似乎有一个误解，即以为我们讲“回到康有为”，就是要从康有为那里找到解决当下所有问题的路径。显然不是这样，我们最多不过是从康有为那里找到发现问题和解决问题的灵感而已。前些时候，杜维明先生在北大举办了一个“心性儒学和政治儒学”的会议，就有学者批判现在讲“新康有为主义”的政治儒家，说他们不关注心性问题。关于这个问题，曾亦教授已经批评过了。在座的曾亦和郭晓东两位教授，虽然搞政治儒学，但都是正宗的宋明理学出身，还有方旭东教授也是搞宋明理学的。可以说，我们并没有把心性儒学和政治儒学割裂，这类批评显然是站不住脚的。我真正的用意在于，指出康有为是现代儒家从自身出发应对西方冲击的起点，因此，我们走进康有为，最终还是为了走出康有为。我们正是想通过回到康有为这个起点，以便使大陆新儒学走出一条更为宏阔的道路。

方旭东：下面先请郭晓东教授评议。正如刚才干春松教授所说，郭晓东以前研究宋明理学，后来转向做公羊学，也是研究康有为的专家，一身跨两个领域，非常适合来做这个评议。

郭晓东：康有为能引导新儒家对当前中国道路的思考

谢谢旭东兄的介绍，但我算不上研究康有为的专家。最适合做评议的应该是曾亦和唐文明两位，可惜唐文明这次没来，就只好由我越俎代庖了。粗读了这两本书之后，我觉得自己虽然对康有为没有多少研究，但站在一个普通学者立场，仍然可以作出一些回应。这两本书首先给我一个强烈的印象：干春松虽然研究的只是康有为，但是在其研究背后，其实有一个更深刻的问题意识，即对当代中国道路的思考。可以说，今天中国应该走什么样的道路，这才是贯穿这两本书的基本线索。当然，干春松本人作为一个儒家，这个问题可以转换为另一问题：当代儒家的使命是什么？儒家对当代中国有什么意义？或者更具体地说，今天已被贴上“大陆新儒家”这个标签的思想者群体，他们的使命与意义何在？他们应当如何自我定位？我觉得，这两本书其实是要回答这样的问题。所以，我认为，这两本书可以看作是大陆新儒家进行自我定位的著作。

这两本书都是具体研究康有为的专门著作，但我认为，两本书都贯穿了一个共同的核心观点，即将康有为视为现代儒学的起点。具体来说，干春松认为，面对着三千年未有之变局，即西方世界全面进入中国的这个大背景下，中国应当如何建构一个现代民族国家体系，如何走一条中国自己的道路，也就是干春松书名中的“立国”问题。面对这个大问题，康有为算是最早对此有全面而深入思考的学者，而且，此后一百多年，类似的思考从来没有断绝过，即便到了今天，我们仍然还得面对这个问题。正因如此，当我们现在思考许多问题时，无论是对现代性的反思还是接引，都可以在康有为那里找到源头，获得丰富的启迪。因此，康有为的问题仍然是我们今天的问题，这也是康有为能够被今天的大陆新儒家重新发现，并且有了所谓“新康有为主义”思潮的根本原因所在。

“新康有为主义”者（所谓“康党”）范围之外的学者可能对此不大理解，很多学术界、儒学界的朋友，都曾问过我这样一个问题：他们为什么选择的是康有为？因为在当代主流的思想史论述中，康有为的名声似乎不是太好，很多人都明确表示不喜欢康有为。一个世纪以来，尽管对康有为的研究从没有断绝，但从总体上说，研究者对康有为的评价大多不是太高。其中缘由很多，或者是因为他晚年的政治立场，或者是因为他那容易受人诟病的个人私德，可以说，呈现在我们面前的是一个被丑化了的康有为。那么，干春松为什么把这样一个被丑化的康有为当成现代新儒学的起点呢？我觉得，这就是这两本书提示给我们思考的核心问题。

曾  亦：我觉得，康有为不仅是被丑化了，而且还因为没有被拔高过。其实，历史上很多人物，真实面貌可能就那样，但是，后来经历过一个被不断拔高的过程，就把他本来丑的一面给掩盖了。《论语》中子贡就说道：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”康有为不仅是孙中山及国民党的反对者，而且还参与了张勋复辟，这种背离主流革命叙事的行为，不免会导致很多无端的脏水都往他身上泼了。

郭晓东：事实上，康有为那里不乏真知灼见，譬如，他对民族与国族的分疏，以及增吏析疆的理论，等等。当然，他也有许多混乱的表述，或者不现实的构想，特别是他秘而不宣的《大同书》。因此，我认为，当我们说要回到康有为时，并不意味着全盘接受康有为，也不是对他个人的盲目崇拜，更不是对他个人道德的全部接受。我们只能说，康有为的问题意识直到今天还是非常重要。康有为的很多观点，特别是许多制度方面的设计，在后来一百多年的政治实践中，都可以找到其影子，不只是正面的，还有反面的影子。这种反面的影子，我觉得非常有意味，因为反面的影子仍然是康有为的影子，这才是康有为的意义所在。很多后人的具体政治实践，虽然表面上看来似乎和康有为不一样，但是，我们换一个视角来看，则不难看到它们恰恰是从康有为问题中引申出来的。就是说，对于康有为问题的解答，虽然可能有不同的答案，但问题意识却还是一样的。所以，我觉得，大可不必计较康有为那些自相矛盾的说法，尤其是他晚期的《大同书》。平心而论，如果顺着《大同书》的思路，那是要把儒家的根基给挖断的，可以说，《大同书》是一本彻底反儒家的著作。即便是这样，其中对现代性的诸多思考，仍然是有意义的，仍然是我们今天面对现代性问题时思考的起点。我想，这也是“新康有为主义”者主张“回到康有为”的主要原因。在我看来，两本书都是在极力论证康有为对我们今天的意义。以前唐文明也写过一本书，但在他那里，康有为的意义只能从字里行间去体会。干春松的书不一样，是真正从正面阐述康有为的意义，我想，这也是这两本书最大的贡献。

此外，还有几个问题也值得我们关注，也许对于进一步的康有为研究是很好的提醒。其一，必须超越革命叙事的局限。为什么学界会给我们呈现出一个丑化了的康有为形象呢？正如刚才曾亦所说，这很大程度上是因为学者们自觉或不自觉地以一种革命叙事来看待康有为及其意义。我们深受“五四”的影响，无论是共产党还是国民党，都是在“五四”的根上成长起来的，所以，他们对康有为的评价都没能真正有一个同情的理解。只有超越革命叙事的局限，才能平心静气地看待康有为，才能重新去发现康有为，这也是干春松两本书给我们很好的提醒。正是在这一点上，我们才可以看到大陆新儒家和港台新儒家之间的差异。我们所以要强调两者的差异，目的还是因为要超越“五四”以来的叙事背景。其二，通过干春松对康有为的解读，我们可以看到康有为对于我们今天思想界的重要意义，即必须要超越自由主义和左派思想的意识形态叙事。从某种意义上讲，无论是左派还是右派，都是现代性的产物，因此，康有为对现代性的反思更是弥足珍贵。通过这种反思，我们才能真正回到中国自身的问题。中国如果简单地模仿西方，来建设一个现代民族国家，到底是否可行？与此问题相关，则是两书中非常详细论述的“保教”和“立国”问题，这两个问题不仅是我们研究康有为不能忽视的，也提供了我们思考现代国家建构的基本面向。

方旭东：谢谢晓东！刚才干春松和郭晓东都提到曾亦几年前写的大作，干春松刚才还说到他自己的书是把曾亦和唐文明拢起来的结果，不知道曾亦自己怎么看这个问题。下面有请曾亦作主要评议。

曾  亦：虚君共和与孔教论：康有为思考现代国家建构的两个方面

其实，干春松教授对康有为晚期思想的研究已经好多年了，比我和唐文明都要早。不过，干春松真正成为张旭所称的“新康有为主义”者，似乎还是最近几年的事情。另外，据说陈明本来不是“康党”，就是因为读了干春松的书才成了“康党”。我拿到这两本书稍早一些，所以有时间把书前前后后都看了。读完后，我发现，干春松不只是对康有为进行同情性的研究，而且完全把自己带到“新康有为主义”里面去了，而且，我感觉这两本书还有一种力量，能把别人也带进“新康有为主义”里去。可以说，干春松的书有一个很大的优点，就是对康有为的理解非常准确，叙述也很清晰，我觉得，这大概是干春松善于倾听他人意见的人品所致。我本来还想挑点毛病，结果还真挑不出。康有为的原著不好读，尤其是那些经学的部分，此外，叙述上有些武断、怪诞，容易让人误解和反感。所以，我建议有志于研究康有为的人，最好先读干春松的书，这样有助于更早进入康有为的世界里，而且不至于走弯路。在我看来，那些不喜欢康有为的人，要么是没大读过康有为的书，要么是没读懂，甚至是带着偏见去读，现在终于有了干春松的书，可以让大家比较方便入门了。可以说，读干春松的书，比直接读康有为的书，更方便大家成为一个“新康有为主义”者。从这个意义上讲，干春松这两本书就是“康党”的入门教材。

干春松：我听了曾亦这话，都不明白他这是要夸我，还是贬我？

曾  亦：这是我讲的第一点。第二点，关于研究康有为的方法。以前研究康有为的学者，尤其是研究他戊戌前后的变法思想，很少注意到康有为本人还是晚清的公羊学大师，可以说，他的那些政治思想其实是从公羊学理论中推引出来的。正如前面干春松说到的，目前儒学复兴的背后，其实是经学的研究，因此，研究康有为，必须要注意到其公羊学背景，而且还要懂那套公羊学理论。我看到干春松在他对康有为的讨论里，也是抓住了公羊学里的三世学说，因此，刚才郭晓东讲到康有为思想里有许多看似矛盾的说法，其实，如果放在公羊三世说的框架里，就不相矛盾了。

第三点，关于康有为在我们时代的意义。刚才干春松和郭晓东都讲到了，现代国家的几乎所有问题，在康有为那里都考虑到了，而且，后来中国社会和思想的发展，多多少少都与康有为的思考有关系。刚才郭晓东还讲到，康有为在后人那里投下了各种影子，有正面的影子，也有倒过来的影子，但正因如此，我们更应该回到康有为。“五四”以来，现代中国的各派思潮，无论是左翼的马克思主义，还是右翼的自由主义，以及相对保守的新儒家，身上都不同程度有康有为的影子，从这个角度讲，他们都没有超越康有为。

第四点，刚才干春松也讲到了，东林书院有一句很著名的话，就是“家事、国事、天下事，事事关心”，但是，受到“五四”洗礼的现代新儒学，似乎撇开了对家事、国家和天下事的关怀，更多只是袖手谈心性。当然，我也不否认他们谈心性时，背后是有家国的关怀。但具体怎么谈，却看不到多少正面的论述，至少是太弱了，弱到可以忽略不计。所以，对于目前的家、国构建来说，经过“五四”洗礼的新儒家并没有什么值得称道的贡献。正因为如此，我们现在讲“回到康有为”，目的就是要拓宽儒家的内涵，尤其是政治方面的内涵。

第五点，康有为还拓宽了儒学研究的范围。刚才郭晓东讲到，现在许多人不理解为什么要回到康有为，我认为，其中还有一个纯学术的理由。因为以熊十力、牟宗三为代表的新儒学是“接着宋人讲”，这实际在学术上把儒学也弄窄了，无法涵盖汉唐人的经学。如果我们回到康有为就不一样，因为康有为是清代今文经学最后的代表人物，“回到康有为”意味着回到经学的传统，即首先回到清代学术，再由清代回到汉代。这才是一条最宽广、最纯正的儒学研究道路。

最后，我想就康有为的晚期思想再讲点我的看法。我以前写的《共和与君主》主要讨论了康有为的政治思想，也就是干春松书里关于“立国”的方面，至于其他方面，常常是点到为止，没有展开。现在我看干春松的书，许多我没有展开的内容，他却讲得很细致，很充分。尤其讲了这几个方面，很值得思考：其一，孔教与民族国家的关系。这是以前研究康有为的学者极少注意到的，也是近年来康有为研究的最新成果。关于这方面的论述，好像陈明也有不少发挥，感觉这也是陈明最认同康有为的地方。按照这种理解，孔教比较接近陈明讲的“公民宗教”，其用意在说明现代民族国家必须建立在某种共同价值的基础上，就是说，民族国家必须要借助某种精神的力量才能凝聚成一个统一体。其二，封建与郡县的问题。这个问题在几千年中国历史中都不断被讨论，非常重要，而到了民国二、三十年代，这个问题化为地方自治与中央集权的问题。这个问题首先是在康有为那里得到大量讨论，后来孙中山以及民国初年的政府和学者，都有大量的争论，甚至到了四十年代末的共产党人那里，也有不少主张。其三，虚君共和。这个方面可能在现代思想里关注不多，这倒是康有为关于国家建构的一个很独到的思考。康有为本来主张“君主立宪”，但民国以后，共和这个大趋势似乎不可逆转了，即便在张勋复辟时期，康有为依然是主张“虚君共和”，而不是“君主立宪”，这也是他批评张勋等人的地方。虚君作为民族国家的象征性存在，不完全同于现在讲的国家元首，自辛亥革命以后，中国马上就面临着分裂的危机，事实上好些地方都真的在闹独立，譬如蒙古、西藏这些地区，所以，对康有为来说，虚君的意义在于使现代民族国家能够有效继承清帝国统治的广大疆域。可以说，在康有为看来，“虚君共和”不仅能够使中国转型成为一个现代民族国家，同时，又能够使众多民族都在这个民族国家中容纳下来。这实在是康有为的一个伟大构想。虽然中国后来没有走这条道路，但不能证明这个方案就走不通，或者失败了。如果不是因为欧洲的两次世界大战，中国能否基本保留住清帝国这么大一片疆域，还真是很难说。那么，谁有资格做这个虚君呢？在康有为的设计中，要么是清帝，要么是衍圣公。其实，在某种意义上，较之汉人，清帝这个少数民族出身的君主，似乎更有利于把中国统一起来。此外，干春松书里还讨论了康有为关于议院制的构想，虽然不同于我们现在讲的“三权分立”的精神，但这种构想背后却是有着接续儒家传统政治的考虑。上面这些问题，都是康有为晚期关于国家建构的设想，而在干春松的书里都讨论了，非常值得大家仔细思考。

张  旭：我为什么提出“新康有为主义”？

干春松说“新康有为主义”这个词是我发明的，这我倒没有考证，不知道以前是否有人这么说过。这两年来，我读曾亦、干春松和唐文明研究康有为的新作，发现了他们一些不同于以往学界的新话题和研究理念，较之以往的康有为研究，更能凸显康有为思想对于今天中国的启发性意义，而不只是屈从于时下各种意识形态立场的历史叙事框架，基于这种考虑，我把这种带有明确学术意识的现象称为“新康有为主义”。我也知道，很多人太关注康有为那些较负面的道德形象，或出于某种现代思想叙事的偏见，一开始就把这种新的学术思想倾向看成是负面的事物，而我则从中发现了一些积极的意义。

关于“新康有为主义”的积极意义，因为我并非康有为研究的专家，因此，我不打算多谈“新康有为主义”对康有为思想的开拓性贡献，而是主要从侧面来简略讲讲“新康有为主义”在当前语境中的意义。

首先，我认为，只有通过“新康有为主义”，才能真正把“大陆新儒学”与“港台新儒学”区分开来。我们这次会议以“康有为与大陆新儒学”为主题，其实已经将我要表达的意思讲得再清楚不过了。

其次，大陆新儒家更重视“中国内部的古今之争”，而不只是那种错位的中西之争，也就是“中国古代与西方现代之争”。港台新儒家继承了“五四”·新文化运动开辟的方向，无论是梁漱溟和熊十力，还是张君劢和钱穆，都致力于把中国引到西方科学和民主的道路上去。据我的观察，现在学界又兴起了致力于把儒家与宪政结合起来的“新梁启超主义”，这与港台新儒家虽然没有直接的渊源，但大体取向上是一致的。不过，这条道路最终在大陆是难以走得通的。港台的民主与港台新儒家的努力并没有什么关系，至于港台新儒家试图证明儒学不是中国现代化的祸害和障碍，这还算是一个良好的态度；但对儒家本身来说，则完全是一种“失败主义”。就此而言，大陆新儒家对港台新儒家有着很深刻的检讨，从中体现了截然不同的立场和态度。因此，现代新儒家的开端就不能仅仅追溯到深受“五四”·新文化运动影响的那一代人，无论是梁漱溟和熊十力，还是张君劢和钱穆，都不足以成为现代新儒学的开端。因此，在我看来，只有“回到康有为”，即回到作为现代新儒家鼻祖的康有为，才足以彰明大陆新儒家的问题意识和思想关切所在。我觉得，这就是干春松在《康有为与儒学的“新世”》一书中提出以康有为作为断限界碑的“儒学两期说”的问题意识。

第三，我非常同意干春松在其书里的说法，即港台新儒家因为彻底接受了“五四”·新文化运动的全部前提，反而把现代儒学给搞狭窄了。关于港台新儒家的批判，我这里就不多谈了。相比之下，“新康有为主义”具有一个非常正面的意义，即极大程度拓宽了现代新儒家的格局和视野，重新关注那些被狭隘的港台新儒家从一开始就用“内圣外王”思路屏蔽掉的问题，比如家、君、国、教、经的问题。其中，关于家庭与宗族、共和与君主这些问题，曾亦在其《共和与君主》（2010）那本书里都讲到了；关于保教、立国的问题，干春松的〖BF〗《保教立国》（2015）和唐文明的〖BFQ〗《敷教在宽》（2012）则有重点的讨论；至于经学的瓦解问题，现在曾亦和郭晓东做的很多工作都在处理这一问题。关于康有为今文经学的重要性，尽管某些方面似乎已经被钱穆的考据在学理上一劳永逸地终结了，但是，康有为的今文经学方向却是今天大陆新儒家极其重视的。因为我们可以由康有为的今文经学出发，向上回溯到两汉经学，直到《春秋》三传中的儒家政治哲学传统，这可能是“新康有为主义”给我们揭示出来的一条学术路向，具有重大的学术前景。

姚中秋：大陆新儒学不应该局限于康有为

我也认真拜读了干春松教授的书，加上这么多年的交往，我对干春松的想法还是比较了解的。我个人进入儒学，也是出于对“现代儒学从什么时候开始”这个问题的反思。大概在2008、2009年，我花了一段时间研究张君劢，试图理解左、右之外的另一条现代中国的线索。张君劢的思想，可以向上追溯到梁启超，当然由梁启超就可以追溯到康有为。其实，港台新儒家中的牟宗三，应该是出于张君劢，而不是熊十力，尤其在组织关系上，牟宗三与张君劢的关系更密切。因为牟宗三曾经担任过张君劢的国家社会党的秘书，还编过党刊，只是后来性情不合，两人才分道扬镳了。所以，我认为，牟宗三把德国哲学与宋明理学结合起来的做法，应该是受到张君劢的影响。

我觉得，现在时机已经成熟了，我们应该站在儒家的立场，主动构建一个儒家式的现代中国历史的叙事。过去一百多年来，我们一直是从外来思想的角度来书写现代中国历史，无论是自由主义的启蒙视角，还是左派的革命史观，都是如此。无疑，这样一个视野是很成问题的，现在应该到了摆脱这个视野的时候了。当然，这两个视野不能说毫无价值，但无助于解决当下中国自身面临的问题。

我同意刚才干春松和曾亦的一些说法，即康有为的最大价值在于，他提出了现代中国应该面对的基本问题，因而给当时的中国人展示了一个全新的视野。我觉得，这是康有为最了不起的地方。不过，他的价值也就基本上只到这里了。为什么呢？因为康有为针对这些问题提出的各种办法，其实都有各种不同程度的偏差，尤其是他的孔教理论。

当然，对于康有为这些稀奇古怪的想法，我们应该给予同情的理解。康有为确实想像力超群，但未必是出于深思熟虑的，他的那些想法，是“兵来将挡，水来土掩”，完全是救急性的。这不像儒家历史上那些大思想家，如二程、朱子，他们在解决现实问题时，更为从容，想得更深远。相对而言，康有为提出的那些办法，显得太仓促了。

所以，当我们思考现代中国的问题时，可以把康有为当成一个很重要的出发点，但是，应该由康有为继续往前走，譬如，像张之洞、孙中山等人的说法，都值得我们去好好了解和重视。今天毕竟已不是康有为的时代了，不能再局限于康有为一家之说。在我看来，我们应该回到西汉的董仲舒，而不只是清代的康有为。

齐义虎：可以区分两个康有为

我认为，我们现在研究康有为，应该区分两个康有为，即作为经学家和思想家的康有为，与作为政治家、实践家的康有为。康有为作为一个经学家，过于强调经学中的今古之争，比如其《新学伪经考》，对《周礼》等传统经典以辨伪的名义进行了彻底的颠覆，直接导致了后来整个经学体系的瓦解，这是康有为非常具有破坏性的地方。而作为一个思想家，康有为的思想非常庞杂，不仅仅局限于今文经学，而且还有像《大同书》这样不符合儒家义理的著作。不难看到，康有为《大同书》虽然借用了“大同”这个传统词汇，但其具体内容则更多出于佛学与西学。可以说，一个思想庞杂的康有为，恰恰影响了其作为经学家的纯粹性。虽然康有为自称是今文学家，但就其学问来看，并不是一个严谨、纯粹的今文学家。所以，我们今天要复兴经学，首先应该摆脱康有为这些负面的影响，走出疑古时代；相反，若拿儒家思想为现代性背书，甚至把儒学和西方的普世价值接轨，则是援西入儒，乱我家法。因此，当我们在回到康有为的同时，对其学术遗产的消极性应有清醒的意识。

我们知道，清代以来的经学研究，逐渐放弃了儒家“经世致用”的精神，慢慢走向了所谓精致的琐碎，以至于无力应对近代中国所遭遇的西方挑战。如果沿着这条路走下去，最终将使经学走向死亡，变成“博物馆化”的木乃伊。我们现在提倡回到经学，应该是接续今文经学的“经世致用”传统，但绝不能是康有为《新学伪经考》中那种极具破坏性的经学遗产。因此，对于作为经学家和思想家的康有为，不仅需要有所继承，更需要保持批判。

至于作为政治家和实践家的康有为，无论是其政治经验，还是其国际视野，的确比后来很多政治人物更聪明、更有见识。虽然戊戌变法失败了，但失败本身就是一种经验，更何况此后十几年周游世界的经历，更增加了康有为对世界大势的深刻洞察力。在康有为的心目中，始终都有一个不变的核心目标，这就是保国、保种与保教。相比之下，同时代或后来的许多人，在他们个人思想的流变中，却往往无意识地背离了初衷，譬如，不少人从救亡走向了启蒙，甚至为了启蒙而不惜亡国、灭种、毁教，走向了反传统和全盘西化的自我消解之路。可见，与那些思想游移不定、最终背离中国立场的人相比，康有为作为实干政治家的思想定力，可要牢固得多。

此外，康有为基于其亲身的游历经验和长期观察，他对西方的了解，远非后来的“五四”·新文化运动诸健将和更晚近的港台新儒家可比。前面张旭老师说到，港台新儒学是一种“失败主义”的儒学，我很赞同这种说法，因为他们试图通过“良知坎陷”以实现自由、民主的“新外王”，对西方只有膜拜和接轨的自卑心理，而对自身的制度传统完全是负面的态度。显然在这点上，康有为要好得多，更像儒家。尽管由于历史的局限性，康有为还不能在理论上完全破除自由、民主的虚妄，但至少对现实中的自由、民主和代议制等，已经表现出强烈的批判意识，绝不会幼稚地把欧美视作尧舜三代的盛世。可以说，在今天这个西方普世价值迷信依旧盛行的时代，康有为对西方现实的清晰批判，无疑具有思想解毒剂的作用。今天大陆儒家在从事制度构建时，康有为无疑可成为一个重要的先驱人物，尤其是他出于实际政治考虑的经验之谈，以及对西方自由、民主的批判意识，对于今天的政治儒学建设，依旧具有极其重要的警示意义。当然，康有为的一些具体主张，譬如孔教论和国教论，我也不能同意，因为这实际上是把孔子之教给降低了。假如康有为活在今天，他会怎么面对国内迅速发展的基督教以及世界范围内的伊斯兰原教旨主义呢？我觉得，这两个问题都不可能通过将儒教定为国教来解决，因为那样会激起更多的矛盾。基于时代的不同，大陆新儒家应该有不同于康有为的新思考。

陈壁生：经过“五四”洗礼的新儒家放弃了儒学的全体大用

我觉得，干春松老师这两本书对康有为的论述，与曾亦兄的书有很大区别。干老师是站在康有为的后面来呈现康有为本人的思想，曾亦兄则不同，他本来也是要论述康有为的思想，但常常讲着讲着，自己就迫不及待地跳了出来，和康有为一起到前台来讲了。

我想就干老师关于儒学分期的讨论，做一点补充。我觉得现在讲分期，涉及到对具体历史人物的态度，关键的时间段应当以“五四”为分界。一般来说，1890年以前出生的人，较少受到“五四”的影响，而较好得到传统文化的熏陶和教育，所以，对传统也有较多的敬意。但是，1890年以后出生的人，整体上对传统的了解就少多了，我们现在津津乐道的许多“国学大师”，其实都是这后面出来的。可以说，经过“五四”洗礼的许多学者，基本上已经放弃了儒家的全体大用，不过执其一端而已。我们现在的学术史书写，完全是按照“五四”之后的文化革命立场来叙述的，这一点非常有必要加以反思。

曾  亦：感觉壁生这话像是在骂“钱党”，因为钱穆可是1895年才生的，完全是被“五四”洗过脑的新青年。

陈壁生：所以，我们讲现代新儒学的开端，如果只是追溯到梁漱溟、熊十力这些被“五四”大潮洗涤和冲刷过的学者，显然是成问题的。从这个方面来看，康有为与梁、熊有着根本的不同。对于“五四”，梁、熊总体上是接受性的，而康有为则是反思性的。

因此，如果将现代新儒学的开端追溯到康有为这一代，首先就要求我们以一种反思性的态度来对待“五四”。对于梁、熊来说，他们诉诸宋明理学的哲学化来建构现代新儒学，这一思路完全是受启蒙思想影响的结果，从而放弃了儒家思想的全体大用，并且，他们对西方的反思明显缺少力量，无法构建中国自身的理论体系。在他们之前，不论是康有为，还是张之洞及受其影响的遗老群体，都有着共同的知识背景，也就是经学。可以说，他们对儒学的改造，或者对西学的回应，背后都有一个传统经学的立场，而不是简单把某些西学观念当成不证自明的前提。

从这一角度来看，干老师提出把现代儒学的开端追溯到康有为，其实应包括了“康有为一代人”。这种说法的意义，就是把经学纳入到“现代新儒学”的范围之中，使“大陆新儒学”不但包括理学的传统，也包括经学的传统，如此，理学与经学不再偏废，亦不对立。可以说，干老师前面讲的“回到康有为”，并非回到一家一姓之学，而是想藉此拓宽现代新儒学，从而为目前的制度构建提供更为丰富的传统资源。

方旭东：“两期说”为港台新儒学敲响了丧钟

几年前，曾亦和唐文明的新书都举办过讨论会，我都参加了。干春松的这两部大作，我也认真读了，可能没有曾亦读得那么细。刚才曾亦评论干春松的书，说很有力量，能把一个人变成“新康有为主义”者，大概因为我气质上的原因，始终与康有为的思想不相契合。

干春松：其实，旭东的气质和康有为是很配的，都是“文艺范”。

方旭东：我认识干春松很多年了，大概是在上世纪90年代，那时我还在读研究生。干春松在中哲圈里素以为人谦和、广结人缘而著称，说话也比较圆融，但是，我现在读干春松这两本新书，发现风格变了，变得有些猛烈，甚至极端，譬如里面有不少“只有”、“只能”这类的话。这几年康有为研究比较热，曾亦和唐文明的书是功不可没，前面干春松说他只是把曾、唐两人的书拢一拢，这话可见其一向的谦和。我觉得，对于目前“回到康有为”的潮流，干春松的书是一个很大的提升，可以说是把康有为讲大了。因为曾、唐的书是专门研究康有为的，如果你对康有为没兴趣，是可以绕过去的，但干春松的书不一样，尤其是他的《新世》一书里提到的分期问题，对于儒家学者来说，是难以回避的。我想，这是干春松新书的重大意义吧。

下面，我想就《新世》一书，谈点自己的看法。首先，书中提到了儒学分期的问题，如果能成立的话，这对港台新儒学是一个非常大的冲击，为什么呢？因为这意味着可以把港台新儒学跳过去了。陈来老师的《仁学本体论》出来后，我们发现，里面竟然没有讨论到牟宗三。我和陈老师聊天时，他就非常自信地说可以把牟宗三跳过去。可以说，干春松的这本书，在某种意义上同样是为港台新儒学敲了丧钟。

其次，康有为思想的资源来自两方面，一个是《礼运篇》的大同、小康之说，一个就是《公羊》三世理论。而且，康有为思想似乎还有前期与后期的差别。此外，刚才郭晓东好像也讲到了，康有为的某些思想是反儒家的。那么，当干春松把康有为视为现代儒学的起点时，如何看待他那些反儒家的讲法，尤其是他的大同思想？既然康有为思想内部有这些矛盾的地方，当我们说要回到康有为时，到底是以他哪种思想作为现代儒学的起点呢？这也是我对整个“康党”提出的疑问。

曾  亦：李泽厚比较看重《大同书》，这就不是把康有为当成现代儒学的起点，而是当成共产主义的源头了。

方旭东：第三点，我非常赞同干春松的说法，即康有为的意义在于，他提出了现代中国必须面对的许多根本问题。以前曾亦也总结过，像民族问题、宗教问题，还有中央与地方的关系问题，这些问题到现在还没得到解决。所以，我赞同康有为提出问题的意义，至于他给出的答案，却让很多人以一种嘲笑的态度来对待。我对康有为的那些方案，也是持保留态度。那么，当干春松主张回到康有为时，是不是一定要从康有为给出的方案开始走，还是因为后人提出了更好的方案，完全可以作为一个更高、更好的起点呢？譬如，康有为之后，不论是梁漱溟、熊十力这些学者，还是孙中山、毛泽东这些政治人物，他们的思路在答案方面已经超过了康有为。如果是这样的话，我们还有必要回到康有为吗？譬如，康有为提出问题和设计答案时，当时面对的是列强瓜分中国的危局，但是，我们今天还有这种前提背景吗？而且，现在出现了很多新问题，像香港问题、西藏问题，还有家庭教会的问题，都是康有为没有碰到过的。所以，我觉得我们现在应该有更高的起点。

郭美华：“回到康有为”的说法有歧义和危险

我素来是从哲学的角度来思考儒家的问题，对于经学，尤其是《春秋》学，多有不适。近两年来，因为跟曾亦、郭晓东他们的交往，开始对经学有了一些学习的心态。以前，我只读过康有为的《孟子微》等少数文字，觉得他为人很狂傲，说话也怪诞，所以很不喜欢。现在读干春松的书，确实如曾亦刚才说的，把那些怪诞的话解释得很平易，甚至引人入胜，我觉得不愧是进入康有为思想的有益之作。我就提一个问题：干春松说要回到康有为，到底是回到康有为的什么？前面陈壁生说到“五四”，我觉得“五四”是多元的，后来的新儒家只是一个面向而已，所以，如果是从儒家立场说回到康有为，你只能讲是从新儒家回到康有为。但对于包括其他多元思潮在内的整个“五四”时代，却不能这么说。将多元“五四”思潮简单加以否定，强调回到康有为，这不是拓宽我们时代思考的视野，反而可能窄化了我们思考的路径。我觉得，“回到康有为”的说法里面，有个潜在的价值观念，好像今天的多种思潮争论、冲突，无论左中右，其实儒家都能吸纳并加以解决。简约地说，“回到康有为”，大约就是超越一切多元思想而回到儒家的意思。然而，康有为本身并不是多样性，他甚至只是一个很小的可能性，那怎么可能通过回到康有为而得到更多思考的可能性呢？

当然，康有为本身的思想很复杂，不论是他前期的变法思想，还是他的《春秋》学，以及他后来的孔教主张和保皇论述等，这些思想里面有某种人性的预设。他的基本预设是趋利避害的自然人性论，而这种人性预设与传统儒学的主流是不合拍的。如此，简单说要回到康有为，我觉得可能又把康有为本人的思想弄狭窄了。

另外，我也赞同郭晓东、秋风、方旭东前面的讲法，康有为思想里包含了某些与儒学不符的论述，那么，站在现代新儒家的角度，怎么能回到康有为呢？所以，“回到康有为”的说法，我觉得有很大的歧义和危险。

白彤东：我不同意“康党”的正统意识

我自己一直对港台新儒家有些批评，主要是因为他们对民主、科学的态度，与“五四”一代基本没什么区别。前面张旭说港台新儒家是一种“失败主义”，用我自己的话来说，他们就是“投降派”，骨子里都是民主、科学的啦啦队，对西方那套制度没有根本性反思。港台新儒家让儒家与民主接轨的办法，是硬从儒家里扭出一个康德出来。如果这样的话，我们还要儒家干嘛？直接接受康德不是更简单吗？所以，我也试图从传统儒家中挖掘制度方面的资源，这是我与“康党”一致的地方。当然，我这种态度，不同于对待西方文明的那种“义和团”式的态度，这种态度在某些儒家中很流行，让我很担忧。

那么，我与“康党”不一样的地方是什么呢？不论是“康党”，还是蒋庆，都有公羊学的背景，都重视古今问题。现在国内有所谓施特劳斯一派，也喜欢讲古今问题，重视马基雅维里。但我觉得，中国的韩非子比马基雅维里高明多了，施派如此推崇马基雅维里，那把韩非子放到哪去了呢？按照我的看法，中国的周秦之变是一种早期现代化，或许“康党”心目中的中国古代，并不是那么古代。

西方人面对现代性提出的政治解决办法，民主只是其中一种方案。自秦以降，中国一直在探寻另外的现代性道路。我后来读钱穆的《国史大纲》、《中国历代政治得失》，发现钱穆也在强调传统制度对我们现代中国的意义。其实，这是传统中国本身展示的另一种现代性，我们只有比较不同的现代化模式之优劣后，才能提出历史应该终结于什么制度。在这个问题上，中国传统政治完全可能有正面的贡献。因此，如果非要把我划成某个党，我还是自认是“钱党”吧。

最后，我感觉“康党”很爱讲正统，这是让我时常感到紧张的一点。不论是曾亦，还是刚才陈壁生的发言，好像都有这个正统意识。我对今文经学不大了解，但我觉得，今文经学一方面讲正统，但另一方面，又喜欢讲微言大义。其实，“微言大义”这个讲法，往往使对经典的解释变得有些随意。所以，我发现汉代那些讲革命的人是公羊家，但反过来，那些为皇权背书的人好像也是公羊家。我觉得，今文家常常说自己是正统，但在别人眼里，却可能是最邪的。儒家是最讲包容的，我希望今文家以后不要这么标榜自己的正统性，这对复兴儒学是不利的。这算是我对“康党”的批评吧。

干春松：今后大陆儒家要提升自己解释现实问题的能力

不少人对康有为的学问不以为然，包括他的弟子梁启超就认为康有为治学多有武断，也有人认为康有为参与现实活动太多，会影响他做学问。首先，康有为是晚清公羊学代表人物，在座的曾亦和郭晓东是专治公羊学，这方面他们更有发言权。其次，康有为参与政治是1890年代以后的事情，此前他写了不少著作，包括最重要的《新学伪经考》和《孔子改制考》都是前面完成的。戊戌变法失败以后，他在外流亡多年，其实有很多时间静心做学问，像《论语注》、《孟子微》都是这个时期的作品，而《大同书》也是这个时候定稿的。不过，换一个角度看，那个时代有责任感的人，恐怕也不大能安静做学问。当面临亡国灭种的危机时，学者更应该以国家民族的命运为担忧，而不只是专心于书斋，在我看来，这也是学者的本份。今天我们在东林书院开会，正值儒家复兴之机，更应该秉承先儒“家事、国事、天下事，事事关心”的胸怀，而不只是做书斋里的学问。

其次，时下很多对康有为的批评者，都不满意他的人品。经常有人问我：康有为人品那么差，你们为什么把他当成儒家的代表人物呢？我觉得，对历史人物的评价不能脱离那个时代，譬如说他好物质享受，还有妻妾成群等。但是，康有为的这些毛病，虽然距离儒家理想人格有些距离，但在当时，他这么做并没有违规，也不能说有悖于当时人的道德观念。当然，还有不少其它的指责，不过是捕风捉影，多属诬蔑之辞。别说我们对那时人物已不大了解，即便今天，网络上的各种谣言，你能分得清吗？连官方都要抓这些造谣、传谣的人，可见大多数人都缺乏分辨是非的能力，有时群众的眼睛还真不是雪亮的。

最后，现在儒学的空间确实是越来越大了，连习总书记都对儒学有不少赞扬之辞，所以，我们看到下面的国学院和民间书院，犹如雨后春笋一样，都冒出来了。当我们对现实问题进行讨论时，至少从这几年来看，基本上是“言者无罪”，没有太多的“折扣”。我觉得，如果说今天儒者在讨论现实问题有什么“折扣”的话，不是因为这个时代不允许我们说什么，而是因为现在儒家刚刚起来，知识的积累还不够，思考还不够深入，关键还是目前儒家的能力问题。当然，我们一般人还没有康有为向皇帝进言的那种际遇，但这不是主要的，最主要的还是儒家要自我修炼，提升自己的能力。我现在经常参加一些左派和右派都在场的会议，发现儒家运用经典面对现实问题的解释力，以及对社会的影响力，还是比较欠缺的。因为左派和右派思想，本身是现代性的产物，他们在讨论现实问题时天生有一种便利，与之相比，目前儒家还有很长的路要走，还没有到谈“折扣”的时候。

刚才方旭东还提到大同、小康的问题，这肯定是没认真看过我的书。我觉得，康有为关于大同、小康的设计，还是比较合理的。汪晖过于强调《大同书》在康有为思想中的统摄作用，目的是为了突出康有为的普遍主义面向，从而消解其儒家的色彩，这样就找到了从《大同书》通向社会主义的道路。

二、判教还是拓宽：关于儒学内部的分期问题

姚中秋：前面张旭、陈壁生、方旭东都谈到了儒学的分期问题，里面涉及对港台新儒学的总态度，希望各位就此问题谈谈自己的看法。

方旭东：新分期说体现了大陆儒家的自觉意识

前面的发言已讲到儒学分期的问题，我接着继续讲。我们今天讨论儒学，究竟是把康有为作为起点，还是终点？因为康有为的前、后期观点明显不大一样，尤其是他的《大同书》，即便搁到今天还是很超前，那么，像《大同书》里的那些观点，能够作为我们今天儒学的起点吗？前面我也说到，康有为给我们提出了好多问题，这也许能成为现代儒学的起点，但是，他提供的那些答案，能够成为起点吗？因此，关于“回到康有为”这个提法，里面涉及起点和终点的不同理解。

我们今天讨论康有为，包括讨论干春松教授这两本书，都与我们现在对大陆新儒学的关注有关。从上世纪80年代以来，儒学在大陆得到了一定的复兴，很多学者和社会人士对此都有相当的文化自觉。我们上海儒学研究会今天搞这么一次会讲，前面曾亦也讲到了，其实是因今年初我们与台湾李明辉的争论有关，后来澎湃新闻就采访过我们今天在座的好几位学者。关于这场争论，有的就概括为“陆台之争”。这场争论背后，体现了大陆新儒学的自觉。现在干春松的新书提到两期说，可以说是在一个很高的理论视角显示了大陆儒家的自觉。以往的儒学分期，要么是三期，要么是四期，而港台新儒学的发展，现在也有了四期，譬如，最初是梁漱溟、熊十力，然后是牟宗三、唐君毅，而李明辉算是第三期，还有香港的郑宗义，就是第四期了。我们看干春松的书，有着强烈的中国意识，而目前的港台儒家可能不会去关注这些问题。我们当初回应李明辉的文章时，都谈到李明辉对大陆儒学的情况不太了解，有些批评是不到位的。我觉得，大陆儒学跟台湾儒学最大的差别，在于大陆终归是一个主体，而台湾不过是一个岛，所以，台湾学者的问题意识和大陆是不一样的，不大可能考虑到康有为的保教、立国问题。其实，陈来老师也经常这么讲。今天大陆新儒学如果不仅是把儒学当成博物馆里的东西来研究，而是期待儒学在当下能发挥更多的作用，那么，康有为提出的这些问题，的确很值得我们认真思考。所以，我们今天讨论干春松的书，正是出于大陆新儒家的自觉和一贯的问题意识所致。

曾  亦：两期说：接着宋人讲还是接着清人讲

关于儒学的分期，干春松在书里主要谈了牟宗三、杜维明的三期说，还有李泽厚的四期说。他们的分期说都有一个共同特点，目的还是为了判教，最终是把自己摆到儒学的最新发展阶段里去。另外，干春松书里还提到一种“两期说”，篇幅不多，但很重要。所谓“两期说”，就是以康有为为界限，把两千多年儒学分成康有为之前和之后这两个时期。我不清楚干春松本人更倾向哪种说法，但是，从他主张现代新儒学的起点应该追溯到康有为那里，足见干春松应该赞同的是“两期说”。“两期说”固然有某种判教意识，这主要是相对于港台新儒学来说的，但目的还是为了拓宽现代儒学的内涵和范围，即把心性儒学和政治儒学都纳入现代儒学的范围。前面方旭东提到港台新儒学自身还有四期发展，那么，我们如果把康有为看成新儒学的起点，则现代新儒学或许可以分成这样三个时期：即康有为及其代表的同时代儒家，算是第一期；梁漱溟、熊十力开辟的新儒学为第二期；狭义的大陆新儒学则算是第三期。如果广义地讲大陆新儒学，则不免把梁漱溟、熊十力以及贺麟、冯友兰这批第二期儒家包括进来了，弄不好还有人主张把一些马克思主义哲学史家弄进来，所以，第三期应该从狭义上讲为好。即便如此，狭义上的大陆新儒家应该包括哪些人，现在还不到下结论的时候。

按照“两期说”的分法，康有为显然置于一个非常重要的地位。晚清以来，政府和学者都说中国碰到了“三千年来未有之大变局”。我们若上推三千年，那时正是周公、孔子的时代。周公、孔子同样面临着一个前所未有的大变局，纵观以后三千年历史，大概只有我们百多年前碰到的情况可以相比。对周、孔来说，他们面临的大变局是什么呢？就是旧制度全面崩溃这个局面，也就是所谓“礼崩乐坏”。到了康有为那里，由于西方文明的冲击，同样也面临一个旧制度全面崩溃的局面。周、孔能被后世奉为圣人，就在于他们通过对旧制度的改造，而建立一套可以传之万世的新制度，公羊家讲孔子“为汉制法”、“为万世制法”，就是这个意思。而对康有为来说，显然是有这个意识和抱负的，所以他着力发挥了公羊家讲的“孔子改制”之说，以为是《春秋》的“第一微言”。而且，时人攻击康有为自比圣人，以为谋逆的证据，从这个角度来讲，这还真没冤枉他。只是康有为有效法孔子改制的抱负，但时人却不认他有这个能力和地位。但是，康有为开创的“改制”事业，却是值得肯定的，正如当年周、孔改制，其实参与到改制事业中来的，不局限于康有为本人，继之而起的有一大批儒者，将来还有更多的儒者加入到这个事业中来。

所谓“三期说”，实际上因为港台新儒家要“接着宋人讲”，所以突出了宋明理学的地位。“两期说”则不同，实际上是把宋明理学的重要性降低了。干春松在书里也讲到了，宋明理学面对的问题，远没有康有为那么严重，因为那时在西方文化的冲击下，传统的整个秩序都完全崩塌了，所以从这个角度来讲，康有为站在一个宋儒无法想像的那么一个历史转折点上。你们看宋儒治《春秋》的学者不少，但没有谁讲“改制”的，最多只讲到尊王、攘夷而已。正因为如此，康有为效法孔子改制，折衷中西制度的优劣，目的是要建立一套能垂之万世的新制度。如果孔子是折衷古今的话，即“损周文而益殷质”，那么，康有为则是在中西文化之间取长补短。从这个角度讲，康有为虽然不是纯儒，却做了远比纯儒更了不起、更不敢做的事业，即“素王改制”。从这个角度来讲，康有为大量借鉴西方的思想，从“素王改制”的角度来讲，实在是很自然的，这虽然和正统儒家观念不相容，但是，我认为，如果孔子到了康有为那个时代，还是会像康有为那么去做，当然，孔子会做得更好。

在我的印象中，“两期说”以前还没有提过。干春松的特点是长于理解别人，像这样正面的建树，还是比较少的。所以，我期待着干春松对于“两期说”能有展开性的论述。

张  旭：只有康有为才有资格成为现代儒学的开端

我非常赞同干春松在《新世》一书中提出的“儒学两期说”，这是一个非常值得重视的新讲法。关于儒学的分期，无论是三期说、四期说，还是两期说，背后都有一整套政治哲学的看法。如果我们更关注中国内部的古今之争，而不是中国古代与西方现代之间错位的中西之争，在我看来，儒学就只应该分成两期，即“古代儒学”与“现代儒学”。那么，从这种政治哲学的立场和思想史的叙事框架来看，现代新儒学的开端，就只能是康有为，而不可能是梁漱溟或熊十力。

很多人都有这种质疑：康有为还是儒家吗？尤其是写作《大同书》的康有为。康有为是在做经学吗？比如他所撰写的《孔子改制考》。无论从儒家的原教旨主义，还是从宋明理学来看，康有为似乎与孔子都有本质上的区别。然而，这正表明康有为作为现代新儒家，具有不同于古典儒家的独特性与现代性特征。另外，不管康有为与原始儒家或古典儒家有多么大的区别，毫无疑问，他仍然是自觉站在儒家内部立场上来展开对各种问题的思索。关于这一点，我们不妨将他与梁启超、章太炎和严复等人比较一下，可以说是非常清楚的。

当然，即使人们可以接受康有为是个儒家，但是，康有为是否足以成为现代新儒家的鼻祖呢？对此，大部分人仍会疑虑重重。去年六月在广东南海召开的研讨会上，大家对康有为的评价就有各种不同的倾向。譬如，刘小枫就颇为肯定康有为的抱负，也就是康有为对儒教中国历史命运的自觉承担，并多次将康有为与毛泽东相提并论，同时，他也对康有为的心性与政治德性持有保留态度，认为其政治德性难以实现其政治抱负。这好像是说，如果他兼有张之洞的政治德性，就可能成事了。甘阳也表达了类似的疑虑，在他看来，康有为在思想学术上的激进主义，以及晚年建立孔教的主张，反而掏空了儒家的经学和文教传统，因此导致康有为的政治保守主义缺乏稳健的思想学术立场的支持。这似乎是说，如果康有为兼有钱穆那样的学术态度和学问工夫，其政治保守主义可能会更健康一些。对康有为的这些批评和疑虑，都有着很强的针对性。不过，“新康有为主义”所以推重康有为，并非因为他是一个人格和学问都较完美的现代儒家，或者他能给出一个文化或政治上的完美建设方案。我比较赞同前面郭晓东和曾亦的说法，在“新康有为主义”者看来，康有为给后来几代中国人，包括我们今天的儒家学者，敞开了前所未有的各种复杂问题，我们正是在这些令人困顿的问题中，而与康有为再次相遇了。

康有为生活在那个一切均未定形、各种立场尚未意识形态化的时代，要让康有为给出一个具有预见性的一揽子解决方案，那是不可能的。但是，康有为确实将他所遭遇的各种问题都给我们摊出来了，这种问题的复杂性确实是前所未有、后所未见的。不论是他的政治，还是他的学术，康有为身上有太多的毛病，但是，他依然能深刻地洞见这些问题，而且，这些问题直到现在依然是我们必须面对的。我觉得，康有为揭示给我们的这些问题，比后人提出的种种解决方案，更有启发性。一个充满争议的康有为，远比几乎毫无争议的梁漱溟或钱穆，对我们今天从儒家的立场上来思考各种文化—政治问题，其实更有刺激性。康有为开创的现代新儒家的问题格局，可能需要后来者用两三百年的时间去回应，可以说，仅凭过去一百年“革命的世纪”的狭隘历史经验，既无法充分把握康有为所面对历史处境的复杂性及其所敞开的庞大的问题格局和问题深度，也无法像康有为那样打开这个文明国家面对未来一百年的命运所需要的思考空间。

陈壁生：儒学可以更细分成四期

把儒学分成两期，这个说法实在太霸气了。对儒学进行分期，背后是对儒学与历史的理解。现在许多人谈中国历史的变化，像殷周之变、周秦之变等，每一代人对自己身处的变化，总会因为自身的感受过于强烈，从而有夸大变化之嫌。譬如说“三千年未有之变局”，还有说“五千年未有之变局”，按照后一种说法，那孔子的意义就小多了？

干春松老师是温和的保守主义者，读他的书，其实并没有给出一个他自己明确认定的儒学分期说。分期其实是一种方法，关系着怎样看待传统，以及如何看待儒学接下来的发展。我自认是比较保守的，所以，我是倾向于把儒学分成四期：先秦是第一期；刘歆到杜预，是第二期的开始；而程朱则开始了第三期；至于康有为这一代人，可算作第四期的开始。

其实，“大陆新儒家”这个词从一开始便不是学术话语，而是大众文化的产物，是媒体话语。这个媒体话语现在有部分合理性，就是因为有一帮学者开始做与此前“儒学”不完全一样的学问。说得更具体一点，就是儒学不再单指“孔孟之道”、宋明理学，还包括了五经研究以及与五经关系更大的廖平、康有为等人的研究；其作用不再只是修身养性，还包括了政教风俗；其论域不再只是理气心性，还谈论国家建构、美好秩序等问题。这一切，使“大陆新儒学”这个词具备了一定的合理性。但是，在大众传媒中，“大陆新儒学”的界定却往往不是基于学理，而是基于立场与表态。一个“公知”可以凭借表态与立场，成为自由主义者或所谓新左派，我觉得儒学不能这样，它更需要学理，而儒学的“公知”化，对儒学简直是一种灾难。而且，无论是自由主义还是新左派，都在自我意识形态化，所以，我认为，如果有“大陆新儒家”的话，那些以“大陆新儒家”自居的人应该极力避免意识形态化，不能过多地带有意识形态的争论方式。

干春松：钱穆先生有个“六期”的分法。

曾  亦：分期越多，就越保守。

姚中秋：刚才“康党”充分展示了其正统性的叙述。下面请号称“钱党”的白彤东发言。

白彤东：不能把康有为和孔子相比

晚清的时候，人们确实觉得碰到了“三千年未有之大变局”，当时传统制度的全面崩溃，不论是当时还是直到我们今天，可能都是这么认识的，从这个角度来讲，可以说是两期。但是，如果说孔子面临着这种时代，所以要回到孔子，同样，因为康有为生于这种时候，也要因此回到康有为，我觉得，这是有问题的。按照这种逻辑，因为康有为刚好赶上了那个类似孔子的时代，我们就要把康有为与孔子等同起来，这是不成立的。因为孔子的伟大，不仅仅是因为他赶上了那个时代，而且还在于孔子创造了一套能够垂法万世的思想。诸位“康党”把康有为放在那么高的地位，这是因为他相当于第二次大变局的孔子。如果说康有为时代是第二次大变局，我可以勉强接受，但是，康有为是否能成为这次大变局中的孔子，却是足以让人产生争议的。

刚才曾亦说康有为的贡献在于能够面对西方，所以比那些纯儒要高明。但是，今文经学到底是如何正面回应西方的挑战的，我现在还没大看出来。我觉得，现在大致相当于春秋时期，所以，我们更应该回到一个诸子时代，这是一个可以把西方也包括进来的大诸子时代。我觉得，现在没有经学，也没有像汉代朝廷那样定儒学于一尊的权威，大家都是子学，就像孔子、孟子当年一样，不必借助皇帝的权威，却能够充分展示自己思想的合理性。在我看来，我们应该回到这种子学意义上的儒学，而不是汉代经学那样的儒学，只有这种儒学，才能真正面对“三千年未有之大变局”。

现在都讲经学的复兴，而站在经学的立场，对现在的哲学批评得很厉害。其实，经学批评的这种哲学，到底是哲学本身的毛病，还是中国所接受的那套哲学的毛病？民国时候，中国哲学较多受到德国唯心论的影响，到了建国以后，哲学又沦为为马克思主义服务的工具，所以，后来做哲学的那些人，实际上很多都在做思想史，并且是按照唯物、唯心二分法来做思想史。可以说，作为哲学的中国思想早就死掉了，这不是哲学本身的问题，而是因为我们把中国哲学中那些鲜活的东西都丢掉了。所以，我觉得，经学与本来的中国哲学传统不存在对立。

前面张旭讲康有为去过西方，还见过许多国家元首，但是，他是否因此就真正理解西方呢？我看不一定。又如牟宗三，他依据康德的那套东西而构建起来的学说，是不是真懂得西方，我看也是成问题的。相反，钱穆虽然不讲康德，也不讲其他那些西方思想，但是，他书里很多说法，譬如，《国史大纲》里讲到科举制的流动性，而让人们参与政治，提高了人们的政治认识和国家认同，这些说法跟密尔、罗尔斯论民主政治的优点，几乎是一样的。我就很惊叹，似乎从来不提西方人的人，反而更理解西方当代制度的精髓。这就是我认为“钱党”优越的地方，我想，我应该完成了秋风交给我的任务。

曾  亦：我再补充说两句。关于两期说，有三点可以讲得通：其一，孔子与康有为都面对着“三千年未有之大变局”，刚才“钱党”也赞同了这种说法。其二，他们都肩负着同样的使命，而且都有这种使命感，有着想要成为改制立法的圣人的自我意识。当然，康有为距离我们太近了，只是看到他的短处，不承认他是素王。其三，改制立法的孔子，未必就是历史上的真实孔子，而是包括七十子后学在内的群体。同样，我们看待康有为，最好也可以进行一种抽象的处理。就是说，改制立法的康有为不只是一个人，而应该把后来无数的“康党”都看成某种符号化的康有为。如果这样来处理的话，“两期说”还是不难成立的。

姚中秋：对干春松、曾亦提出的惊世骇俗的儒学两期分法，我觉得有很大问题。因为我们对儒学进行分期时，是不把孔子算在其中的。圣人与日月齐辉，与后来的的儒者有很大不同，如果把孔子算在里面，我觉得就是上诬圣人。因此，儒学分期只可从子夏、曾子、孟子、荀子以后开始算，而不能从孔子算。

干春松：我说康有为是现代儒学的起点，他是最早系统回应西方的人，当然，这个回应的过程可能时间很长，需要两、三百年，甚至更久。刚才大家在争论康有为与钱穆谁高谁低的问题，两人似乎不具可比性。我同意刚才曾亦的说法，应该把康有为做一种抽象的处理。现在看来，“两期说”必然带来拔高康有为的问题，这的确是一个非常刺激人的说法。但我还是认为，抬高康有为，也不至于会像陈壁生说的那样，会将康有为和孔子相提并论，因为孔子作为儒家的开创者，其地位始终是无可匹敌的，并且，我们看到康有为设计的孔教里，孔子才是真正的教主。

郭晓东：“两期说”显然具有一种判教的意味，我们现在这么讲，总觉得有些消极的影响。我们今天讲大陆新儒家，当然是相对于港台新儒家而言的。上世纪五、六十年代，一批流亡于港台的儒家学者，深感中国文化的“花果飘零”，于是他们急着向世界证明中国文化仍然有其合于现代性的价值所在，力图证明中国固有的思想中可以开出民主与科学等。这种努力是可以理解的。现在是世异时移，刚才干春松就讲了，儒学的春天来了，因此，我们不再有港台新儒家的那种悲情意识。所以，大陆新儒家现在的工作，自然是要对港台新儒学的努力有所纠正。在我们看来，港台新儒学固然是儒学的一个重要面向，但总体上说，还是有些偏颇。为什么呢？一方面是因为港台新儒学深受“五四”启蒙思想的影响，另一方面则是出于所谓“花果飘零”这种悲情意识下的产物。我们今天就不同了，目的是要回到儒学的整全叙述。因此，我们完全可以一种整体性的儒学观去看待港台的新儒学，而不是要刻意地去贬低他们，我们要做的只是自我树立而已。如果太过讲求儒学内部的判教，可能会引起更多无谓的争论。

干春松：关于判教问题，我觉得可以有两种理解：其一，通常的理解是认为，判教的目的是为了把其他人给撇出去。其二，则是通过判教把本来没在这个系统里的人给纳入进来。按照我对两期说的理解，目的还是要把被港台新儒家这个谱系放逐掉的东西再重新容纳进来。郭晓东是做宋明理学的，对这个问题可能有比较真切的感受。现在我们对宋明理学的关注似乎不如八、九十年代，但这可理解为对宋明理学畸形关注后的短暂“停顿”。虽然现在很多人在说政治儒学的勃兴与心性儒学的隐退，其实，儒学在不同时期的发展本就有不同的关注点，我觉得，目前心性儒学和政治儒学总体来说还是平衡的。

曾  亦：儒家将来的发展或许会有一个判教的阶段，但现在还没到那个时候。就像宋代理学发展到南宋时，判教意识就非常强烈了，故互相指斥对方是佛老。我看现在归于儒家的，很多原来就是左派，或者是右派，感觉有“万法归儒”的意思，将来或许会通过判教把一些“附儒外道”给撇出去。我同意干春松的说法，现在还处于拓宽儒学内涵的阶段。

三、康有为与末世论：围绕《大同书》的争论

曾  亦：前面秋风、郭晓东、方旭东、郭美华都提到康有为思想中有一些反儒的论述，最有代表性的就是《大同书》。所以，当我们讲“回到康有为”时，这是一个必须严肃面对的问题。

干春松：《大同书》的问题，的确是“康党”必须面对的。唐文明经常说这么一句话：“康有为要是不写《大同书》，那他就是一个特别完美的康有为；写了《大同书》，就不太完美了。”刚才郭晓东也表达了类似的忧虑，即认为《大同书》基本上消解了儒家的核心义理，比如家庭的存在和价值。我一直说，如果不联系三世说来单独看《大同书》，是不能真正理解《大同书》在康有为体系中的意义的，就是说，康有为是把“大同”作为他对未来世界的一种描述。他甚至认为，人类社会都不是我们的终极未来，故提出了“天游”的想法。对此，我觉得要理解康有为的良苦用心，因为对康有为来说，如果没有那个终极的东西，现实的制度安排便找不到一个定盘星。康有为对未来世界的构想，貌似与通常讲的儒家立论不一样，但却反映了当时一种普遍的社会理想。就像各种宗教，虽然教义差别很大，但终极的理想却是非常接近的，因此，我们不能从他们的终极目标的一致性，来否认他们教义的差别。同样，我们不能因为康有为的大同理想而否定他对儒家义理的坚持。

方旭东：康有为在《大同书》里设想了那种无家无国，甚至人与动物没有分别的状况，汪晖因此指出《大同书》引向了社会主义。其实，准确地说，这不是社会主义，而是共产主义。刚才干春松认为康有为对未来世界的这种构想，是非常必要的，那么，我就问你一个问题：你真的觉得儒家发展的方向就是《大同书》所描述的那个样子吗？

姚中秋：我也想就此问问曾亦：你是不是也觉得人类最后的发展，就是像康有为在《大同书》里描绘的那样？如果是这样，最后也就没有儒家了。

曾  亦：《大同书》里那些说法，确实非常西方，甚至是反儒的。在这一点上，我与大家的看法没有区别。但是，康有为本人显然对此是有意识的，所以，他通过对传统儒家经典的重新解释，把许多西方的思想和观念也包括进来了，譬如，他认为《周易》里讲的“群龙无首”，就是西方的民主政治。因此，我们要理解康有为那些看似前后不一致的思想，一定不能离开《公羊》三世说，就是说，在康有为看来，很多纯粹儒家的思想其实只是据乱世的学说，而《大同书》里那些反儒的说法，则可以搁到升平世、太平世。而且，康有为的那种想法，是有时代性的，可以说，那时的人们都普遍相信无家无国就是人类的未来。我们看二十年代以后，无政府主义在中国的流行，以及各种批判家庭的文学、哲学思想，更不用说稍后登上中国近百年舞台的马克思主义。可见，康有为这个构想是具有时代性的，当然也可以说是历史局限性。

现在很多人动不动拿纯儒来批评人，尤其是民间儒生喜欢这样，如果这样的话，那孔子很多主张，都不符合周礼的要求，甚至是离经叛道。正因如此，当时非毁孔子的言论也是很多的。我想，对于孔子、康有为这种“自我作古”的人物，当然不能以特定时代的标准去要求他们。

干春松：除了康有为，还有章太炎也这么看。

白彤东：不过，钱穆就没有这么看。

姚中秋：康有为一辈子都在写《大同书》，可以说，此书占据了康有为一生思考的核心。显然，《大同书》对康有为非常重要，那你是怎么处理《大同书》和康有为其他思想的关系的？

曾  亦：关键是依据《公羊》“三世说”。康有为当时确实相信《大同书》里所讲的就是人类的未来，只不过是把它放在一个遥远的将来。正因为如此，他虽然早就写成了《大同书》，却一直没有发表，就是他预计这种超前的思想对当时中国现实是有巨大危害的。

姚中秋：那么，你觉得康有为的《公羊》“三世说”与基督教的“末世论”有什么关系？

曾  亦：我觉得不大一样。我感觉“末世论”是有劫难的意思，而“三世说”倒没这个意思，如果非要比附，似乎更接近福山讲的“历史终结”。而且，康有为关于《大同书》的构想，其思想资源应该是来自《礼运篇》，与西方任何学说没有直接的关系。

姚中秋：公羊家讲的“三世说”是否就是康有为理解的那样？我觉得，康有为的《大同书》不像是儒家的东西，更接近基督教的“千禧年”思想。在我看来，人类文明大概主要有两种思考方式。中国人代表了一种思考方式，这是一种道的思考方式。《易传》讲“生生不已”，这是一种生成的观念；又讲“穷则变，变则通，通则久”，这只是讲“久”，并没有说我们可以到达一个天堂。至于中国之外的其他文明，比如佛教、拜火教、希腊哲学、犹太教、基督教等，都有一个共同的地方，即相信人类可以到达某个终点，这就是人类的目标所在。我把这称为“末世论”。按照这种“末世论”，人必须要出家，或者破除家庭。像希腊哲学、佛学、基督教等，其实都主张破家，从而组成一个宗教性团体。康有为大同思想的重心，就是如此。但中国人讲“生生不已”，那么体现到现实中，就是父母生孩子，这是中国人理解宇宙秩序的基点。所以，对中国人来说，最重要的东西一定是家，这是中国文明的基点，这与古人没有历史终结论的思维方式是有直接关系的。由此来看，《大同书》就显得很诡异了。康有为非常重视《大同书》，但一辈子却秘而不宣，不断进行修订，显然是视为珍奇。那么我想问，如此讲大同的康有为，主张破家的康有为，能算儒家吗？这个问题，似乎今天的“康党”还很少处理。

曾  亦：我读康有为的《礼运注》，发现他对大同、小康的理解，确实不同于正统儒家的解释。

方旭东：看来康有为理解的儒学，与我们现在讲的儒学，肯定是有区别的。但无论如何，儒家能够接受某种“末世论”吗？我认为是不可以的。

干春松：方旭东的这个问题，相当于上世纪三十年代时，当《大同书》出来以后，就有朱谦之等人说《礼运篇》不可能是孔子和儒家的作品，而更像是道家的创作。如果这样的话，你怎么看《礼运篇》在整个儒家经典系统中的地位？

方旭东：我觉得从学术史的角度来说，孔子不可能是《礼运》的作者。

干春松：这个问题和孔子没有关系。我的问题其实是这样，即如何看待《礼运》在儒学系统里的地位？

方旭东：按照我对儒家的理解，这跟所谓“末世论”是不能结合的。

干春松：我没有说“末世论”，你似乎没有直接回答我的问题。

方旭东：我的意思是，不仅《礼运》跟孔子可能没有关系，而且里面的“大同”思想也与孔子和儒家的思想不兼容，它只是某一派后儒的想法。

干春松：按照你的意思，《礼运》与儒家思想就是不兼容的了。如果是这样的话，我们就可以随意将儒家经典的某一部分判定为不是儒家思想，这种态度很不严肃，将使我们的讨论失去共同的前提。

曾  亦：我读历代注疏家关于“大同”的解释，发现《礼运》原本只是强调了“公有制”的内涵，而且讲公有制时，也没有否定家庭的存在，就是说，大同社会没有消灭家庭。但是，当我再比照康有为《礼运注》里的解释，发现他除了发挥“公有制”的思想外，还格外突出了“平等”的内涵。显然，平等观念更可能来自佛教，也与西方思想的影响有关，并且到了《大同书》里，正是这种“平等”观念，最后摧毁了家庭和国家。

姚中秋：曾亦这话讲得太对了！康有为确实歪曲了儒家的某些学说。

方旭东：可见，康有为的《大同书》就不是依据儒家义理，而是从其他义理出发的。

白彤东：按照前面干春松的说法，他能接受背离孔子的《礼运》，而不能接受背离《礼运》的康有为及其《大同书》。

方旭东：这逻辑不对啊！

干春松：怎么不对了？

白彤东：立场不一样的事多了。为什么干春松你可以接受这个不一样，而那个不一样就不能接受呢？

曾  亦：我觉得，你们可以说《大同书》不符合儒家的思想，但是，《大同书》里阐发出来的那些东西，尤其是平等观念，早已成为普遍的看法了，现在还能够扭转过来吗？

姚中秋：为什么不能扭转？

曾  亦：我是想扭转，但现在还没看到这种可能性。

方旭东：这就涉及到问题的核心了。说到底，康有为身上还是有一种墨家的感觉。

四、余论：大陆新儒家的前景和问题

姚中秋：现代新儒学应该以董仲舒为典范，而不是康有为

今天儒学的处境，跟过去几十年有了很大不同。最近我跟很多朋友讲，现在儒家需要戒除三种情绪：第一，不要悲情。大半个世纪以来儒家的悲情意识，现在应该克服了。第二，不必急躁。第三，不能激进。在我们今天这个时代，儒家应以更为宽广的胸怀，平心静气地从事儒家的义理阐释和制度建设的工作。

前些年，报纸上流行理性和建设性这两个词，我觉得，这两个词对今天的儒学圈来说，也是适用的。我们现在不是一个简单的批判者，相反，我们是建设者，未来的中国秩序和天下秩序，有赖于我们这些儒者来担当。当然，我这里讲的儒者范围比较宽泛，不只是研究儒学的学者。至于如何建设，我觉得，首先要选择我们的典范，这就回到我们今天讨论的主题。我认为，现在儒学建设的典范应该是董仲舒，而不是康有为。因为康有为处于中国和西方接触的初期阶段，由于那时西方的猛烈冲击，所有的士大夫都陷于仓皇急迫之时，对于各种扑面而来的问题，都想提出一个方案，这导致他的理论虽然视野宽广，但却有大量的疏漏。所以，我们可以对康有为有同情的理解，可以从他的问题出发，但问题的答案，也许董仲舒能给我们更大的启发。因为董仲舒生活在一个相对平稳的建设期，而在董子之前与孔子之后，中间经历了四百年，种种猛烈的冲击都过去了，所以，董子可以平心静气地思考如何在郡县制时代构建一个真正称得上长治久安的政治秩序。

那么，董子和康有为相比，具体有哪些区别呢？我刚才讲到他们的处境不一样，此外，还有问题意识不一样，以及处理问题的方式不一样，最后也形成了不同的方案和理论。关于这些，我简单讲几点：首先，学问知识上的不同。董子把诸子学问进行了整合，借助经学的方式，形成了一套比较整全的理论体系。但康有为很特别，按照陈壁生的讲法，他把经学给瓦解了，可见，他其实是在做诸子学的工作，这个进路和董子是相反的。董子是合，康有为是分。我觉得，今天面临的任务恰恰又是合，即把过去一百多年的诸子学重新合起来，以某个具有经学意识的子学来重建经学。现在可能不得不用子学的方式来表达思想，但要有经学意识，这是我们与左、右两派学者不同的地方。我觉得，在这一点上，董子给我们的启发更大。

其次，关于政治问题。康有为所以引起大家的关注，是因为他对制度问题作了非常深入的思考。但是，康有为与董子的思考依然是有很大区别的，这也与他们的处境有关。康有为游历世界各国，对种种现代制度都比较了解，但却因此让他心神不定，无所适从，有时激进，而有时又保守。

然而，董子是个真正的保守主义政治思想家。他面对的问题是，郡县制已经确立起来了，可是这种体制造成了秦的暴政，以及汉初的各种混乱。如何结束这个混乱？如何驯化暴政？董子并没有因此说这个制度不好，就推翻它，搞一个“虚君共和”之类的制度。在武帝以前，其实是有过一些激进的方案，譬如贾谊、王臧的主张，他们想要推翻郡县制，重新搞封建制，那是非常激进的，所以还是失败了。董子的方案为什么能够立下一代之法度？就是因为它是一个保守的方案，即在郡县制的基础上，兴起文教，塑造儒家士大夫这样一个社会领导阶层。我觉得，这太有智慧了，架构虽没变，但整个体制的基本精神和运作主体发生了根本变化，由此导致社会治理模式发生了一场革命。可见，董子虽然没有推翻原来的体制，但事实上已完成了革命，造就了一个稳定两千年的体制。

我觉得，今天这个时代相当于董仲舒面临的处境，所以，我们同样需要一种真正的保守主义。但我看到今天的儒家，尤其是“康党”，都比较冒进，提出了一些非常奇怪的制度构想，让人看了害怕，这样的话，你的政治方案怎么有实施的可能呢？当初康有为在戊戌变法时也是这样，结果把主流士大夫都吓跑了，那还怎么成功呢？所以，康有为变法的失败，原因就在他自己的激进主义。我觉得，儒家必须在政治上成熟起来。早在十年前，自由主义就提出了政治成熟的问题，现在对于我们儒家，尤其是“康党”的同志们，在这方面一定要深思熟虑。

尤其是儒家的宗教化，我希望同道们更慎重一些，思之再思。我们不妨再回到董子，他做公羊学，但并没有去搞什么宗教化。今天大家都在学康有为，我就奇怪，为什么不直接学董子呢？毕竟董子也是康有为的祖师啊！董子没有把儒家宗教化，我认为，我们同样不能重蹈康有为的覆辙，不能搞孔教或儒教，这种宗教化的儒家发展之路，是走不通的。当年康有为没有成功，今天同样也不可能成功，相反，这样也把儒家做小了。而且，现在也没有这个必要。如果说在康有为时代，或者说90年代中期，倡导孔教或儒教，通过建制化的宗教组织形态，来构建弘扬儒家的力量，还有一定的道理，但今天实在不必那样去做了。因为现在儒家的处境已经比较好，包括政府在内的各个层面，都在倡导儒家，如果我们再讲儒教，在我看来，只会妨碍儒家的复兴。

郭晓东：大陆新儒学不能太过贬低宋明理学

我觉得，现在大陆新儒家似乎过于强调与宋明理学传统的区隔。其实，宋明理学有着八百年的传统，这当然构成了儒学史上一个非常重要的阶段。就像我们今天所在的东林书院，早期本是宋代的杨龟山先生在此弘传伊洛之学，后期才是明末顾宪成等东林党人在这里讲家事、国事和天下事。这两个阶段，构成了儒学的两个面向，它们事实上处于一个共同的屋檐下，没必要把他们彻底地分割开，当然，事实上也无法分割开。如果我们刻意贬低宋明理学的价值，只会让我们自身显得更加狭隘化。我觉得，这是我们今天需要警惕的。所以，大陆新儒学应该更多关注问题意识，而不是变成一种新的意识形态。譬如，我们今天讲“回到康有为”，其实是要接续从康有为那里的问题意识，然后展开未来大陆新儒学的进路，但是，我们不需要特意将矛头针对港台新儒学，乃至宋明理学的传统。

另外，我们尽管可以强调康有为的重要性，但是，必须警惕圣化康有为。我觉得，圣化康有为对今天大陆儒学的发展是绝对不利的。毕竟大多数人对康有为还是有负面看法，我们如果圣化康有为，只会让认同儒学的朋友越来越少。我认为，康有为的问题意识很好，其思想对今天的意义也很大，但他和圣人还是有距离的。

最后，我想强调一点。大陆新儒学能不能在未来扎根下来，不仅在于我们提出的观点与主张，更在于有没有扎扎实实的学问，有没有培养出更多对儒学有深造自得的学生，从而将儒学这个薪火传下去。我觉得，这才是未来大陆新儒学的真正生命力所在。

干春松：现在儒学界对政治儒学有些警惕了。前些时候，杜维明先生在北大高等人文研究院专门开了一个会，主题就是“心情儒学与政治儒学”。据说，他们举办这个会的目的就是要“矫正”儒学研究领域过于看重政治儒学的倾向。但我觉得，这种“警惕”似乎过度了。因为我们数来数去，其实就那么几个人在研究政治儒学，比研究心性儒学的人还是少多了。我记得在与李明辉先生的争论里，自己说得很清楚：首先，我们没有否认港台新儒学对大陆儒学研究的“启发”和“先导”作用；其次，我们从来就没有想过要否定孟子到宋明理学这样一个谱系的意义。我们所希望的仅仅在于，未来儒学的发展应该加强对现实问题的关注，从而把更多古代儒学的内容纳入我们的研究范围。

齐义虎：现实关怀应成为大陆新儒学的基本旨趣

“大陆新儒学”是一个非常泛化的概念，因为过去二十多年来儒学在大陆的自发生长，所以这个群体的内部分化还是蛮严重的，并非大家已经有了一致的共识，然后才形成这样一个群体。刚才各位的发言，其实已经展现了这样一个色彩斑斓的谱系。所以，“大陆新儒学”只是一个为了区别于“港台新儒家”的笼统称呼。刚才郭老师说不要急于判教，这我能同意，但是，有意识的区别还是应该的，因为其中凸显了我们自己学问路向上的差异。

对于现在台湾的新儒学来说，他们大概觉得台湾民主化以后，基本上就没有什么政治问题需要新儒家去考量了，因为他们追求的“新外王”目标已经实现了。但是，我们只要看看台湾的现实，就知道民主化之后的台湾又产生了很多问题，历史并没有完美地终结于自由、民主。不过，台湾新儒家好像在这方面没有什么建设性或批判性的意见，他们大概已经退缩到纯粹学术的儒学小圈子里去了，完全脱离了社会现实。《大学》讲修齐治平，儒学绝不是躲在书斋里面的纯学问，而是有着强烈的实践面向，有着“家事、国事、天下事，事事关心”的情怀。刚才陈壁生讲大陆新儒学的发展，得看二、三十年后能否拿出一些有分量的著作来，对于这个说法，我不能完全同意。我觉得，首要的不是出版有分量的著作，而是看二、三十年后能否形成一个有儒者气象的群体；其次，则要看儒学能否对社会的改善和建设做出积极的贡献。《左传》讲“三不朽”，即立德、立功、立言，写书只是第三层次的事，不应该把它看得那么重要。

至于港台新儒家，倒是在构建儒学之哲学体系方面出了不少的专著，但是，不难发现，他们对社会生活的影响越来越小。我觉得，主要原因就在于，他们把儒学过分学术化、概念化和哲学化，把儒学变成一个装扮得干净漂亮但却失去野外生存能力的宠物，而成功地豢养在现代学术体系里面。近代以来流行的学术与政治的二分，恰恰是现代学术体系为它的传统政治论敌所做的一个退休性质的制度安排，我称为打入“学术冷宫”。对于儒家来说，既然是一种“知行合一”的学问，难道不应该对韦伯称为“没有心肝”的现代原则有所反思吗？儒家如果满足于在现代学术体系下找一个小角落把自己安顿起来，苟延残喘，我觉得，这不过是一个装饰现代社会多样性的花瓶，与死了毫无分别。所以，大陆新儒家在其复兴过程中，应该有意识地避免这样一个悖论式的困境。

现在大陆新儒家已经意识到自己与港台新儒家的根本不同，即前者非常注重儒学的制度资源和传统，这是一个从单纯心性儒学到政治儒学的扩展，而不是简单的替换。大陆儒学要真正得到复兴，一方面需要对经典的重新研读，以更好地面对我们这个时代的现实问题；另一方面，应以现实问题为导向，来带动经学研究和经义决事的讨论。这两个方面，实际上是一个双向互动的过程。

我们现在讲儒家的现实关怀，如果回到康有为那个时代，用传统的术语来说，近代中国的主要任务就是“尊王攘夷”。所谓“攘夷”，其实就是救亡，即反对列强在政治、经济、军事、文化等的全方位侵略。但是，“攘夷”只是救国家一时之急，“尊王”才是立国家万世之本。可以说，1949年新中国成立，并废除了不平等条约，实现了独立自主，到了60年代，又相继研发出了原子弹和氢弹，国家安全有了巨大的保障，这算是“攘夷”的基本完成。其后，则应该把“尊王”作为我们的主要任务。所谓“尊王”，不是尊某个活生生的君王，而是尊那安顿我们生活意义的“王道”。用我们今天的话来说，这个王道就是普世价值，当然这不是源自西方的那种外来的普世价值，而是深深植根于中国这片土地和人群的日用伦常之道。显然，新中国已成立60多年了，但是，这个“王道”始终没有建立起来，甚至随着我国经济的迅猛发展，似乎愈加迷茫了。我认为，1949年后完成了“革命建国”的任务，1978年后则取得了“改革富国”的成就，现在到了第三个阶段，也就是“王道立国”的历史使命。

其实，西汉也经历了这样一个过程，即从刘邦的武力建国，再到文景的休养生息，最后则是武帝的复古更化，可以说，这实现了“保民—养民—教民”这个三步走大战略。与之相对照，我们在毛泽东时代，曾经真诚地以共产主义作为矢志追求的普世价值，但是，十年文革的荒诞，终究戳破了这一革命理想的浪漫主义幻境，此后拨乱反正，我们又回到实事求是的现实主义路线上来。三十多年的改革开放，使得中国与世界的联系越来越密切，这种全球化的虚幻性，再次给我们一个拥抱西方普世价值的憧憬。但现实再一次教育了中国人，原来西方的普世价值也是靠不住的，就连西方人自己也深陷虚无主义的危机而无力自拔。今日中国的国力日益强大，但“国魂”却依旧无所守舍，而且随着经济的发展这个问题越来越尖锐。富裕、强大、发达之后的中国向何处去？恰是在这个价值寻找的过程中，儒学开始从民间自发地复兴了。我觉得这不是一个巧合，而是人心内在价值需求驱动下对传统儒学的再次发现。在物质丰富、科技发达的时代，如何安顿人心，这既是儒学复兴的时代背景，更是儒学复兴的历史任务。近代以来，我们特别喜欢讲革命，但不同于传统意义上的革命。传统的革命是革故而鼎新，革除旧命与膺受新命乃是一事之两面。但近代以来的革命却多是打碎旧世界的革故，后面一个不断否定前面一个，破的东西多，立的工作却一直没有做起来。尤其是这个祛魅之后的民主化时代，人民成为至高至上、无法无天的僭主，超越性的天被迫隐去，于是我们有革命而无受命。所谓“受命”，其实就是把王道重新立起来的过程，干老师还有一本书叫《重回王道》，对应的正好是这样一个话题。

总之，我认为，大陆新儒家的复兴要落实到重建伦理、安顿人心上来。但是，要采取哪种方式呢？是否采取康有为那种孔教会的模式，还是秋风老师的文教论模式，或者陈明老师的公民宗教模式，抑或蒋庆先生的儒教宪政模式？我觉得，每个人可以有不同的思考，现在不必急于给出唯一的答案，也许需要两、三百年的时间，历史才会最终给我们指明这条道路。我们有比康有为幸运的地方，因为我们已经走过了破的时代，迎来了一个立的时代。尤其在破除了对西方的思想迷信之后，我们有更充足的信心和学识去弘扬儒学精神，做出我们这一代人的贡献。

郭美华：重视切己修身是儒学题中应有之义

我现在很不愿意说自己是儒家，因为我觉得很多人自称是儒家时，恰恰反映了我们这个时代依然处于某种思想病症之中。今天我和干春松老师说到这件事的时候，他就说：“你说自己是儒家，首先得尊重儒家经典，阅读儒家经典。”但我对儒家经典有点敏感。孔子当然很伟大，但他只是删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，似乎没有什么创作，就是说，在孔子对经典进行诠释之前，其实经典早就存在了。既然是孔子诠释经典，怎么经典就变成了儒家的东西呢？而且，孔子未必是唯一诠释这些经典的人，我们怎能通过这种诠释，把这些经典就当成儒家的东西呢？我感觉有些不妥。

我注意到干春松书里引用康有为的话，说一个人总要吃饭、结婚、过家庭生活、生子等等，而这些方面都有自身的要求，遵循这些要求就是儒家。其意思大概是说，每个人都是儒家。这让我反思了一下：孔孟说爱亲是仁，敬兄是悌，可是，难道我没读孔孟的文字、没有孔子孟子说的这些话，我就不会爱我的父母、不会敬我的兄长了？就我的理解而言，在接触、了解、学习孔孟话语之先，我自己有一个自己生命成长的历程，自己有一个学思长进的过程。我自然本然地爱着自己的父母兄弟，我寻求着自己生命的升华。然后，我在一定阶段遭遇了儒家的说法，自己选择了去阅读孔孟以及儒家的文字。通过阅读和思考，我对父母兄弟之爱有了一些更清楚、自觉、深入的体悟。在思想上，我感觉自己更为亲近儒家的观念了。这样，我可不可以说自己是个儒家了呢？我不敢如此简单地说。我不能忘怀作为一个儒者的个体性前提。这个个体性前提是什么？自觉的理性反思、自主的意志选择与坚持以及自得情感的亲近。我认为，这三方面是作为儒者的前提条件。不是孔子、孟子的话“启示”了我去做一个儒者，而是我自己切己的学思历程自身的展开，使得我去寻找到了孔子、孟子。我是自己“来”学的。在这种意义上，作为前于孔子之前的经典，以及孔子之后可以称为儒家经典的经典，它们的合理性位置就容易安顿了。要求保持对经典的敬意是没问题的，但我很难接受把经典视为超越并凌驾于我自己个体生命自由展开之前、之上的东西。

儒家如同任何一个学派一样，其中有情感的维度。但我还有进一步的反思：儒学，即便是我喜欢的，它是不是能作为普遍信仰、作为绝对知识来“统治”我们当前这个时代？当我们面对范围更加广阔的知识、样式更加多样的宗教信仰之际，我们说用儒学来作为普遍信仰是否可能？秋风老师说我们以儒学的方式来统帅诸子学，现在的情况是左、中、右各个派别纷乱，我们今天要用儒学来超越各种派别、涵盖兼收左中右。但我疑惑这种可能性。信仰化的儒学，会丧失掉这种领悟自身有限性的视角。这种视角的丧失，会对儒学造成损害。我觉得，在康有为的文字中，理性自持之论虽不乏，但狂妄怪诞之说亦不少，或许有大变局之际语言革新、知识冲突的原因。但我对儒学宗教化的取向，持保留态度，因为重要的不是某类生活的复制，而是每一个殊异生活的展开。

今天就知识而言，科学已经分化、专业化。今天的儒者，从传统经学的角度出发，如何与当代学科分科融合？譬如，在《春秋》学的视域里，当代政治哲学放在一个什么样的位置上？这一点值得仔细考量。我觉得，我们得用平实一点的态度，在学院体制内进行知识的传承和研究，一方面是好好地读书写书，一方面是好好地教书。就像刚才齐义虎和曾亦所说的，其实我们今天能够起的作用非常小，但这两方面坚持下去，学不厌而诲不倦，我们终会有所成。现在大家强调港台儒学与大陆儒学的区别，其实，我们更需要团结在“儒”的旗帜下，潜下心来对当代问题做出更深的思考，从儒家的角度对今天这个时代作出经典性阐述。只有回应时代的大问题，作出深刻的诠释，我们这一代人中的儒者，也许才会产生传之后世的不朽之作。当然，实在不行，我们还可以坚持以儒的方式传承教育，濡染学子，长此以往，即便不能取得广泛的影响，但总会有越来越多的人走进儒家。

刚刚有人说我们这些“儒者”修养不够，有点狂禅气质。这当然是一个玩笑，但里面蕴含着真问题。当然，儒学也是多样性的，没有千篇一律的儒学。不过，重视切己修身，则是儒学题中应有之义。修行践履，在日用常行中颠沛造次不离，这是很重要的功课。没有切实的修行作为底子，只是言语上做一个儒者，这多少有些悖于儒的本质。在对康有为的众多诟病中，这一点也是不可忽视的。

陈丹丹：儒家讲齐家，应该批判男权

干春松老师的两本书，我更加喜欢《保教立国》。前面曾亦老师提到儒学分期的“两期说”，讲了三个理由，我觉得不能服人。关于儒学与现实的互动，我比较同意郭美华刚才的说法。因为我觉得现在大陆新儒家的形象不是很好，这有几个原因：第一，被媒体绑架。我觉得，媒体报道中的新儒家，常常简单化、漫画化，甚至有些可笑。如果不了解儒家的话，很多人可能感觉又回到过去那种男尊女卑的时代。第二，被官方意识绑架。我觉得现在新儒家对现实没什么批判，譬如，现在社会很男权，而儒家也是复制了这些流行的男权学说。你们可能没感觉，但我与大家一起吃饭时，经常发现你们喜欢拿女性开玩笑。我觉得你们不怎么讲修身，至少在言行上要有敬意，不要总是拿女性来开玩笑。如果新儒家比社会上的那些男人更“直男癌”，那你们怎么能说服别人呢？

方旭东：亦老，你要反思啊！老干，你也有责任啊！

陈丹丹：还有，新儒家喜欢从经济的角度去思考问题。刚才休息的时候，就有人说夫妻中谁出钱买房子，谁就尊，没出钱的人就卑，这难道就是新儒家所要提倡的吗？这与社会上的一般人有啥区别？第三点，我觉得秋风老师说的很有道理。以前美国人说德国的中产阶级非常不成熟，如果要建立一个新的德国，需要一个成熟的中产阶级。现在各位新儒家，算是中产阶级，但我觉得你们政治上不成熟！

姚中秋：大概我们有点小资产阶级的狂热和冒进吧！

陈丹丹：我刚才说现在新儒家在修身层面有些欠缺，不过，齐家还要更糟。譬如，北大有位叫吴飞的年轻教授，他其实是我师姐的老公，所以是我的师姐夫。我以前读过吴飞的一篇文章，前面很精彩，但读到后面，我就想把他的文章给扔了。我师姐其实是一个学者，但吴飞说要女性回家，不用工作了，但是，他的太太还在工作，可见，他也是没有办法齐家的。现在有好些男人想着“一夫多妻”，这种人在齐家方面只能更糟，怎么能期待他们治国呢？刚才齐义虎提到应该形成一个儒家气象的群体，但是，我看到现在大陆这些新儒家，觉得非常悲观，如果这样下去，他们不过培养出下一代“直男癌”，更让我悲观。

齐义虎：“直男癌”应该反过来看，其实是女性对男性的歧视。

陈丹丹：所以，刚才有人说什么“活泼泼”，我觉得“活泼泼”是有界限的，不能以侮辱女性为前提。我认为，只有修身上做到了，然后才能齐家，最后才能谈治国。

姚中秋：说得好！

曾  亦：陈丹丹看来深受美国文化的熏陶啊！而且，对目前貌似风头很盛的大陆新儒家群体很不以为然。不过，我还是从正面去理解丹丹的这种态度，这大概算是女性儒者对男性儒者的期待和厚望吧！

王  淇：康有为作为被现代革命叙事遮蔽了的人物，现在干老师正从事一种去遮蔽化的工作，我非常赞同这种做法。康有为生活在革命叙事之前，此后就是六十多年的中国革命史，我非常期待新儒家能从自己的角度对这段革命史作出自己的解释。在我的印象中，曾亦、丁耘都对中国革命史有过重新解释，不知其他新儒家是否在从事这方面的工作。不过，现在新儒家参与到现代国家的建构中来，首先就遇到一个问题，即如何处理儒学与马列主义意识形态的关系。

前面很多老师都谈到康有为的《大同书》，似乎有不同的看法，那么，我非常关心大陆新儒家如何能取得共识，凝聚成一个整体。另外，我作为女性，对刚才陈丹丹教授的发言还是比较认同的，就是儒家在对待女性的问题上，似乎有一些不合适的地方。

方旭东：亦老啊，儒家主要是被你搞坏了。

王  淇：也不单单是亦老。

方旭东：那么，干老是不是也有这问题？

陈丹丹：我觉得这不单是儒家吧，大陆的男性知识分子整体都是这样。

王  淇：从“五四”以来，中国知识分子把家庭弄成了问题，如“娜拉出走”之类。这种问题的出现，其实与现代国家的建构是有关系的，就是说，个体只有反叛家庭，离家出走，才能奠定一个现代国家的基础。那么，对于现在的大陆新儒家来说，如何面对这种问题？我们还能回到过去那种家庭里去吗？

姚中秋：刚才王淇和丹丹提出的那个问题，实际上是很严肃的问题。我觉得，儒者首先要修身、齐家，否则，就没有资格谈治国、平天下。我看康有为的私生活，就很让人诟病，可以说，修身、齐家都没做好，怎么有资格创教、治国呢？

干春松：我还是想说一句，康有为的私生活纵有可议之处，但并没有那么不堪，至少还是符合时人的道德标准。相反，当时批评康有为的那些新青年领袖，在这方面常常还不如康有为呢！

曾  亦：我觉得，前面郭美华、陈丹丹以及秋风的发言，似乎过分看重儒家修身的方面，可见还没有跳出港台新儒学“内圣开出外王”的思路。其实，《大学》讲修身、齐家、治国、平天下，其中并无先后顺序，就是说，不是说修身好了才能齐家，齐家好了才能治国、平天下，更不能说身修自然家齐，家齐自然国治、天下平。四个条目，内容不同，功夫也不一样，完全可以齐头并进。如果说，宋明理学着眼于修身，那么，今天的新儒学就应当把重心放在治国、平天下，“袖手谈心性”的教训不能忘记，毕竟，中国目前首要的任务还是如何面对西方的问题。因此，康有为即便修身、齐家功夫不够，也不妨碍他在治国、平天下方面的伟大。

干春松：据我的理解，港台新儒家完全没有谈到齐家。因此，就中国的社会建设而言，新儒家应该把齐家纳入自己的关注范围。

曾  亦：时间不早了，我们今天的儒学会讲就到此结束。非常感谢各位来宾，感谢东林书院的大力支持！

责任编辑：葛灿