儒家的权利观念？

──疑难与反思

作者：黎汉基

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 《天府新论》2015年第5期

时间：孔子二五六六年岁次乙未七月十五日丙子

           耶稣2015年8月28日

【摘要】今人常以权利的语言来思考政治问题，其实这并非不证自明的天经地义，尤其在涉及儒学政治哲学的问题上，更要格外谨慎。此文挑选陈乔见、白彤东二先生的作品，作为讨论案例。他们进路不同，理念有别，同样预设权利观念是儒家古已有之的思想内容。但是，陈先生以为人应得什么，或做什么是对的，必然预设着权利的存在；这无论在文献解读上，抑或历史背景上，都是有问题的。至于白先生，为了确证先秦儒家的动物权利，不知不觉间混淆了“同情心”、“人对动物的义务”、“动物权观念”三者，其实这些都不是三位一体的共生关系。本文并非否定儒家学说，也不是抹煞权利的政治意义，而是质疑先秦儒学是否已有权利或权利的对应物，认为若要辩护这一见解，还需要更细致和更令人信服的论证。

【关键词】儒学；权利；政治哲学；动物权

【作者简介】黎汉基，中山大学政治与公共事务管理学院政治科学系副教授，研究方向：政治理论、政治文化。

一

今日世界，许许多多的人都是按照权利的语言来提出自己的要求，界定自己和他者该得到什么。在流行的构想中，权利是确保平等──至少是起点的平等──的不二法门；它的正当性似乎可以先于语境（context）而决定，而且决定了的内容似乎具有至上的重要性（paramount importance）。①因为这样，权利往往是政治辩护（political justification）的一张王牌。在桥牌中，有了王牌往往压倒对手的绝招；在政治斗争中，有了权利这张王牌，往往也有类似的效应──谁被指责为不尊重某人某物的权利，其潜台词就是没有肯定对方的存在资格；这样侮辱他者的表现，在今天强调平等和尊严的时代氛围下，当然是不能接受的，也不容易得到同情。明乎此，就不难理解权利为何变成许多人表达偏好的一个渠道：弱势如少数族裔以此争取改善自己的生活状况，强势如超级大国以此对付自己厌恶的对手。

由于今天的政治思考和政治实践已弥漫着权利的谈论，许多人很少质疑它的吸引力或融贯性。权利的诉求，像权利本身一样，早已被视为不证自明的天经地义。这里的困惑是：假如是天经地义的话，那么已有数千年文明历史的中国呢？儒家有没有权利观念？某些学者口中的儒家权利观念，究竟是什么东西？可欲吗？

限于篇幅，本文不拟回顾现代中国整部人权观念史，仅以陈乔见、白彤东二先生近年的作品为讨论案例。之所以挑选他们，理由无他，仅是因为他们都有足够的思想勇气，同样预设权利观念是儒家古已有之的思想内容。

二

先看陈乔见先生的观点。四年前，陈先生发表了《论古典儒家的公私权益观》②，这是近年他钻研公私问题的一部分成果。此文引人注目之处，是强调公私关系归根结底是利益关系：“如果我们把公私概念的实然义还原为君国、群（社会、私人群体）、己（个体）等实体，那么公私关系归根结底是权益分配关系，即社会基本权益在君国、群、己等实体间的分配关系。”[1]他读了《论语·乡党》和《孟子·离娄上》后，得出儒家重视个体权利的结论：“从个体权益的角度而言，人最基本的权利是生命权，生命权是其它一切权利的基础。一般而言，相对于在位者和上流社会，一般民众和社会底层的生命更容易遭受漠视和毁灭；因此，看一个学派对生命权的重视如何，莫过于看它对社会大众、庶民、小人的生命持何种态度。在这方面，孔孟儒家堪称朴素人道主义的鼻祖，孔孟都非常关注社会大众的生命安全，尊重小人物的生命。……实际上，在个体权利（私）与天下国家（公）之间，儒家明确反对为了天下国家而牺牲个体权利。”[2]此外，陈先生还特别援引了罗尔斯《正义论》关于正义首要性的著名主张，印证《孟》《荀》的说法，认为儒家具有生命权的理念：“孟、荀此言实蕴涵了自由主义的正义（权利）的优先性原则。不同的是，生活在当今美国的罗尔斯强调了个体自由的不可剥夺性，而生活在两千多年前的孟子则强调了个体生命的不可剥夺性。”[3]

除了生命权以外，陈先生还强调儒家的“圣人”，表现在“外王”一面，“最重要的就是实现和保障黎民百姓等私人的权益。”在陈先生眼中的私人权益，各式各样，其中他特别援引《滕文公下》为例，说明“孟子还认为知识分子（士）作为社会不可或缺的成员，他自有其应得之利益。”又说：“孟子在这里强调了所得利益的正当性，而不是多寡。孟子为自己所从事的学术事业（教人以孝悌忠信）的应得利益辩护，说明他具有相当的权利意识。”[4]

细心的读者不难发现，在陈先生手中，“利益”、“权益”、“权利”、“正义”诸词的涵义似乎是互相转换的，但在英语上，interest、entitlement、right、justice等概念肯定不是同一回事。尤其是right的用法，内涵尤其独特，其中涉及两种不同性质的构想。中文惯常使用的“权利”一词，按照德雷格（Richard Dragger）的研究，其实仅属于right的“主体性构想”；之所以称为“主体性”，是因为它的出发点是认为有一系列的权力和义务，可以将之设定在某一特定“主体”身上。与之相反，right还有另一种“客体性构想”，即把right理解为一个形容词，亦即中文惯常所译的“对的”、“正确的”或“正当的”；它是把某一类型的是非判断放在某一社会互动的语境上理解。前一构想典型的陈述方式是“某君拥有某某权利”，例如“C君拥有言论自由的权利”；后一构想典型的陈述方式是“这是对的”（It is right），例如“让C君自由讲话是对的”。根据前一构想，可以谈及“一项权利”、“两项权利”，彷佛权利是可以个体化和计算的，而个人是权利的占有者，犹如说“当两项权利发生冲突”，这种句式隐然预设了一个人“拥有”的两项权利冲突之状况。根据后一构想，right是对客体存在的事实提出某些是非判断或隐喻性要求。例如，说“战争时期不折磨战俘是对的”，就是反映了社会如何运作的一种基本规定，其中没有清晰地指定某一个人（或某一群人）拥有这些诉求、权利、义务、自由等等。[5]

掌握了right的两种构想后，现在回头审视陈先生的举证。他为了证明儒家的生命权，举《乡党》“厩焚”一章为证，但光从孔子“伤人乎”的问话，读者只知道孔子关心马僮的安危，根本看不见他已预设马僮拥有生命权需要予以保障。陈先生对生命权的另一例证，是《离娄上》批判“率土地而食人肉”的言论，但这一主张只是针对战争时期杀人过度的血腥，读者若不过度诠释的话，怎也看不见孟子已预设人类具有免于被杀的生命权。此外，《孟子·公孙丑上》记载“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《荀子·儒效》和《王霸》也有类似记载），但这也是表明在“得天下”的语境下不该滥杀无辜，但不等于儒家已预设人民具有不可侵犯的生命权。最后，《滕文公下》说：“非其道，则一箪食不可受于人。如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”与其说这段引文说的是知识分子的权利意识，倒不如说孟子自述受之有道的条件性：有道可受，无道不可受。总括而言，陈先生的例证充其量只能证明儒家在某些情境下不赞成人命遭到危害，滥杀无辜是不对的，或得到某些好处没有问题；孔、孟、荀三人所说的话都是针对他们特殊的情境而发；他们都是表述了“对”或“不对”的判断，并非申明人们该拥有的权利。改用英语翻译的话，仅能用it is not right that…来理解像“杀一不辜”之类的说法，不能预设the people have a right of live。换言之，先秦儒家只有right的“客体性构想”，而非“主体性构想”。

陈先生误认儒家存在right的“主体性构想”，其内在逻辑不难理解。他的主要想法，是认为人应得什么，或做什么是对的，必然预设着权利的存在。这里有两点疑问：

(1)“应得什么”的“应得”在英语中是deserve，哲学惯用的术语是desert一词。“应得”什么，跟是否具有相关的权利，显然不是同一回事，因为应得什么，跟这是正确的（it is right）或X君具有某种权利（X have a right）并不相同。M小姐虽然丽质天生，其艳无俦，但不等于她应得到世人赞颂的权利。罗尔斯（John Rawls）说：“没有一个人应得他在自然天赋的分配所占的优势，正如没有一个人应得他在社会中的最初有利出发点一样——这看来是我们所考虑的判断中的一个确定之点。认为一个人应得能够使他努力培养他的能力的优越个人性的断言同样是成问题的，因为他的个性很大程度上依赖于幸运的家庭和环境，而对这些条件他是没有权利的。‘应得’的概念看来不适应于这样情况。”[6]在罗尔斯看来，我们的社会环境，我们的才能，甚至我们的品格，都是自然天性和后天培养的产品，因为我们没有条件得到赞颂。这一点固然可以商榷，[7]但他把“应得”与“权利”予以明确划分，是足够清晰的。

(2)陈先生强调儒家拥护个人权利，立论背后乃是现代人习以为常的一个共同预设，就是相信凡人皆有权利，不言而喻。这不是陈先生的个人私见，像政治哲学家诺齐克（Robert Nozick）也是这样想法。在《无政府主义、国家和乌托邦》一书中，诺齐克把整个政治哲学安置于个人权利的构想之中，写道：“每个人皆拥有权利，而且有些东西是没有人或没有群体可以触犯它们（否则就会侵犯他们的权利）。”在诺齐克看来，所有人“拥有”权利，已是理所当然的事情，无需进一步论证或讨论，自然可以从中得出结论。正因为不必回溯和追究下去，所以权利理论是一片放诸四海而皆准的透镜，可以“通过它们来理解政治领域”。[8]

然而，权利——“主体性构想”下的right——并非自古皆然，更非所有地方皆有，而是西欧中世纪晚期的独特发明，主要是神学家在讨论使徒生活（vita apostolica）时提出的。当时方济各会带头主张，完美的生活是一种尽量模仿耶稣基督行事的生活。耶稣过着一种赤贫的生活，所有会员也应该同样渴求着这样一种生活。因此，使徒生活就是一种不拥有什么东西的生活。[9]这样的生活方式也引发了神学家对个人主宰领域的思考。早期方济各会对贫穷的理解，是把dominium等同ius，这已预设个人主体与事物世界之间激烈分离，跟阿奎那哲学把个人植根在普遍秩序之中的思考方式，形成鲜明的对比。这一观点，对西方世界（乃至全世界）影响深远，因为后来“萨拉曼卡学派”（或第二经院）的政治理论，就是从这一起点出发。这帮西班牙神学家探究阿奎那《神学大全》法理方面的注释，把问题分析为要么预设了一套个人权利的理论，要么没有。后来霍布斯的政治理论，实际上是从另一方式阐释着相似的权利问题。诚如布雷特（Annabel S. Brett）研究所见，“主体性权利，就它的真实（或至少最重要）的含义而言，是意志论神学的必然结果，意志论神学把它构想为一个（在法律界定下）个人可以按照意志而行动，从而成为自由而主权的所有者的领域。”[10]以上结论可以说明，把政治想成一套正当建构的权利，是西欧政治观念独特的历史发展；因此，我们也不必预设儒家也必是这样的思考进路。

三

接下来，讨论白彤东先生的观点。六年前，白先生出版了一部专著，题为《旧邦新命：古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，顾名思义，此书从比较哲学的视野来诠释先秦儒学的观点。其中第四章“儒家的权利观念”，不仅认为儒家可以认可权利，而且主张说：“如果我们仔细考察儒家的话，我们可能发现古典儒家似乎能承认一些不通常被当代权利思想认可的所谓的积极权利（positive rights），比如人民要有充足的资源、食物、生存手段的权利（当然，儒家认为对这个权利的保护是家庭与国家共同的责任）等等。”[11]

白先生没有界定“积极权利”是什么意思。大略地说，“积极权利”的提出，有两种不同的谈法。一是相对于“消极权利”而言。在人类权利（human rights）的讨论上，“第一代”所强调的公民权利和政治权利，有别于“第二代”所强调的社会权利，往往被视为消极权利与积极权利的差别。[12]另一是相对于“自然权利”而言。自然权利原作natural rights，这是汉语较流行的译法，也有少数人译作“自然正当”。17–18世纪谈论自然权利的人，都是扎根于自然状态，认为在自然状态中，人作为行为主体存在某种互相发生关系的方式，由此导致公民社会的产生。[13]自然权利不必是现实政治法制条件下规定的权利；它跟人类权利一样，可以是超越于现实的价值准则。积极权利的设定，虽然同样是把权利归诸个人，但跟自然权利的最大差别，是它隐涵了司法制度的运作。例如，说“我拥有住在这所房子的权利”，意味着广州法院按法规可以指示公安保护我不受干预，防止邻居无故把我赶离这所房子。换言之，人们拥有的积极权利，仰赖于实实在在的政治决定，不是因为我是一个人的属性，也不是因为自然状态的预设；没有某种政治制度的安排，是难以掌握这种权利的本质的；[14]因此，将positive rights译为“实在权利”，是更恰当的做法。然而，白先生谈论他的“积极权利”，只说是“家庭与国家共同的责任”，完全没有涉及制度安排的首要性，也没有阐述儒家有什么政治安排确保这些权利；③而他所说的“充足的资源、食物、生存手段的权利”，更像是人类生存权利（human right to subsistence），没有多少制度性的涵义，这一点倒是令人费解。④

有趣的是，白先生不真正从制度上谈论权利，但又不是真心拥护自然权利或人类权利；反之，他对“天赋人权”的说法，提出了严肃的质疑：“关于何为天赋、天到底赋给了我们什么，在自由民主社会里必然是众说纷纭，其结果是没有公认的天赋人权，而是每一群人都有每一群人所自认的天赋人权（而实际上是‘人赋人权’）并有可能总是想让自己人的天去‘千秋万代，一统江湖’。” [15]不过，对西方以人类权利之名遂行霸权的厌恶，没有使白先生弃绝权利的观念；在他看来，应该有另一种解读方式辩护儒家的权利观念：“我会承认儒家的基本思想是与现代自由民主社会里所信奉的权利（人权乃至动物权）背后的思想是不相容。所以，只有在对权利的通常的西方式解读给以不同解读是可能的前提下，儒家才可能认可大多数现在公认的权利。”[16]

白先生没有明确地说明“对权利的通常的西方式解读”是什么东西，这里有必要略加补充。在英美政治哲学家当中，对权利的讨论都是偏重人类权利（或自然权利）而非实在权利，而在人类权利方面，则有两种显著的构想：一是正统或传统的构想，认为人类权利是个人拥有的道德诉求权利（moral claim rights），是每一个人都拥有，条件仅是他们是人类而已。[17]这些权利保障了个别人类存在者（individual human beings）的基本利益，而且带来相应的对他者的责任，以确保这些权利得到保障和促进。因此，根据这一观点，人权是前制度的（pre-institutional），它们的存在是独立于任何制度框架（诸如国家或其它制度）以外。另一构想是政治的或实践的构想，认为人权必须按照它们在国际政治秩序内的功能性角色来理解。[18]人权的实践包括《世界人权宣言》，还有各种国际条件、国家措施，还有非政府组织的作用。虽然这两种构想有时显得水火不容，但在许多理论家心目中，它们可能是互补的，因为这两种构想都预设人类权利是普遍的，每一个人都拥有它们。[19]

如果说，白先生所预想的，既不算是实在权利，而他又已自外于自然权利或人类权利，所以上述两种构想也不在他的考虑之列，那么他的儒家权利观念究竟是什么东西？白先生没有正面阐述或列举它的内容，仅在动物权一项着墨讨论。他在《论语》找不到动物权的证据，⑤于是尝试援引《孟子·梁惠王上》以羊易牛的著名故事，然后评说：“我们可以引申孟子以及儒家对动物权乃至一般权利之理解的几个独特之处”，这包括两点：(1)《孟子》“表达的对动物的人道对待，与其说是动物的权利，不如说是人类（对动物）的道德义务或道德责任（同情心）。”(2)“儒家对动物权（或更准确地讲，人对动物的义务）辩护的出发点是人的同情心，而不是动物内在的权利或动物内在的特牲。”[20]

以羊易牛的故事，说明齐宣王也有不忍之心，孟子藉以劝他“保民而王”。但是，不忍牛死的同情心，是否等同于动物的权利？白先生在这方面遇到的难处，不会比陈先生更少，因为《孟子》全书并无“主体性构想”的right。也许是这一缘故，所以白先生不得不从其它项目来辩护儒家权利观念之存在。试看上述第(1)点，据白先生的意思，“同情心”应是等同于“人类的道德义务或道德责任”，但不等同“动物的权利”；然而，“同情心”跟“道德义务或道德责任”真的是同一回事吗？诚然，这两者关系密切，但它们始终不是同一个东西。在道德现象而言，同情心更多的是涉及叙事和想象力的应用，⑥道德义务或道德责任则未必需要，至少康德伦理学便不这样要求。⑦

再看第(2)点，“动物权”与“人对动物的义务”即使不是等值的概念，至少也存在某些相同的内容。然则，这是什么内容呢？白先生没有说。这似乎是不能推卸的“举证责任”（burden of proof），为什么？理由很简单，权利与义务不是同一回事，如果不能清楚地辨析，很容易让读者以为白先生犯了概念滑转（conceptual shift）的谬误。一般关于权利（亦即“主体性构想”下的right）的讨论，往往先是涉及权利拥有者的偏好或利益，然后才会追问到如何落实这些权利的义务。政治哲学家汉米尔顿（Lawrence Hamilton）明确地解释了偏好与权利的内在联结：“在实践中，权利与一个人的偏好无条件的优先化（unconditional prioritisation）是相关的，而在偏好之形成下，这是独立于任何物质条件的评估，或独立于其它人的生活对于满足宣称的偏好之影响。换言之，基于权利的政治理论和实践，对宣称和未经评估的个人偏好提供了理论上的辩护（以及实践上的依赖）。”[21]

白先生丝毫没有谈及偏好与权利之间的关连。他似乎认为，只要在儒家文献中找到对动物人道对待的证据，便可以辩护动物权之存在：“尽管与西方主流动物权思想不同，儒家所可以认可的与通行的动物权有某种相似，并在很多情形下在实践上与这些观念没有差别。所以，儒家是否有动物权观念实际上就变成了儒家是否能认可与动物权相似的对动物人道对待的要求。”[22]他又说：“西方所讲的很多权利可以被儒家认可，而儒家的解读是它们不是受益者的可被要求的权利，而是施益者的可被要求和可被（道德、法律）强化的义务。”[23]以上的主张似乎存在两点疑难：

(1)白先生似乎认为，只要介绍儒家如何谈论“施益者”的“义务”，便可以说明儒家对动物权的解读。但是，如果透过“义务”的结论来逆推儒家动物权已经存在的前提，就有可能陷入“反向预设的论证”（argument “back” to a presupposition）。帕默尔（Humphrey Palmer）指出，这种论证是要借着前提p去证明结论q，但另一方面，结论q又是前提p所以可能的先在条件。换言之，在证明q的过程中，需要p是可被接受的，但p是否可被接受，反过来又先要接受q。从论证关系言，p比q先在，但从预设关系言，q比p先在。[24]要真正摆脱这种双向性而非单向性的论证，而不致犯上恶性循环的谬误，惟一出路是让q不再仅由p来预定，另有叙事解释p的存在。换言之，必须说明儒家已经存在权利观念的事实，还有它究竟是什么内涵；可是，白先生始终没有这样做。

(2)“儒家是否有动物权观念”与“儒家是否能认可与动物权相似的对动物人道对待的要求”，两者绝非等值，而且没有必然的关联。人道地对待动物，不等于也不蕴含动物权利的存在。一般而言，人类权利的授予，意味着人与人之间某一种平等地位的设定。⑧但在动物权利的讨论中，动物的权利与平等资格似乎不见得有什么关连。鼓吹物种平等主义（species egalitarianism）的泰勒（Paul Taylor）便认为，非人类的生物是不可能拥有权利的，因为按照他的观点，要拥有权利，一个存在者就必须能够具有自觉的自尊。⑨进一步说，不管是否把动物视为跟人一样拥有平等的道德地位，人们仍可以有理由尊重地对待非人的物种。我们尊重和善待某些动物，可以因为它们具有感知能力（如黑猩猩或老鼠），也可以因为我们感到可爱（如海豚和熊猫），也可以因为我觉得无故伤害生物可能损贬我的自尊。施密特（David Schmidtz）说：“如果我在谈论某些有魅力的动物视为权利的承载者（rights-bearers）的理由，而不是善待它们的理由，这将是站不住脚的。……我们觉得某一物种可爱，或认同它，涵蕴着如果我们不能关怀它们的故事如何发生，那一失败是自尊的失败，不能关怀我们价值的失败。”[25]当然，鼓励动物权利的人未必愿意接受施密特这个观点，但他的说法已经提醒我们，“对动物人道对待”与“动物权”的“相似”其实非常有限。

“同情心”、“人对动物的义务”、“动物权观念”三者，绝非三位一体的共生关系；但白先生却相信，只要在儒家典籍找到人对动物的“同情心”的证据，便可以辩护儒家赞成人对动物负有义务，而且具备“动物权观念”。⑩除了《孟子》不忍牛死的故事，《旧邦新命》一书还举了两例。一是《传习录》“大人与物同体”的著名答语，白先生评说：“这个对同情的延伸是人道对待动物和人类对动物的可被要求和被强化的义务（儒家所解读的动物‘权利’）的基础。但是，对儒家来讲，在各类人‘权’和动物权内部和之间有一个等级的、‘词典编纂’的顺序（lexical order）。换句话说，儒家试图在普适的同情和有差等的爱之间找到一个平衡点。”[26]究竟《传习录》是否存在人权与动物权的概念，这不妨交由阳明学的专家来判断；寡闻所及，像陈立胜教授那样从“牺牲结构”来理解“大人与物同体”的答语，该是可信得多的解释。[27]别的不说，白先生所说“词典编纂的顺序”，本是罗尔斯《正义论》的分析概念，[28]套用在《传习录》的解读上，给人牛头不搭马嘴的感觉。

除此以外，白先生还提及另一例证，以人道对待当作动物权的佐证：“对孟子来说，丢失了或放下了他们善心的坏人只不过是长得像人的禽兽。但是，即使对孟子来说，这并不意味着我们就应该对他们不人道。这是因为，如这一节所论述的，哪怕是禽兽也应该得到某种人道对待。换句话说，对孟子来讲，坏人不受折磨、不受酷刑的权利可以说明一种‘动物’权，或更准确地说，人类对动物的（对有如禽兽的人的）义务。”[29]这里，白先生没有明言他是读了《孟子》哪一篇章有此体会。如所周知，孟子重视人禽之辨，但从人道地对待坏人这一点，可以推论出孟子承认坏人的“动物权”吗？为什么坏人拥有的不是人权而是动物权？白先生似乎还要多加笔墨说服其它《孟子》读者。

四

陈、白二先生，进路不同，理念有别，他们同样相信儒家已含有权利的观念，从立言的意旨而言，这肯定是拥护儒家的积极表现，诚意可嘉，但尊崇儒学是一回事，尊崇儒学不等于必须主张权利观念早已扎根在儒学之中。李明辉先生是港台新儒学的一名代表人物，他同样捍卫儒学的立场，但也承认权利观念并非中国文化固有的东西：“‘人权’的概念是西方文化的产物，这已是一个公认的事实。在中国传统文化中，不但未发展出‘人权’的概念，连‘权利’的概念都付诸阙如，这也是不容否认的事实。‘人权’与‘权利’这两个词汇都是中国人在近代与西方接触后，透过翻译而引进的。”[30]先秦儒学没有任何东西相应于权利，但陈、白二先生因为各自的原因，仍忍不住把这个概念投射到儒家经典之上，显然呈现了某种形式的时代错乱（anachronism）的问题。

必须强调，这并非反对哲学家在诠释文本时发挥自己的心得，但诠释的方向若过度违离文本原意和历史实际，反而不美。白先生自述其方法进路时，说：“坚持哲学进路的纯粹有可能导致哲学家对原作者的随意阅读。哲学家的这个阅读自身有可能是有趣的，但我们很难说它是基于对原作者的学习上的。”[31]究竟白先生所说的“随意阅读”，是什么意思呢？随意添加自己想添加的东西，可以吗？文本并不涵蕴却硬加己意，算是“有趣”吗？这真的是哲学家解读经典该遵奉的诠释进路吗？我始终有些困惑，只是隐约地感到诸如此类的“随意阅读”，未必像乍看来那么可欲。陈少明先生说：“如果传统完全是我们的玩偶，没有带任何异质的因素进入我们的视野，解释就不会有多大的意义。”[32]假如解读儒学经典不过是重申或强化现代人的固有观点，或者如陈、白二先生的意见，权利观念是儒家的固有内容，那么经典解释的问题，便变成提醒自己，古人有的东西跟我们都是相同的；于是，反求诸己，即可获取，何必多花时间精力阅读经典呢？

其实，刻意把儒家的若干话语解读为权利的话语，可能反而掩盖了其它有趣的问题：现代人咸以为权利是安排群体生活的主要原则；但儒家不讲权利，正视这一现实，能不能给我们一些有别于现代常识的睿识呢？戈伊斯（Raymond Geuss）说得好：“认为个人可以‘拥有’权利的想法，是西方中世纪后期特有的历史发明，而西方古代（而且实际上迄至最近整个非西方世界）的经验说明在原则上有可能以高水平的文明程度来进行社会生活，而不用主体性权利的观念。中国在过去数千年就没有这一观念而运作的非常良好。”[33]这话极有洞察力。认为政治（还有白先生讨论的人类与动物的关系）可以按照权利普遍地建构的观念，从哪个角度看，也不是中国文化固有的内容，更不是儒家的基本教义。承认这一点，未必就是对儒家的损贬，反而可以提醒我们，儒学有些东西不是现代西方政治哲学所能囊括在内的，耐心玩味经典而非“随意阅读”，可能让我们学得更多，更能让我们反思自己所拥有的许多习以为常的观念，可能是带有一定（如果不是很大的话）的偶然性。

权利绝非人类任何时代、任何空间皆会存在的普遍现象。权利之所以成为支配世界的流行观念，在某种程度上因为权利似乎被预设可以用来表现一种同等地重要的含义。至少在许多人看来，如果存在者都是重要的话（而且是同等地重要的话），那么他们的偏好、利益和潜能也同样地重要。把人权扩大至动物权，大概也离不开这种强调平等性的关怀。以权利作为出发点，只是讨论政治的其中一个途径，甚至未必是更好的途径。假如不把权利背后的东西带回到语境之中，那么该被讨论的环节就有可能遭到忽略；或者，权利的讨论反而让人绕了弯路，把本来极重要而且需要正面讨论的东西搁在一旁。像陈先生的举证，如果他从权利的视角来阅读他所研究的文献，那么他就有可能发现那些文献都在谈论某些人的需要、应得的东西、做了该是正确的东西，这些东西本来就属于思考“什么是好政治（good politics）”的元素。同样，白先生如果也放弃了权利的透镜，那么他也会发现像孟子所讲的“不忍”之心，本身已有足够重要的思想内容，其中的讨论不必尽往动物拥有权利的方向拉扯。

总之，诸如情感、利益、权力、需要、形势等东西，本来也是非常重要的政治元素；处理政治时认真地思考这些元素，也许比起着迷于权利（或先验地强调权利的优先性），是更有益和更有前瞻意义的视角。尤其是，今天讨论政治社会的问题，更应该让权利回到语境之中，拷问不同权利诉求背后的各种东西究竟是什么。简单地高举权利的旗帜，或认为我们的传统文化早已存在权利的观念，不见得是最可喜的做法。

【注释】

①这是克兰斯顿提出用来测试任何宣示的诉求是否算是人类权利的一个标准，另一个标准是可实践性（practicability）。参阅Maurice Cranston， Human Rights To-Day， London: Ampersand Books， 1962， pp.40-42.

②陈乔见：《论古典儒家的公私权益观——兼论对古典儒家公私观念的误解》，载《现代哲学》2011年第6期，第103-107页。有关这篇文章的见解，大体上收入《公私辨：历史衍化与现代诠释》，生活·读书·新知三联书店，2013年，第191-246页。

③说是“责任”，就意味着应该保护相关权利的义务；这实际上隐含这些权利之产生另有根源。按照白先生的意思，家庭与国家乃是负责落实权利的能动者，并非产生他所谓“积极权利”的起点。确切地说，通常都是在谈论人类权利（或自然权利）的语境中，才会要求某些人或制度（例如白先生所说的“家庭与国家”）保护相关的权利。例如，亨利·舒（Henry Shue）对于思考人类权利的一个持久贡献，就是强调责任对应于这些权利的范围。如果A君具有生存权利，其它能动者就有避免、保障和帮忙的责任：避免剥夺A君权利的内容，保障A君免受其它否定其享受那一内容的人的侵害，帮忙A君提供那一内容，当A君若没有帮忙就不能享受它（参阅Henry Shue， Basic Rights: Subsistance， Affluence， and U.S. Foreign Policy， Princeton: Princeton University Press， 1996， pp.35-64）。讨论“实在权利”是不会这样说的，理由很简单，如果相关的制度（像“家庭与国家”）已透过各种安排规定了实在权利之存在，那么，再次强调“责任”问题，岂非多此一举？从白先生强调“家庭与国家共同的责任”一语，其实可以反映他所谓“积极权利”更倾向于人类权利或自然权利的性质，远多于法学意义上的“实在权利”的性质。

④现在研究生存权利的学者，基本上不是从实在权利的视角出发，而是围绕着生存权利是否算是人权进行辩说。参阅Charles Jones， “The Human Right to Subsistence，” Journal of Applied Philosophy， vol.30， no.1 (2013)， pp.61-66.

⑤白彤东先生也阅读了《乡党》“厩焚”和《八佾》“告朔之饩羊”二章，结果是发现“孔子对是否以及如何要人道对待动物保持了沉默”（参阅《旧邦新命》，第86页）。

⑥按照亨特的研究，18世纪许多伟大的小说，即理查德森（Samuel Richardson）的《帕美拉》（Pamela，1740）、《克拉莉萨》（Clarissa，1747-1748）和卢梭（Rousseau）的《朱莉》（Julie，1761），在当时出版并且迅速推动人权，就是因为这些小说被广泛的阅读，帮助发展的不是同情的能力，而是运用它的能力，从而想象他者（包括奴仆、低下层级的成员）像我们一样，都可以过着丰富的内在生活。与这种想象一起，个人被诞生了；伴随着主体性的个人而来的，是权利的主体。参阅Lynn Hunt， Inventing Human Rights: A History， New York: W. W. Norton， 2007， pp.35-69.

⑦这也是康德伦理学作为形式主义伦理学的关系所在，参阅李明辉：《儒家与康德》，台北：联经出版事业股份有限公司， 1990年，第53-58页。

⑧正如琼斯所说，“人类权利应该被理解为利益的基本保障，其中涉及我们作为人类存在者的平等地位。” 参阅Charles Jones， “The Human Right to Subsistence，” p.59.

⑨有趣的是，虽然泰勒否定非人类可以拥有道德权利，但他承认可能有理由让树和动物拥有司法权利。参阅Paul W. Taylor， Respect for Nature， Princeton: Princeton University Press， 1986， p.246。

⑩白先生另有一篇论文，介绍德·瓦尔（Frans de Waal）对动物权利的讨论，并且说他自己“在不知道德·瓦尔的工作的情况下，恰恰是主张儒家应该这样来解读权利（包括动物权利）。”但从该文引述的内容来看，德·瓦尔无非是主张，动物的权利应当仰仗于“我们的善意”，没有把动物权利与人类的善意混为一谈；而白先生的整个说法，仍是止于“我们人类应当是有关爱之心的，而这一关爱之心可以延展到动物身上”（参阅白彤东：《灵长类动物学家与儒家》，载《哲学研究》2012年第1期，第116页），但始终没有说明为何有了“同情心”便可以辩护“人对动物的义务”乃至“动物权观念”的存在。

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