儒家的权利观念──由黎汉基《儒家的权利观念》一文所引发的讨论

作者： 陈乔见、李存山、白彤东、彭永捷、王端肃等

来源：“儒家网师友会”微信群

时间：孔子2566岁次乙未七月二十日辛巳，耶稣2015年9月2日

主要讨论者：

陈乔见：华东师范大学哲学系副教授

李存山：中国社会科学院哲学所研究员

白彤东：复旦大学哲学学院教授

彭永捷：中国人民大学哲学院教授

王端肃：北京大学高等人文研究院博士后

任重（读书吹剑）：

对中山大学黎汉基教授发表在《天府新论》上的《儒家的权利观念──与陈乔见、白彤东商榷》（ http://www.rujiazg.com/article/id/6145/  ）大家怎么看？

陈乔见： 2013年底在中大的一次小型研讨会上，汉基兄就对我以权利概念来解说儒学有所质疑，记得当时李明辉先生也有类似质疑，当时对李先生亦有此看法有些不解（因为他有不少中西比较文，也不忌讳以西释中），今日见汉基兄此文中引用李先生断然否定儒家传统有权利观念的一段文字，方有所明白。认真拜读此文，受益匪浅，尤其是权利的“主体性构想”和“客体性构想”的区分，足以厘清缠绕在我脑袋中的一些问题。黎兄批评有三大点：1，以权利概念解释儒学是否可能行，此涉及方法论问题;2，儒家传统是否真的有权利观念，此涉及儒家的思想实质;3基于权利的政治哲学本身是否可欲或者最优？（黎兄自然是否定的）此涉及更一般的政治哲学问题。可以说，凡欲谈儒家权利学说者，必须回应此三大问题。就此而言，应该非常感谢汉基兄的批评，他促使我实际上也帮助了我澄清我的思路。我也一直想写一篇儒家的权利观念的文章，之前的相关文字与公私关系纠缠在一起，没能集中论述，也没能充分论证。

王端肃：此文甚有启发，不禁又忆及上周曲阜会中对主体个体等概念的讨论。的确，近现代以来西方的诸价值诸概念，在很大程度上并不能与古代中国者相混同。但这并不意味着古代中国就失去价值，或者西方价值概念失去其意义。这实际上是一个方法论的问题。即看似相近的价值或概念可否比较，如何比较；以及可否将现代西方概念用于古代中国。这和当年中哲合法问题其实内在相通。或许：其一，古代中国可以为现代世界提供不同的价值和概念，而这些也可有其普遍性。其二，经由翻译格义，中西固有的价值与概念可能产生更新，而这可能更丰富对人本身的理解。第三，比较和澄清皆有必要，澄清以见其异和特殊性，比较以见其某种程度上的同和普遍性。

李存山：读了黎汉基关于“权利”的文章，我认为这是一篇很有深度见解和分析比较的文章。“权利”本有法权的意思，而法权必有制度上的保障；若无制度上的保障，则说不上是真正的权利。循此，对儒家文化、中国传统政治与民主、宪政、法治的关系，也应有所反思和分析比较。

王端肃：是的。这篇文章分析得清楚明白，可以勘破迷思和幻想。这表明清理性工作很重要。当然，同时建构性的工作也必须，而只有清楚的清理才能有真正的建构。

陈乔见：多谢李先生关注。我想权利观念和权利制度有所区分：有权利观念未必有权利制度，但若无权利观念则绝不可能有权利制度。权利制度的形成端赖权利观念的普遍启蒙，亦即大多数有此意识和觉醒。我们不用苛刻儒家（比如孟子）以一人或几人之力就能促成制度的建立或转化。

我很肯定汉基兄此文批评的积极意义，但并不等于我完全赞同他的一些说法，倒是极为怀疑。比如罗尔斯关于应得的分析，实际上黎文随后所举诺齐克就是明确反对罗尔斯。黎文把我的立场等同于诺齐克，然后他借罗尔斯与诺氏的不同，就此证明了他对我的反驳。这不就是把罗尔斯视为真理的标准。这种诉诸权威的论证本身是有问题的，因为很简单，以同样之逻辑，我可以借助诺齐克这一权威来反驳罗尔斯及黎文。其二，说权利的主体性构想源自一些神学家，这一说法恐怕也未必能得到很多人的认同。（具体我不知，仅表示怀疑）。实际上黎文这一段的论述过于简略，语焉不详。

再者，汉基兄的基本立场是反对基于权利的政治哲学叙事。王兄的意思应该是儒家的政治设想比基于权利的政治理论更优越（其实老白也是此意，我当然也认为儒家部分理念优较彼为佳），但是，从理论讲，你的得把儒家的政治理念系统融贯地表达出来，也就是做出来，才有可比性。从事实看，儒家是否一定优越于权利政治呢？至少历史事实和现在的事实没能证明这一点。如此，权利政治不应那么轻易地就被放弃或所谓被超越。儒家如能有所贡献，一定是吸纳了权利政治的合理性观念。这说说容易，做起来难。所以我说若仅就儒家是否有权利观念，这个回应在我看来很容易;但要再上一层次，做更深入的回应，坦率说很不易。

王端肃：此文最积极的作用就在于提示西方概念与中国事实的关系。即我们在分析时候要清楚概念，以及相关概念的区分。比如宪政，可以说宪政中保障个人权利，限制政府包括君主，这类的想法在古代中国确实存在过，但并不等于宪政就存在古代中国，而恰恰可以反过来帮助理解为什么古代中国最终没有宪政。而同时，再细致一些，古代的保障个人权利，和现代的差异又很大。因此，我想权利这个词可以用，但要表明古今中西的差异。而这种表明，不是简单有无的判断，而是基于不同理解的澄清和为进一步的工作打下基础。至于此文后面谈罗尔斯的部分，确实有点又陷入彀中去了。

我从来没说儒家的政治设计更优越，而是相反，儒家在政治设计层面有非常薄弱的地方。像白老师那种对先秦现代性的阐释在我看来不可接受。我所要表述的，仅仅是儒家的理解方式和现代、西方不同，而这种不同可能提供一些丰富的资源出来。

陈乔见：设计一词用词不当，我想说的意思就是政治理念。澄清概念的内涵当然很重要，对此我无任何异议。我的想法是先谈同再谈异，当然后者可能更有意义。这我们也没啥分歧。

李存山：关于权利观念与权利制度，我是想说在权利观念中应有黎文所说的“主体性构想”，在这种构想中包含了如何在制度上保障这种权利。

我也不完全同意黎文的观点。如关于“厩焚”章，我认为这具有“爱人”的普遍意义。关于“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”，我认为“这是对每一个人的生命价值的肯定”。

我曾写过一篇《儒家的民本与人权》（见《孔子研究》2001.6），当时用了“生命价值”，而没用“生命权”，但又说“包含着第一代人权的某些因素”，“与第二代人权以及人权观念的进一步发展有着更多的内在一致性”。

我对此问题的认识也在反思中。把一篇旧文发于下，请一并指正。

陈乔见：多谢李老师，一定仔细拜读。完全赞同应该反思之说。

李存山：我很赞成你说的“反思民主”不能成为反对民主，“反对科学主义”不能成为反对科学。

诗哲王坤儿：李老师对传统民本主义的反思极其精准。说古代有权利概念是不太可能的，无论是在五伦还是三纲的统摄中。愚见传统思想中可以与现代哲学作比较的，与其说是形而下的权利意识，不如说是形而上或本源层级的思想方法。因此，如李老师所言，“主体性构想”这样的类似现代哲学思想可以作为权利的保障或奠基者，保证了价值性而非权利本身。

白彤东：如前面提到的，汉基兄这篇文章，实在是根本没有搞懂我的论证。论述儒家与权利关系，一种办法是论证儒家有西方近现代哲学中的个体观念，然后有个体观念到个体权利。海外新儒家等（汉基兄是研究徐复观出身），用的是这种路子。比如牟宗三就走的这种路子，非要从儒家里面读出一个康德出来。汉基兄对我的批评，基本也就是我的论证里没论证个体性，所以就不能有权利。

但是，西方近现代哲学的那种个体性，传统中国哲学里也许可以找到些影子，但很有捕风捉影的嫌疑，非常牵强做作。这是我对新儒家所做的方式的批评。更重要的是，这背后有一个非常有问题的预设，就是非要有西方近现代哲学的个体性，我们才能来谈人权。

彭永捷：假设如果存在一个没有权利概念的历史时代，人们是如何生存和生活的，最基本的权利是如何保障的，难道古代中国人能够保有生命完全是一种运气吗？没有基本的言论自由是何以出现诸子百家的，是否有管制言论自由的法律和制度? 认为中国古代没有权利概念的观点，一定是没有找到总结古代权利概念的合适方法，尤其是没有充分借鉴法律史丶法制史丶制度史的成果，受过去哲学史研究范围的限制。

白彤东：我的论证的一个核心，是借用罗尔斯的多元主义观点，试图说明，我们不能也不该把权利只建立在一套形而上学的个体性上面。没有这种个体性，我们也可以有与权利”家族相似“、”重叠共识“的概念。我的儒家权利说，是建立在这样一个前提上的。因此，汉基兄批评我的权利论述没有个体性为前提，是彻底没有批到点儿上，甚至是根本没有明白我的论证。以上是应任重兄之邀，对汉基兄和其他几位评论人的一个说明和回应。

儒生知一：当下可以顺遂使用权利话语以及权利政治哲学（洛克制），但加上天理（自然正义）就在一定程度上越出了洛克制和霍布斯，自然对与人权概念在马基雅维利那里诞生的起到洛克处逐步丰满的基本涵义有所修正。洛克最讲”自然法“，其实最反对古典的”自然“观。也就是说，我们今天讲”儒家宪政“其实隐含了一个问题，我们的”儒家宪政“仅仅是对洛克制的模仿还是要超越洛克制。

诗哲王坤儿：彭永捷老师提出的观点很重要，我认为古代的确是有主体性的，但也如白老师所言，的确是不存在个体性的。主体性未必以个体性形式出现，也可能表现为集体主体性。

儒生知一：个体论、人权论在欧洲是一起诞生的。

诗哲王坤儿：比如，宗法和皇权时代的主体性可以是圣人代表的人的全体。因此古代没有个体性的权利，但依然有对每个个体的保障，这是由集体主体性所代表的价值中体现的。

儒生知一：在霍布斯这里，所谓”主体“无非是把是非善恶标准挪到当下人心上，以反对基督教的天命之人格-人之应为

彭永捷：解决方法论的问题更为优先。至少我们可以把两点作为总结古代中国人权观念的共识：1，人权的观念有个历史的发展过程，而且是在任何文明体中发展的。2，人权如果是普世的，就一定在各个文明中以这样或那样的方式表述着。联合国教科文组织总结全球伦理及道德金律的方式值得借鉴，完全超越了西方中心论的变种之一哲学中心主义

诗哲王坤儿：支持彭老师，观念的发展表现出相似性，即都是向着逐渐个体化的方向。

白彤东：补充/修改一下刚才的一句话：

更重要的是，这背后有一个非常有问题的预设，就是非要有西方近现代哲学的个体性，我们才能来谈人权。很多批评说，儒家不可能有人权的，也是基于这样一个假设，然后通过论证儒家没有个体性，来论证儒家不能有人权。

彭永捷：古代中国关于人权的若干观念，是植根于古代中国的世界观中的。我打算写一篇文章来尝试探讨这个问题，或许能提供另一条思路。白彤东，这是一个罩门。

诗哲王坤儿：另外，白老师的重叠共识方法，可能仅限于罗尔斯所处的环境，即资本主义背景。

儒生知一：儒家之所以能讲”人权“并非基于概念-体系与近代西方”人权“相同或相近，而是在指向-效能上有所重叠（还不完全重合），各自在指向-效能上的不相重合部分，仍然并不是高下自明的。

诗哲王坤儿：因此，白老师的“不预设个体性”中依然暗含着个体化预设。

李存山：黎文说：孔、孟、荀“仅能用it is not right that…来理解像‘杀一不辜’之类的说法，不能预设the people have a right of live。换言之，先秦儒家只有right的‘客体性构想’，而非‘主体性构想’”。

黎文并没有否认儒家有“个体性”观念，在对right的“客体性构想”中已经有了“个体性”观念。黎文辨析的是儒家缺少right的“主体性构想”，我理解就是说儒家缺少在制度上如何保障个体权利的思想。

白彤东，我认为你没有读懂黎文。

儒生知一：有意思，需要反思一下这个所谓”主体性“和”客体性“的来源，一些浅薄的文化基督徒认为儒家没有”超越性“维度，故即算其”天理“也不过是圣人所言，而其耶经则是GOD所言，有其绝对的超越性”客观性“、”外在性“，这里又彻底掉个头，说儒家讲的是所谓”客体性构想“而不是”主体性构想“，真是有意思。

诗哲王坤儿：个体性是客观的？

白彤东：我觉得我懂了，虽然他写的有点乱。他说的所谓主体性，其实是个挺别扭的说法。背后就是霍布斯在《利维坦》里的说法，一个人，就因为他是人，就有特定的自由、权利。这确实是霍布斯的一个独到的观点，也演变成西方人权理论的一个核心基础。这个，中国传统哲学当然没有。于是，就有人试图说，其实中国传统哲学有，但我觉得太牵强。更多人说，因为中国传统哲学没有，所以中国传统哲学没有权利。但是，这样的说法的问题，我已经解释了。

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黎汉基的整个批评，是基于这样的假设。但是，我的整个论证，是从批评这个假设开始的。因此他的批评，不客气地讲，连我的论证的门儿都没进去。

总之，汉基是我的一位朋友，是我尊重的学者。说他没读懂我的论证，话确实重了，但是我的看法。不想把这种看法讲出来，也是前几天任重兄邀请我回应、包括《天府新论》发这篇文章之前邀请我回应，我回绝的一个原因。但是任重兄非要把我熏出来，所以就直白地讲了。我也解释了为什么我觉得他没读懂我的论证。如果是我没读懂他，欢迎具体指出。

诗哲王坤儿：李老师说的“客体性构想”的个体性，和“it is right…”有何关系？如果孔孟这里所说的“right”是正当，那么也和所谓客体性没有关系

儒生知一：所谓”主体性“”客体性“的两分对立不过是希腊哲人那里所谓”真相“”影像“、”真理“”意见“两分对立的近代变种。

李存山： 黎文说：“白先生没有界定‘积极权利’是什么意思。”

黎认为：“积极权利的设定，虽然同样是把权利归诸个人，但跟自然权利的最大差别，是它隐涵了司法制度的运作。”

黎文批评：“然而，白先生谈论他的‘积极权利’，只说是‘家庭与国家共同的责任’，完全没有涉及制度安排的首要性，也没有阐述儒家有什么政治安排确保这些权利。”“有趣的是，白先生不真正从制度上谈论权利，但又不是真心拥护自然权利或人类权利……”

据此，白彤东关于黎文的所谓西方“个体性”的假设，是对黎文的误解。

儒生知一：有什么样的”权利“观念就会对应产生什么样的保护“权利”的制度，对“权利”概念本身就有分歧的情况下，却基于近代”权利“概念的先在正确而质疑他人的制度（自然标准即是维护近代的“权利”观念）实现，这是不严谨的。

东民：西方近代产生的权利观念和制度在其古代也是没有的，而这种权利观念和制度是历史形成的，为人类带来进步的同时也带来不可克服的问题，今天儒家要做的，正是要超越它，为什么还要争执我们历史上有没有它呢？对中国现实不满，不必把制度幻想投向西方，而要到典籍和现实中去运思和创造。

李存山： 孔子说“匹夫不可夺志也”，孟子说人人有其“良贵”（固有的价值），这应是对“个体性”的肯定。

我理解黎文说的“客体性构想”，就是把个体作为一个受益的对象，认为君主（施益者）如果不爱护臣民，就是不对的（““it is not right…”)。而“主体性构想”就是每个人作为主体都有如此的权利，君主不能（越权）侵犯这样的权利。

陈乔见：权利一定是个体权利方为真权利，抽象的权利一定的落实为生命权财产权等方为真实的权利。我是比较赞同基于个体来论说权利的，我也认为儒家有个体观念，虽然远没有霍布斯_洛克_诺齐克等西方传统统那么强烈。但我经常所举的孟子“行一不义，杀一不辜”云云，其实就是非常强烈的个体权利的主张，其背后的理据当然就是作为个体的人。我以为，所谓权利的客体性构想是就政府而言，权利的主体性构想则是从就个体而言。

墨子孟子论“义”，多从禁制性来说明，颇值得玩味。

儒生知一：权利所指向的有些东西在马基雅维利之前的古代由“自然法”也能提供，为什么会在马基雅维利、霍布斯这里要把“权利”之基彻底放在被抽离的“个体”上？这有运思进路上的原因也有欧洲特定历史的原因。在霍布斯这里，被抽象的“个体”的个体化（即前社会人）仍然被认为是假设的，但在洛克这里，霍布斯的观点则被接受为历史“真相”，在这一点上，其实洛克比霍布斯更激进。

李存山：陈乔见如此理解，我觉得和我没有大的分歧。我所说儒家“对每一个人的生命价值的肯定”，似也不妨说儒家“对每一个人的生命权的肯定”，余下的就是儒家应该设定执政者如何在制度上保障个人的生命权、财产权等等。

陈乔见：确实，张岱年先生所谓“立制”问题是儒家软肋，但我觉得这原因很多，观念当然有力量，但现实中的力量较量可能是主因。

李存山： “权利”也不仅只是个体权利。如我所引：联合国于1986年通过《发展权宣言》，其第一条称：“发展权是一项不可剥夺的权利，所有的个人和民族均有资格参与、从事和享有经济、社会、文化和政治的发展，从而能够充分实现一切人权和基本自由……”有人评论说：“发展权包括两个部分：一是个人部分，指个人的经济、社会和文化权利的发展；二是集体部分，指自决权、人民参与的原则，以及对天然财富和资源的权利。”

我主张个人与社会的和谐，即处理好社会整体利益协调与个人自由的关系，故而有“以民本和自由为体，以民主为用”之说。

陈乔见：洛克为英国光荣革命辩护，康德为法国大革命辩护，熊十力为辛亥革命理论补课等说明，观念的系统表达似乎后于现实的变革。

几代人权的发展，后面应该是就落后国家地区民族等为争取发展而提出的发展权。就国内社会而言，集体和社会的权利毕竟终归应还原为个体权利，所以我非常欣赏和看重王夫之的一句话：人人之独得即公也。

白彤东：李教授，黎文中的这些说法，我觉得恰恰是他没有理解我的论证的表现。”积极权利“，并不是我论述儒家和权利可以相容的重点，而只是顺便提的一句。我是说，通过我的对权利的多元解读，我可以不通过牟宗三等的论述方式，来论证儒家可以有权利观。并且，除此之外，儒家可能会认可西方权利观里面不怎么讲的”积极权利“。我还在我的书中举了例子。但不管怎样，这不是我论述儒家权利观的核心，而是多说的。黎文拿这个说事儿，已经是没有理解我的论证核心的表现。

制度安排的重要，我在《旧邦新命》中不断强调，也是我自己的政治儒学的核心。即将儒家思想用制度化的方式表达出来。这在我书的第一章、第二章有很多论述。只是在第四章里我没有多说，因为论证重点不同。所以黎文其实是断章取义的。

并且，他的个体性、主体性云云，首先用了很多中国的哲学界里面其实含义模糊的词。但是，对西方人权论述稍微有所了解我们就可以知道，这些观念的背后，是我前面提到的霍布斯阐发的一套权利观念。这确实为西方权利学说奠定了基础。但是，当代很多论述权利的人犯的错误，是把西方的这条路径当成唯一路径。而当代西方哲人如罗尔斯等，正是指出，走向权利的路径可以有很多，并且为了让权利成为真正的普世价值，必须有很多。这是我论证的核心。黎文丝毫没有表达出对这一点的理解。我见到黎汉基兄会问他。我自己的猜测，这是跟他的研究徐复观出身，可能对西方当代政治理论缺乏了解的结果。

这是我《旧邦新命》第四章第一段，我觉得说得很清楚了：在本书第二章里，我对儒家如何认可权利作了一般性的讨论。在这一章里，我会更详尽地讨论儒家认可权利的基本策略和基本立场。我会承认儒家的基本思想是与现代自由民主社会里所信奉的权利（人权乃至动物权）背后的思想是不相容。所以，只有在对权利的通常的西方式的解读给以不同的解读是可能的前提下，儒家才可能认可大多数现在公认的权利。这个前提的成立之可能得到了晚期罗尔斯思想的支持。他指出权利的普适与普及就在于对权利要有不同解读，而这些不同解读之间只要有一种“家族相似性”就足够了。在这一章里，我会展示在大多数情况下，儒家对权利的理解与西方主流理解之间在实践层面上不存在显著区别，从而支持这两个理解的家族相似性。但是，我会同时指出，即使在实践层面上，在宽松的“家族相似”的要求下，这两种理解之间还是有些剩余的差别。但是，我会通过显示儒家在这些不同理解上的可取之处来为儒家立场辩护。我们会看到，儒家不但能认可大多数现代社会所认可的权利观念，并且还会对它们有所修正、发展、补充。

李存山：因没有读过大作，只是就黎文提出的问题来发议论，所以可能有误解。但你刚才说：“汉基兄对我的批评，基本也就是我的论证里没论证个体性，所以就不能有权利。 ”“更重要的是，这背后有一个非常有问题的预设，就是非要有西方近现代哲学的个体性，我们才能来谈人权。很多批评说，儒家不可能有人权的，也是基于这样一个假设，然后通过论证儒家没有个体性，来论证儒家不能有人权。”这是不是对黎文的误解？

我觉得黎文不是评论你的全书，而只是就“权利”概念来商榷。你不要用黎文没有理解你的全书，来误解黎文所提出的问题。

白彤东：但是，我觉得他的权利观念，是建立在个体性预设的基础上的。而他直接批评的我的第四章，恰恰是从批驳这样一个预设开始的。因此，他再拿我的论述不用这个预设，就是根本没有进入我的论证，而是自说自话。并且，我觉得这个预设，其实在当代政治哲学中，非常有问题的预设。我觉得这不是对黎文的误解，而是他整个论证的核心之一。

李存山：我刚才已说：黎文并没有否认儒家有“个体性”观念，在对right的“客体性构想”中已经有了“个体性”观念。 而你认为：他的权利观念，是建立在个体性预设的基础上的。我们的理解不同，可以各存其说。但你最好能引出黎的原文，来说明黎文的预设是儒家没有“个体性”。

白彤东：李老师，就用您引的这段文字。在这段文字里面，我哪里说黎汉基的预设是儒家没有个体性了？我是说，他认为，权利要建立在个体性的基础上。有个体性，才能有权利。我的论述因为没有论述个体性，所以没有给出权利论证。而我的反驳是，我的出发点就恰恰在于，否定个体性是权利存在的前提。

支持和反对儒家有权利观的，都把焦点集中在儒家是否有个体性上。我并没有对这一点本身做出正面或负面的回答。我是说，我们可以有一套独立于是否有个体性的权利观。这是我整个论证的出发点。我批评黎汉基的，就是他没有认识到权利观和个体性可以独立开来。

前面我的第一段最后一句可能会引起歧义。我想说的是，我要否定一个前提，即个体性是全体存在的前提。

李存山：好，休息吧，晚安！

                                                      整理者：雅晴  成章