论印度宗教哲学对叔本华的影响

作者：彭永捷

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五六六年岁次乙未七月廿六日丁亥

           耶稣2015年9月8日

一位在西方哲学史上鼎鼎大名的德国哲学家叔本华的哲学，其形成可以说主要是受了东方的思想。这种说法好象是不可思议的事情，但确是事实。随着东方哲学在西方传播的历史史料的不断挖掘，对叔本华本人思想研究的逐渐深入，以及东学西渐的苗头在其后的一些哲学家那里表现的愈来愈充分，这使得人们有可能突破过去狭窄的视野和抛弃固执的学术偏见，承认这些东西方文化史上的重要历史事实及其价值。

叔本华的哲学思想有三个重要的来源：柏拉图、康德和称作“远古印度智慧”的印度宗教哲学。这三者虽然都是叔本华哲学的生长点，但他们在叔本华哲学形成中的重要性是不同的，能够从根本上规定叔本华哲学特质，使其具有区别和超出前人并对后世具有开拓性、决定性影响的东西，不是西方哲学提供的，主要是受到了东方思想的影响。这里所说的“东方思想”，不限于印度宗教，还包括中国哲学和西亚的伊斯兰文明，但以印度宗教为主。叔本华在《作为意志和表象的世界》（1819）中提到了“《易经》中的中国哲学” ，并且在《自然的意志》（1836）中，竟专辟一章讲“中国学”，介绍了中国的道、孔、佛三教 。他的文章还时常触及“波斯人”的文化。本文只探讨东方思想中对叔本华起着重要影响的印度宗教与叔本华哲学之间的内在关联。

叔本华是早在十九世纪上半叶就融汇、打通东西文化的人物。他在世界文化史上的地位理应予以积极而适当的评价。当海德格尔在台湾学者箫师毅帮助下研译东方圣书――老子的《道德经》 并向东方寻找智慧之路而引起世人关注的时候，叔本华这位现代人本主义的大宗师早已默默无闻地开始了援东入西的工作。所以，在东西方文化交流领域里，叔本华同样是一位具有开拓影响的伟大人物。

叔本华的哲学受惠于东方思想，而他的思想，在清末民初，又影响了中国的两位国学大师王国维和章炳麟。王和章将叔本华受东方思想熏陶形成的思想重新和东方文化贯通、融合起来。从东方到西方，然后又从西方到东方，这是世界文化史上的一件趣事。从今天加强东西方文化交流的观点看，对这一专题作点研究是有意义的。

（一）问题的由来

1．关于印度哲学对叔本华的影响，学术界一直存在着争论。

除去少数研究者对此问题予以回避外，绝大多数研究者都不否认印度哲学与叔本华哲学之间存在着某种关联这一显而易见的事实，因此，争论的焦点集中在这种关联是什么性质上的和什么程度上的分歧。

在西方研究者的传统见解中，人们一般认为印度哲学对于叔本华只有次要的影响。他们往往认可柏拉图、康德对于叔本华的影响，并强调康德的影响是最重要的。他们详细探讨了叔本华与西方哲学史中的许多人物（例如费希特、谢林、黑格尔、贝克莱、洛克、休谟等哲学家）的思想联系，但在对叔本华有关著作的介绍中，都很少谈及佛陀或者印度，忽略了东方思想才是叔本华哲学思想的活水源头这一重要线索。有的研究者表面承认，叔本华是讫今为止唯一的真正极好地精通东方思想并使它与自己的著作相关联的伟大的西方哲学家，但又宣称：“这种关联的实质却被人们一致误解了：他的哲学常被说成了受了东方哲学的影响，这种说法在人们通常所说的那种意义上是不正确的。” 这种观点的论据有二：其一，直到1813年末，叔本华并未习晓东方思想，而此时《充足理由律的四重根》（1813）已经完稿并出版了，它已奠定了叔本华哲学体系的所有信条；其二，康德――叔本华的哲学结论是深受植根于数学物理学发展的思想传统内在影响的，而佛教在本世纪以前却很少与此相关。据此得出的结论认为叔本华哲学所得出的类似于东方的印度教和佛教的思想结论应看作是如下一种事实：“东方和西方最博深的思想者们，在互不相通的优良传统和语言中努力着――通过巨大的时间推延而分别地自然地进展，在不同的历史时代和类型全异的社会中――已经得出了关于世界本质的基本结论。” 上面这种观点表明，研究者本人无论是对于叔本华本人的哲学，还是对于东方的佛教，都缺乏正确的认识。《充足理由律的四重根》是受仅仅支持着叔本华走到半路的柏拉图、康德思想的影响的产物，当叔本华先是同康德、然后同柏拉图分道扬镳，即从表象世界走向“物自体”（意志世界）的时候，也就是达到他的哲学中最高、最后结论的时候，引导他的正是以“印度智慧”为主流的东方思想，而且，这最高、最后的结论又并非是与数学物理学的发展相关的。与数学物理学相关的部分都被叔本华关到了表象世界的范围内，不能越出雷池半步，绝不允许进入意志的领域中。所以，以此为据来论证叔本华哲学是独立于东方思想的影响之外而孤立地得出了类似的结论是站不住脚的。很显然，这些西方学者仅仅是从西方文化的源流来理解叔本华，而没有把视野扩展到东方文化，因而很难弄清问题的实质。

但一些苏联学者和中国学者却持不同意见，认为印度《吠陀》或《奥义书》的学说是继柏拉图主义和康德学说之后，构成叔本华所“最终定型的世界观的第三个来源，并且是最重要的来源。” 他们认为印度哲学同柏拉图、康德一样，都对叔本华起着重要影响，例如有人指出叔本华“在F·迈耶尔的指导下，研究印度哲学”，“印度哲学是叔本华哲学思想的主要理论渊源之一”，“从印度折哲学思想中，窃取理论构件是叔本华区别于另一个德国大唯意志论者尼采的主要之点。”还有人指出：“意志是世界的本质的思想，是直接受了印度经典的影响，‘那就是你’一语直接引自《奥义书》。” 苏联学者贝霍夫斯基认为，康德把叔本华从梦中惊醒，柏拉图与吠檀多派则使他睁开了观察现实的双眼，这三者也就成了叔本华哲学前驱中的“非同寻常的三巨头” 。当叔本华对欧洲的学说感到失望之后，开始醉心于对印度哲学的研究，他企图“将西欧的哲学成就与东方的宗教哲学思想启示综合起来。” 贝霍夫斯基既不否认或贬低柏拉图、康德对于植根于西方文化历史传统中的叔本华的重要性，同时又指出了那些使叔本华的哲学产生了深刻的、巨大的不同于德国古典哲学的东西，即那些引起西方哲学根本性变革的东西，是来自异质的东方思想的猛烈影响。

2．叔本华本人是如何评价东方思想在他心目中的地位呢？

首先，叔本华对于东方思想尤其是古老的印度哲学给予了极高的推崇和评价。他宣称，“《吠陀》是人类最高的认识和智慧的成果，经义的核心是在《邬波尼煞昙》中作为本世纪最大的礼物终于传到了我们的。” 他雄心勃勃地预言：“印度的智慧反过来流入欧洲而将在我们的知识和思想中产生一个根本的变化。” 他还称赞东方的佛教，认为它“为一般人民信仰之高尚的宗教，其说理之高超，内容之充实，即就信仰者的数目来说，亦可以认为世界上最优越的宗教。”

其次，叔本华一再强调印度哲学对于自己的“恩慧”。他承认在自己论述中最好的东西，一方面来源于这直观世界的印象，另一方面来自于康德、柏拉图的作品和“印度神圣典籍”所给的印象 。他告诫读者，具备印度哲学的常识是理解自己思想的一把钥匙。“如果读者甚至还分享了《吠陀》给人们带来的恩慧，而由于《邬波尼煞昙》Upanishad给我们敞开了获致这种恩慧的入口，我认为这是当前这个年轻的世纪对以前各世纪所以占有优势的最重要的一点，因为我揣测梵文典籍影响的深刻不亚于十五世纪希腊文艺的复兴；所以我说读者如已接受了远古印度智慧的洗礼，并已消化了这种智慧，那么，他也就有了最最好的准备来倾听我要对他讲述的东西了。”

最后，叔本华本人的生活与印度哲学也有着重要的关联。1814年，叔本华迁到了德累斯顿。这时他26岁，刚刚获得哲学博士学位，就对印度哲学着了迷。他在当时极为孤独、苦闷的生活中表明：“对优婆尼沙昙的研究是我生活的慰藉，并且至死都是我的慰藉。” 生活中最使叔本华舒心的事情就是阅读由法国学者杜伯龙（Anquetil Duperron）从波斯文译为拉丁文的含五十种的《奥义书》译本。

叔本华对于印度哲学的强烈的兴趣和感受，是同他本人的独特生活体验分不开的。在《关于霍乱》的手稿中，叔本华自述道：“十七岁时……我就深深体味到生存的痛苦，就如同佛陀年青时看到疾病、衰老、苦难和死亡时的体验一样。” 叔本华的性格中有着浓厚的忧郁气质，他的著作和文章中，到处都深深地弥漫着这种低沉的气息。

早在柏林大学的开学讲演中，叔本华就预先告知他的学生们，他将向他们阐明的“这一学说的最后结论，是同所有的宇宙观中最古老的、即同《吠陀》的宇宙观相一致的。” 多年以后，他又提醒自己的读者注意：他的哲学与婆罗门教和佛教的教义、信念“无比地一致”，并深信不疑地向他们表示，任何拒绝这一思维方式的哲学都是虚伪的哲学，“所有的欧洲哲学体系，除了我的之外，都在其列。”

3．在叔本华的时代，印度哲学文献在欧洲的流传和影响的情况，构成了叔本华学习东方哲学的视域或范围。早在叔本华之前，印度文学和哲学就传到了欧洲并产生了一定的影响。德国诗人、大文学家歌德的名作《浮士德》就显示出印度文化影响的痕迹。1791年，歌德读到印度诗人迦梨陀娑的剧本《沙恭达罗》，该剧有序剧，歌德便仿效着为《浮士德》歌剧写了一篇《舞台序剧》 。歌德的《普罗米修斯》也引用了《奥义书》中的那句名言，借普罗米修斯之口说出：“那就是我。” 在哲学方面，黑格尔在《精神现象学》、《历史哲学》等著作中已经对印度和中国的哲学及社会历史发表了狂而无当的评论。

1808年，德国出版了著名诗人、德国印度语言文学先驱施勒格尔（Fridrich Schlegel）的一本小书《印度人的语言和智慧》（Die Sprache und Weisheit der Indiee）。这本被认为是带着热情写出并也引起热情的小书，使得“印度的智慧”或“印度智慧”在德国成了风气。这里所说的“智慧”便是《奥义书》、《薄伽梵歌》和佛教经典中所见的观念与思想 。

《奥义书》是在十九世纪被译为欧洲文字的，它是由波斯文本译为拉丁文的。在回教统治印度的十六世纪晚期，就有人把《奥义书》译成波斯文，但罕为世知。到了1640年，蒙古王朝第五世君沙哲汗的长子陀罗菽可游于克什米尔时，听说有《奥义书》这部异书，便聘请了几位梵学家去德里从事翻译。这项工作于1656～1657年间完成，得到了包括五十种奥义书在内的第二个波斯文译本。到了1775年，法国学者杜伯龙（Anquetil Duperron）游历印度时，发现了波斯文的《奥义书》，后来又从菽查（Shuja ud Daula）宫庭得到另一个波斯文本，便译成法文，但未成出版，后来又译成拉丁文，分别于1801年和1802年出版了第一卷和第二卷，都是五十种。关于书名，杜伯龙译作 ，称之为“古代秘宝”，“印度之古秘密教言，在印度本土亦至为罕见”，以及“中涵神学与哲学理论，摄四《吠陀》之菁华”。当时拉丁文仍畅行于欧洲，所以此书一出版，便为欧洲学术界所知。叔本华热心醉读的就是这本还不完善的译本。

《薄伽梵歌》的英译本于1785年问世，它是由威尔金斯（Charies Wilkins）从梵文直接译为欧洲文字的第一本书。1823年，F·施勒格尔的兄弟W·施勒格尔（August Wilhelm Von Schlegel）发表了这书原文的第一个校本，并附有拉丁语的译文。他在1818年已被当时新成立的波恩大学聘请为德国的第一位梵文教授。

叔本华阅读到不少研究印度文化和印度哲学的著作文献，例如威廉·琼斯这位著名的东方学家的《论亚洲哲学》、《印度教戒律纂编或摩奴法典；译自梵文》、杜伯龙的《邬布涅伽研究》、德·波利尔夫人的《印度教神话》、斯宾斯·哈代的《东方僧侣主义：瞿昙佛创始的托钵僧派述事》、哥鲁·布尔克的《印度哲学史》、乌布哈姆的《佛教教义》、亚倍尔·雷谬莎译的《佛国记》以及《亚细亚杂志》和《亚细亚研究》等。为了研究东方哲学，叔本华甚至动用了《俄国科学知识的档案》，还引用了被他称为“卓越的学者”和“欧洲一位真正的佛教专家”的施密特（J.J.Schmidt）的研究成果。叔本华关于佛教所说的“无”的解释，就参考了施密特的文章《关于大智〖摩诃闪那〗Mahajana和禅波罗密》。

（二） 印度宗教哲学对叔本华的影响之一――现象主义和非理性主义

1．“摩耶之幕”――“世界是我的表象”

叔本华在《作为意志和表象的世界》正文的第一句话就是：“世界是我的表象” 。这是叔本华本体论上反常识主义的基本命题。叔本华宣称：“这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理；不过只有人能够将它纳入反省的，抽象的意识罢了。并且，要是人真的这么做了，那么，在他那儿就出现了哲学的思考。” 叔本华哲学的第一步，就是要人们学会哲学的思考，超越常识。这是理解叔本华哲学的一个前提。

为了论证这个命题，叔本华从西方哲学和印度哲学两方面来寻找思想根据。他说：“这个真理决不新颖。它已包含在笛卡尔所从出发的怀疑论观点中。不过贝克莱是断然把它说出来的第一人；尽管他那哲学的其余部分站不住脚，在这一点上，他却为哲学作出了不朽的贡献。” 他认为康德哲学的缺点之一就是对这一命题的忽略。接着，叔本华阐述了来自印度哲学的根据：“吠檀多哲学被认为是毗耶舍 的作品，这里所谈的基本原理在那里就已作为根本命题出现了，因此印度智者们很早就认识这一真理了。” 他引用印度上古智者的话来说明表象这一观念：“这是摩耶 ，是欺骗之神的纱幔，蒙蔽着凡人的眼睛而使他们看见这样一个世界，即不能说它存在，也不能说它不存在；因为它象梦一样，象沙粒上闪烁着的阳光一样，行人从远处看来还以为是水，象随便抛在地上的绳子一样，人们却将它看作一条蛇。” 这些比喻在吠檀多的经典中是司空见惯的。

“世界是我的表象”，这种说法有悖于大众所持的实在主义的常识，即认为存在着独立于人的知觉之外的实体。为了使人理解这个反常识主义的命题，叔本华接受并宣扬吠檀多哲学的观点并引用英国东方语言文学家、西欧梵文研究鼻祖威廉·琼斯的文章来进一步说明吠檀多的观点：“吠檀多派的基本教义不在于否认物质的存在，不在否认它的坚实性、不可入性、广延的形状（否认这些，将意味着疯狂），而是在于纠正世俗对于物质的观念，在于主张物质没有独立于心的知觉以外的本质，主张存在和可知觉性是可以互相换用的术语。” 在叔本华看来，从笛卡尔的“我思，故我在”、贝克莱的“存在就是被感知”所得到的启发，必须用印度吠檀多派哲学思想来解释。在吠檀多派哲学中，外界事物并非不存在，并非空洞的虚无，只是它的存在是不实在的，它的实在就如同梦中事物不实在一样，这些事物完全是“我”通过自己的“幻力”对自身虚妄分别的产物。这种情形就如同人在黑暗中把绳子当成蛇一样。这也就是吠檀多哲学所强调的“摩耶”的观念。

“世界是我的表象”这一命题，是叔本华哲学中的一个基石。“表象”一词类似于康德的“现象”，但比现象更纯粹、更彻底地与物自体分离，它包含了感性知觉中提供给我们的、以及知性在概念中所综合的一切，相当于印度哲学的“摩耶”以及后来摩尔所说的感觉材料（SENSE DATE）。“世界是我的表象”的观点，是一种现象主义的观点，这种观点在叔本华之后的人本主义哲学家中有着广泛的影响。

2．“我法二空”――“跳出童年时代”

印度佛教认为，“万法”即一切精神现象和物质现象都是因缘和合而产生的，因而是无常的。“因”，指事物存在的主要原因和内在原因。“缘”，指事物存在的次要原因和外在原因。原因即是条件和根据。佛教用事物存在的条件性来掏空事物存在的真实性，主张万法皆空，一切皆幻。佛教不仅否定客体的真实性，而且还否定主体世界的真实性。佛教认为，所谓物我、主客，只是意识虚妄分别的结果，均无自性，因而主张“心法无我”或“我法二空”。相应地在认识上就要消除无明妄见，灭除“我执”和“法执”。”法执”是指执著于客观事物，误把客观事物当作实有。“我执”是误把主观的“我”当作实有。破除“法执”和“我执”，就是要达到“心无我”和“法无我”的禅观境界。“无我”并非否认“我”的存在，而是指无主宰和无自性。

受上述印度佛教思想的影响，叔本华批评了以往哲学考察世界的方式，即或从客体出发或从主体出发的方式。前者的代表是唯物论，后者的代表是唯心论。唯物论的错误在于从客体事物出发，发一种客体事物为说明的最后根据，从而陷入“法执”。叔本华认为，唯物论在一开始就把主体和认识形式作为认识客体的前提了，但在认识开始时却企图取消认识得以成立的逻辑上的认识形式和认识主休，是一种“无头脑的哲学”。哲学的思维方式要超越这种非反省的思维而达到反省思维，这也就是胡塞尔后来所说的超越“自然的思维态度”而要具备“哲学的思维态度” 。

以费希特的“自我”哲学为代表的唯心主义由于陷入“我执”的迷误，自然也遭到了叔本华的批判。叔本华指责费希特”唯一感兴趣的是从主体出发” ，认为“他在这个方向所重犯的错误，也就是以往独断论在相反的方向所犯的错误。” 从主体出发和从客体出发，有着共同的错误，双方都是一开始就先假定了它们声称往后要证明的，也就是已假定了出发点所不可少的对应物，因而不可避免地陷入独断论。

由于康德关于现象和物自体的区分与印度佛教关于虚幻的万法界与真如佛性的区别具有基本的一致性，所以叔本华容易从逻辑上将二者打通。休谟使康德从独断论的睡梦是惊醒，康德哲学和印度智慧使叔本华从常识中觉醒。“跳出童年时代吧，朋友，觉醒啊！” 叔本华引用卢梭的格言，希望人们从无明的妄见中觉醒，从独断论的错误中惊醒。

3．“摩耶的制作”――人生如梦

既然客观世界和”我”都只是表象，都是无自性和非实在的，那么人的本性和人生也必然是空而不实的。印度佛教仍然用”缘生”的观点来作论证，认为人是由五蕴和合而成的。五蕴即色（有形色的自然现象）、受（感受）、想（观念）、行（人的造作）、识（意识）五种因素，它们就象自生自灭的火、自流自动的水一样是无常的和发散的，因而没有真正的实在性。人的本性和整个世界都是空有，相应地人生也是空的，不应执著的。人们生活在一个虚幻的世界之中，也就是生活在梦中。叔本华感叹道：“在《吠陀》和《普兰纳》经文中，除了用梦来比喻人们对真实世界（他们把这世界叫做‘摩耶之幕’）的全部认识外，就不知道还有什么更好的比喻了，也没有一个比喻还比这一个用得更频繁。”

把表象视作“幻相”，是印度哲学中的一个古老见解，人生活在幻相中即是在梦中，人生就是一场大梦。叔本华以此说明人在表象世界中的梦幻，指出作为“摩耶的制作”的“这个可见世界”，只是“变出来的魔术，是一个没有实体的，本身没有存在的假象，可比拟于光学上的幻觉，也可比拟于梦寐；是蒙住人类意识的幕幔；是那么一种东西，说它存在和说它不存在，是同样的错误，也是同样的真实。” 人生如梦的思想和印度佛教的“二谛”说也有着内在的联系。谛，是认识、真理和标准的意思。二谛，指真谛和俗谛。真谛即佛教的真理，又称“胜义谛”、“第一义谛”，俗谛指世间的一般常识，又称“世谛”、“世间谛”。真俗二谛是对立的；真谛是真实的、正确的，是对本体或真如佛性的认识，而俗谛则是虚幻的、颠倒的，是对现象或诸法幻相的认识，真俗二谛相对应的也就是意志世界和表象世界。对于人生而言，从俗谛看，人生是真实的，使人执著追求，从真谛看，人生则是虚幻不实的，只是一场大梦而已。在古老的印度智慧的启发下，叔本华力图从真谛的角度来获得对现象之后的彼岸世界的认识，走出一般常识的领地。“觉醒吧，朋友。”反常识主义引导叔本华转向对本体世界的探求。

4．“那就是你”――“世界是我的意志”

表象只是摩耶之幕和欺骗之神的纱幔，那么纱幔之后是什么呢？叔本华说：“世界是我的意志。” 他认为这是一个每人都能说出并且必须说出的真理。这世界的一面自始至终地是意志，正如另一面自始至终地是表象一样。

叔本华赞同康德关于现象与物自体的区分，但一走入自在世界，叔本华就和康德分道扬镳了，他要超越康德的不可知主义，去探询康德谓之超验的物自体的秘密：“现在推动我们去探求的，正是我们不能自满于知道我们有表象，知道表象是如此这般的，是按这个那个规律联系着的，知道根据律就是这一些规律的总形式等等。我们正是不能以此自足，我们要知道那些表象的意义，我们要问这世界除了是表象之外，是否就再没有什么了；――如果真是这样，这世界要问这世界除了是表象之外，是否就再没什么了；――如果真是这样，这世界就在我面前掠过，就必然和无实质的梦一样，就和幽灵般的海市蜃楼一样，不值得我们一顾了――；我们要问世界除了是表象之外，是否还有什么，如果有，那又是什么。” 叔本华断言，这个深奥莫测的物自体便是意志。意志是世界的内在内容，是世界的本质和生命。可见世界和现象只不过是意志的镜子，因此，生命不可分割地伴随着意志，有如影之随形。有意志，就有生命和世界。

叔本华追问的目光转向了主体――人。与人们所熟知的海德格尔对存在的追问转向对此在的追问如出一辙，叔本华认为，如果这个进行着追问的人只是一个单纯的认识着的主体，就象长有翅膀而没有身躯的天使，此外就不是什么了，那么，这个进行着追问、探讨的人是这样一种存在：他在这世界里是作为个体而存在的，他的认识是以一个身体为媒介而获得的。身体的感受，就是悟性在直观这世界时的出发点。主体并非一个单纯的理性，一个透明的“我思”，而是一个谜中之谜。“应该说这里的谜底已是作为个体而出现的认识的主体所知道要的了；这个谜底叫作意志。这，也唯有这，才能给了这主体理解自己这现象的那把钥匙，才分别对它揭露和指出它的本质，它的行为和行动的意义和内在动力。……他的意志的每一真正的活动都立即而不可避免的也是他身体的动作；如果他不同时发觉这意志活动是以身体的动作而表出的，他就不曾是真实地要求这一活动。” 在叔本华看来，意志活动和身体的活动是二而一的同一事物，二者仅是在两种完全不同的情况下给与的而已：一种是完全直接给与的，一种是在直观中给与悟性的。身体的活动不是别的，只是客体化了的，亦即进入了直观的意志活动。

一些研究者已经指出：意志是世界的本质的思想，是直接受了印度经典的影响。叔本华数次引用了《奥义书》中的“那就是你”一语来说明这个核心思想。在《歌者奥义书》（又译唱赞奥义书）第六篇的第八、九、十、十一、十四、十五、十六诸章中，都重复着这句“那就是你”。例如第十二章叙述的一则父与子的对话：

“由彼树摘一无花果来！”

“此是也！阿父！”

“破之！”

“破之矣！阿父！”

“其中汝何所见耶！”

“殊微细之子也！”

“再破其一子！”

“破之矣！阿父！”

“其中汝何所见耶！”

“无物矣！阿父！”

最后，为父的说道：“吾儿！汝其信之矣！是彼为至精微者，此宇宙万有以彼为自性也。彼为‘真’，彼为‘自我’，……，彼为尔矣（即那就是你――引者）。”

在印度哲学的启发下，叔本华认为意志就是真正的自在之物，任何人都能看到他自己就是这意志，世界的本质就在这意志中。这世界，一方面是我的表象，一方面是我的意志。在这两重世界之下，每个人自己就是全世界，就是阿特曼，既是囊括了整个世界的大宇宙的本质，又是万物皆备于我的小宇宙，也就是《吠陀》教义中“梵我一如”的思想。故此， 叔本华赞同印度哲学的下述观点：“一切无生之物总起来就是我，在我之外任何其他东西都是不存在的。”

5．“贪欲之我”――本体论上的非理性主义

“人的全部本质就是意志。” “欲求与争扎是人的全部本质。” 把意志解释为欲求、需要，是叔本华唯意志论的特色。在他看来，人，彻底地是具体的欲求和需要，是千百种需要的凝聚体。凡是人在根本上所欲求的，也就是他最内在的本质的企向和他按此企向而趋赴的目标。

叔本华的非理性主义，并不在于他把人的本质归结于意志，而在于他的意志论把意志归结为非理性的生命欲望。在他看来，意志即生命意志，二者是一回事，只是名词加上同义的定语。意志所追求的总是生命，而生命只是欲求在表象上的体现。生命的本质便是那“不能遏止的盲目冲动。”

把意志归结为生命意志，归结为欲求、需要，是叔本华运用印度哲学的一些内容对康德的“意志”概念改造的结果。在康德那里，意志是理性的一部分。《实践理性批判》中的第三条道德律令――“意志自律”（每个有理性者的意志都是颁布普遍规律的意志）的“意志”，是合乎理性的意志，它不是情欲的奴隶，也非神的工具。理性者是服从自己立法的主人。与康德的意志观念不同，印度哲学强调生命中自然的、感性的方面，把生命的本质归结为人的欲求，认为人正是由于沉迷于“贪欲之我”而引起痛苦。这种观念是印度哲学的一大特色。由于印度哲学思想基本上都和古代的宗教思想有关，因此，《吠陀》或《奥义书》中的哲学及受它们影响的非正统派哲学（顺世论、耆那教和佛教）和正统派哲学（数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥漫差派、吠檀多派），无论它们是属于唯心主义还是属于唯物主义（顺世论是印度古代哲学中唯一的唯物主义派别）派别，都打上了宗教思想的深刻烙印。它们大都强调由人的感性生命的个体户所带来的生理和精神的痛苦，用苦行、断食、禁俗等方法探求解脱超越的路径，形成印度哲学中极富特色的解脱理论。

另外，还要注意避免对非理性主义的惯常误解。叔本华的非理性主义转向，并不仅仅在于认识方法上的非理性主义，更重要的，在于他把唯意志论的本体――意志――作了非理性的规定，因而，叔本华的非理性主义，不只是人们通常所说的那种认识论上的非理性主义，而且还是一种本体论上的非理性主义。认识对象的非理性特征决定了认识方法的非理性。叔本华以后的现代人本主义哲学家，都把人的非理性的欲望、情感、情绪体验、本能等等作为人本主义哲学的本体，因而具备了本体论上的非理性主义特征，相对于认识论的非理性主义，可以说这是印度哲学影响叔本华后带给西方哲学的一个明显的后果，使西方人本主义哲学呈现出非理性主义转向。

（三） 印度哲学对叔本华的影响之二――伦理学的悲观主义和禁欲主义

1．“一切皆苦”――人生的苦谛

印度佛教早期教义中的“四谛说”对叔本华有着深的影响。四谛，包括苦谛、集谛、灭谛和道谛，是对人生的价值判断、认识及通过修持来解脱的一整套理论。其中苦谛是四谛说的基础，它把人生就是苦难作为人生的基本价值判断。具体说来，“在时间和空间两方面把人生的苦加以扩大化、绝对化，宣传人生的过去、现在和未来三世皆苦，'三界无安，犹如火宅'，人间世界是火宅，是无边苦海。芸芸众生，囚陷于熊熊火宅中，备受煎熬；沉沦在茫茫苦海中，受尽苦难。”佛祖释伽牟尼关于人生的三个基本命题（即‘三法印’）之一就是“人生皆苦”。除佛教外，婆罗门教、印度教也都有类似的思想，而且对叔本华也都有影响。

在叔本华看来，人的本质便是意志，是一个饥饿的意志。人世的追逐、焦虑和苦难都是由它而来的。意志是人生苦难的泉源。人的一切欲求皆出于需要，需要就表明了缺乏，个体户是经久不息的，欲求是无休无止的。满足是短暂的，缺乏却是经常的。个体户的满足“永远只是象丢给乞丐的施舍一样，今天维系了乞丐的生命以便在明天〖又〗延长他的痛苦。” 痛苦是对人生”处境”的描述（“处境”一词后来成了存在主义哲学的口头语）。那么，什么是痛苦呢？叔本华说：“我们又把意志，由于横亘于意志及其当前目标之间的障碍，所受到的阻抑叫痛苦。与此相反，意志达到它的目的则称为满足、安乐、幸福。” 大众有情无不经常在痛苦之中，没有持久的幸福。既然一切追求挣扎都是由于缺陷，由于对自己的状况不满而产生的，所以一天不满足就要痛苦一天。每一次满足都是不持久的，每一次满足都是虚假的，因为一个满足了的愿望立即又让位于一个新的愿望；前者是一个已认识到了的错误，后者还是一个没认识到的错误。人的幸福和顺遂只是从愿望到满足、然后又到愿望的迅速过渡。因为缺少满足就是痛苦，缺少新的愿望就是空洞的想望、沉闷和无聊。任何追求挣扎也永远都要被看成是痛苦。追求挣扎没有最后的目标，所以痛苦也是无法衡量的，没有终止的。而且，一个人的智力愈高，认识愈明白就愈痛苦。具有天才的人则最痛苦。叔本华下结论说：“我们自己先验地深信人生在整个根性上便已不可能有真正的幸福，人生在本质上就是一个形态繁多的痛苦，是一个一贯不幸的状况。” “人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着；事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。” “一切生命……在本质上即是痛苦。”

以上是叔本华对痛苦所作的著名的分析，它在不少方面吸取了佛教的思想。佛教的苦有所谓”八苦”：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得和五取蕴苦，这八者可归结为“五取蕴苦”，即指人执著于色、受、想、行、识五者，也就是执著于贪爱和欲望。”执著、贪欲就是苦，人的生命就是苦，生存就是苦。” 当然，叔本华所分析的痛若虽然受到佛教的影响，但也存在着差别：佛教所说的苦，包括肉体和精神两方面的原因造成的精神上的逼迫性，都是一种具体的痛苦。叔本华所说的痛苦，不仅包括欲求无法满足的痛苦，还包括欲求满足之后的无聊，因而这种痛若主要的是一种情绪，是一种富足社会里的精神空虚和厌世感、幻灭感。

2．“诸行无常”――人生是一场悲剧

佛教创始人释伽牟尼的”三法印”是佛教关于人生本质的本个根本性观点，包括“诸行无常”、“诸法无我”和“一切皆苦”。“诸行无常”包含了人生的无常，它从生存与死亡的角度来论述了人生的悲剧性，因而较之于“一切皆苦”的价值判断更具有形而上的深刻性。

叔本华不仅吸收佛教中的悲观主义人生观，而且还对诸行无常的思想进一步作了发挥，更加突出了人生的悲剧性和荒诞性。

叔本华认为，悲剧是文艺的最高峰，它以表现出人生可怕的一面为目的，演出人类难以形容的痛苦、悲伤，演出邪恶的胜利，嘲笑着人的偶然性的统治，演出正直、无辜的人们不可挽救的失陷。悲剧暗示着宇宙和人生的本来性质，即意志和它自己的矛盾斗争。悲剧的真正意义在于使人深刻地认识到生存的荒诞性即人之生存本身之罪：“人的最大罪恶/就是：他诞生了。”

人生的悲剧首先在于人生在本质上就不可避免地是痛苦的，“任何人生都是在痛苦和空虚无聊之间抛来掷去的”，“构成人生本质的痛苦总是摆脱不了的”。“任何一部生活史也就是一部痛苦史。”

叔本华还从死亡的角度来论证人生的悲剧性。他认为，真正个体的生存只是现在，而现在却不断地毫无阻碍地逃入过去，不断地过渡到死亡。正象我们的走路只是身体经常地被阻拦了的未即跌倒一样，我们的活着也只是不断被拦阻了的未即死亡，只是延期又延期了的死亡。死总是站在后台，无可避免，并且是随时可走到前台来的。生命本身就象满布暗礁和漩涡的海洋。人虽小心翼翼地企图避开它们，但最终还是对着死亡驶去，最终仍无法摆脱船沉海底的厄运。人无时无刻不在同死亡作斗争，可到了最后必然还是死亡战胜，因为我们的诞生就已把我们注定在死亡的掌心中了。人生纵有千万次的挣扎，最终的结局只不过是死亡，这不能不说是人生的最大悲剧。

叔本华的悲观主义还嘲笑了以往的乐观主义哲学。“乐观主义如果不是这样一些人们的，亦即低陷的天庭后面除空话外不装着什么的人们，没有思想的谈论；那就不只是作为荒唐的想法而且还是作为一种真正丧德的想法而出现的，是作为对人类无名的痛苦的恶毒讽刺而出现的。”他还对基督教的教义作为悲观主义的诠释：“在《福音书》里世界和灾难几乎是当作同义字使用的。”

叔本华的悲观主义对后世影响大，到十九世纪末，“了解叔本华、谈论意志和充当一位悲观主义者已成了有教养者好风度的标志。” 叔本华所描绘的人的生存的本体论上的处境，在现代人本主义哲学中引起很大反响。尼采评论说，人生即使是一场梦，也要做得有滋有味。萨特表示，要在“主观性林立”的世界中，“让人隐约看到一种面对处境中的人的实在而负有责任的伦理学是什么。”

3． 禁欲主义（内在超越之路）

西方哲学解决主客矛盾传统的方式是一种向外追求的外在超越方式，而在叔本华这里形成的，却是一条在吠陀、婆罗门都和佛教等宗教解脱论的影响下为人生指出的东方式的内在超越之路。

当然，从表面上看，这种具有东方特点的思维方式并非仅仅来自东方，它还来自西方的基督教教义。但是，叔本华对基督教教义的诠释带有浓重的东方色彩。根据对基督教思想起源的考察及与印度哲学的比较研究，叔本华认为基督教是受到印度智慧影响的。“基督教在自己的血管里有着印度教的血。” “新约的基督教也为不灭说，但它的精神是属于印度化的。” 基督教的“伦理学和印度的神圣经典在完全另一种形式下提出的教义和伦理规范也完全相符合。” 所以，从这个意义说，叔本华的内在超越思想来源于东方。

“解脱”是印度宗教的一个古老观念，早在吠陀经典中就出现了。所谓“解脱”，实际上是从痛苦中摆脱出来或从轮回的世界中摆脱出来的缩语。解脱要在欲望消除后才能达到。婆罗门教宣扬对世间的烦恼产生厌恶，认识到此世的快乐总与痛苦相关联，对享乐不感兴趣，停止做那些可能导致快乐的事，以达到断灭轮回的状态。佛教的“四圣谛”说中的“灭谛”，专讲要认识到厌恶、驱除、脱离那导致生死轮回的爱欲和贪欲，彻底根除造成痛苦的原因，达到一种无欲无痛的涅槃状态。

印度哲学中的这些思想，对叔本华影响最大的有三点：轮回学说、禁欲主义和涅槃学说。

3·1．“诸法无我”――轮回学说

“轮回”是印度宗教哲学中的一个普遍观念，它以灵魂不灭为理论基础，认为众生的生死流转处于永无终期的轮转之中。叔本华对印度的轮回思想有比较深入的认识。他说：“‘轮回’是婆罗门教和佛教的中心教义，实际上它的起源极古老，也在很早就取得大多数人的信仰。”“个体诚然是把它的生命当作礼物一样接收过来的，它从'无'中产生，然后又为这礼物由于死亡而丧失感到痛苦并复归于‘无’。”生死轮回是人生解脱的障碍，惟有断灭轮回才能最终解脱。轮回说是解脱论的基础，而轮回说又是建立在灵魂不灭的假设之上的，为此，叔本华把轮回学说称作“神话”，并称赞这一“神话”。他说：“从来没有一个神话，将来也决不会有一个神话，还能比这个最优秀、最古老的民族的这一上古教义更能紧密地配合这一如此少数的人所能问津的哲学真理（即“这就是你”或“意志是世界的本质”――引者）了。” 这个神话更深刻地接触到生命的痛苦及其解脱的重大人生问题。

“轮回说”是与“死亡”紧密相联的。”在苦恼的人生中，由于有死亡，可以得到一种慰藉。其实，苦恼和死亡是联系在一起的。” 既然痛苦在人生中是本质性的，那么也只有死亡，才能彻底地使人从痛苦中解脱出来。象印度佛教的理论一样，痛苦的根本原因在于“有我”，只有从根本上做到“无我”，才能从根本上从痛苦中解脱出来。因此，“死亡”就成了叔本华哲学中的一个关键性课题。“死亡是给予哲学家灵感的守护神和它的美神。……如果没有死亡的问题，恐怕哲学也就不成其为哲学了。”

叔本华认为，由于对死亡的认识所带来的反省致使人类获得形而上的见解，并由此得到一种慰藉。所有的宗教和哲学体系，主要即为针对这种目的而发，以帮助人们培养反省的理性，作为对死亡观念的解毒剂。对死亡作形而上的思考，其目的并非是鼓励人主动去选择死亡，例如自杀，而是使人勇敢地、平静地面对必然会来到的死亡，破除恐惧和逃避，这也正是“无我”，即不执著于“我”，不畏惧生命意志的否定，这也就是佛陀“三法印”中“诸法无我”的教义。叔本华反对自杀，在他看来，自杀虽然否定了生命，但却是对生命意志的强烈肯定。

叔本华赞扬印度哲学在死亡问题上的高超智慧。“它们的确远较其他方面更能给予人平静面对死亡的力量。婆罗门或佛教认为：一切生灭，与认识的主体无关。此即所谓‘梵’。他们并教导人们以'梵'观察自己。就此点而言，实比一般解释：‘人是从无中产生’、‘在出生之后始而为有’的西方思想高明得多。因而，在印度可发现安详就死和轻视死亡的人，这在欧洲人的眼中简直是难以理解的事。” 叔本华认为，诞生和死亡同等地属于生命，并且是互为条件而保持平衡的。“一切神话中最富于智慧的印度神话是这样表示这一思想的：神话恰好在给象征着破坏和死亡之神（好比三个连环神祗中还有罪孽最深，最卑微的婆罗摩象征着生育和发生，而毗湿 则象征保育一样），我说恰好是给僖华戴上骷髅头项链的同时，又复给以棱迦这一生殖的象征一同作为这个神的特征。所以这里的生殖就是作为死亡的对消而出现的；这就意味着生育和死亡是根本的对应物，双方互相对消，互相抵偿。” 诞生和死亡都是作为整个生命现象的两极而保持平衡的。生命是意志的客体化，是意志在表象世界中的现象。在表象世界中，才有时间性。每人只是作为现象才是要灭亡的，而作为自在之物，人仍是显现于一切事物中的意志。只有作为自在之物，人才是不为死亡作触及的。在现象上，生命在死亡后则和其余的外在世界的继续存在合而为一了。“这一点在《吠陀》中是这样表示的：人在死的时候，他的视觉、嗅觉、听觉、言谈等就会依次分别和太阳、土、水、空气、火等融合为一。”此外，“又还有一种表示法：临死的人通过一种特殊的仪式把他的感官及其全部功能依次一一传给他的儿子，使这些东西在他的儿子身上继续起作用。” 叔本华说，如果我们能站在后者这种对于世界本质的哲学认识的立场上，就足以克服死亡的恐怖了。

轮回的学说，使人认识到整个世界就是意志的客体化或意志的写照，因此，办在任何时候都稳有生命，无所惧于死亡，正如太阳无所谓于黑夜一样，只把死亡当作欺骗人的假象。叔本华引用印度史诗《摩诃婆罗多》的一部分《薄伽梵歌》的事例来作论证：般度族统帅阿容看到大军准备迎战，即将展开撕杀，忽为哀感所乘，踌蹰欲罢战，以免万千军士生灵涂炭。其车夫克里希纳（最高神黑天的化身）当即以上述立场教导了阿容，于是万千军士的战死沙场再不能阻止阿容了，他发出战斗的命令 。这样，由对生命的执著变为对生命的否定，由对死亡的恐惧变为无所畏惧。这就是轮回学说在人之生与死问题上的意义。

叔本华本人不是一位有神论者，因而对轮回学说本身并不赞同。他把轮回学说称为“神话”，认为我们不应象印度人那样只是用神话和意义空洞的字句来回避死亡和寻求解脱，但轮回学说中为超越人生悲剧所包含的深刻哲理却深深地影响了叔本华。

3·2．“清心寡欲”――禁欲主义

叔本华为摆脱人生痛苦所设计的内在超越之路，实质是指“意志的否定、取消、转向” 。在叔本华看来，不论是“自我否定，顽强意志的消灭”即死亡，还是禁欲，其本质都是生命意志的否定。这种否定得自于对于意志的本质的认识，相当于印度宗教所说的“证悟”，成为意志的清静剂。

那些被称为“印度修行的圣者”、“印度忏悔者”的事迹和印度教的伦理中表现出来的禁欲主义给叔本华留下了无比深刻的印象。“有些印度人，甚至王公们，他们拥有巨大财富而只用以维持他们的亲属，他们的宫庭和仆从；他们自己却以严格的拘谨态度奉行着那些最高的行为准则，除了自己亲手种的亲手收的之外，什么也不吃。”“真正讲起来，……也就已经是真正的清心寡欲，是生命意志的否定，是禁欲了。” “尽管我们所知道的文献还很不充分，我们现在就已看到在《吠陀》中，在《普兰纳》中，在诗歌、神话、圣者轶事、语录和生活戒律中已从多方面有力地表出了印度教的伦理。在这种伦理中，我们看到有这样一些训诫：要完全否定一切自爱以爱亲邻；慈悲不仅以人类为限，而要包括一切有情；施舍要不惜散尽每日辛勤的所得；对一切侮辱我的人要有无边的容忍；不论对方如何恶劣，要以仁得报冤仇；欣然甘愿忍受一切羞辱；禁各种肉食。追求圣道的人则绝对戒色并禁一切淫逸之乐，要散尽一切财产，抛弃任何住所，亲人，要绝对深密的孤寂，在静默的观照中度此一生；以自愿的忏悔和可怕的，慢性的自苦而求完全压制住意志等等等等。这种自苦最后可以至于以绝食，葬身鳄鱼之腹，从喜马拉雅山圣峰坠崖，活埋，以及投身于优伶歌舞欢呼蔟拥着的，载着菩萨神像游行的巨型牛车之下等等为手段而甘愿自就死亡。”叔本华评论说：“这些训诫的来源已达四千余年之久，直到现在，尽管这印度民族已四分五裂了，依然还是他们所遵守的，个别的人还不折不扣的履行到极端。一面要求最沉重的牺牲，一面又能够在一个拥有几千万人口的民族里这样长期地保有实践的效用，这种东西就不可能是任意想出来的怪癖，而必然是在人性的本质中有其根据的。”

叔本华从印度人和印度教的伦理中得到启迪，他认为，印度教的伦理修行，把欲求的千百条捆索，亦即将我们紧缚在这人世间的捆索，作为贪心、恐惧、嫉妒、盛怒，在不断的痛苦中来回簸弄我们的绳索，通通都割断了。在生命意志的寂灭之后，人现在可以字根表地微笑着在回顾这世间的幻影。禁欲主义成为人生解脱的一条内在通路。

禁欲主义并非东方哲学的独有思想，古代的斯多噶派伦理学就是禁欲主义的典型，西方的禁欲主义来源于斯多噶派的伦理学，但是叔本华的禁欲主义思想却是受东方影响的结果，为维护东方思想的正统性，叔本华只把斯多噶派伦理学当作批判对象。他认为，斯多噶派伦理学在发生上、本质上根本就不是讨论道德的学说，而只是理性生活的指南，根本不同于直指美德懿行的那些伦理学体系，例如《吠陀》的伦理思想 。叔本华认为从理性出发的斯多噶伦理学与“那些世界的趣脱者”、“自觉自愿的忏悔者”的“印度的智慧”所指出的道路是不同的。因此，笔者认为，叔本华的禁欲主义主要是接受了印度宗教伦理的影响。

3·3．“溟灭物我”――涅槃学说

在叔本华看来，佛教的涅槃学说是和轮回的“神话”联系在一起的使人回避“无”的”意义空洞的字句”。叔本华的内在超越所追求的，不是佛教涅槃的空洞形式，而是涅槃所描述的人生解脱的神秘精神境界。

叔本华是这样的理解“解脱”这一境界的：“大多数人都必须先由本人的最大痛苦把意志压服了，然后才能出现意志的自我否定。这样，所以我们看到人们在激烈的挣扎抗拒中经过了苦难继续增长的一切阶段，而陷于绝望的边缘之后，才突然转向自己的内心，认识了自己和这世界；他这整个的人都变了样，他已超乎自己和一切痛苦之上，并且好象是由于这痛苦而纯洁化，圣化了似的。他在不可剥夺的宁静，极乐和超然物外的心境中甘愿抛弃他前此极激烈地追求过的一切而颀然接受死亡。这是在痛苦起着纯化作用的炉火中突然出现了否定生命意志的纹银，亦即出现了解脱。”“解脱”只是一种境界，即意志完全取消的境界。达到这种境界的方式则是禁欲和否定生命意志，其目的都在于破除对于生命的执著，亦即从有我走向无我。无我并非肉体的消失，而是不执著于我。只有彻底地否定生命意志，才能达到“人们称为吾丧我，超然物外，普照，与上帝合一等等境界。”

对于死亡的思考，使我们展开对人生的考察，并由此得到形而上的安慰，由此证悟的真理，使“我们所看到的就不是无休止的冲动和营求，不是不断地从愿望过渡到恐惧，从欢愉过渡到痛苦，不是永未满足永不死心的希望，那构成贪得无厌的人生平大梦；而是那高于一切理性的心境和平，那古井无波的情绪，而是那深深的宁静，不可动摇的自得和愉悦。”

随着自愿的否定，意志的放弃，这世界的一切――时间和空间、主体和客体――都取消了；没有意志，没有表象，没有世界，只剩下“悬在一切美德和神圣性后面的最后鹄的”的“无”。叔本华哲学的最后结论是：“我们却是坦率地承认：在彻底取消意志之后所剩下来的，对于那些通身还是意志的人们当然就是无。不过反过来看，对于那些意志已倒戈而否定了它自己的人们，则我们这个如此真实的世界，包括所有的恒星和银河系在内，也就是――无。”“这正是佛教徒们的禅波罗密Pradschna－paramita，是‘一切知的彼岸’，亦即主体和客体不再存在的那一点。” 即东方人传统的天人合一、溟灭物我、无主无客的精神境界。

（四）印度哲学对叔本华的影响之三――哲学传统从知识论到生存论的转向

伯特兰·罗素在评价叔本华时曾写道：“比悲观论更重要的是意志第一的学说。……有许多现代的哲学家，值得注意的是尼采、柏格森、詹姆士和杜威，向来以这种或那种形式主张过意志至上说。而且，这学说在专门哲学家的圈子以外也风行开了。于是，随着意志的地位上升多少等，知识的地位就下降了若干级。我认为，这是在我们这时代哲学气质所起的最显著的变化。这种变化由卢梭和康德作下了准备，不过是叔本华首先以纯粹的形式宣布的。” 卢梭“排斥理性而支持感性”，康德关于知识和理性范围的确定，被罗素认为是叔本华所宣布的这一变化的前奏。而叔本华与康德在划界问题上的不同之处，前文已有交代。

叔本华所带来的“哲学气质”的变化，实际上是一种哲学传统的转向。这种传统不同于西方哲学的知识论传统，它是受东方思想（主要是印度哲学）的影响而形成的一种新的哲学传统，可称之为生存论传统，它也是构成现代西人本主义本质特征的一个方面。

西方哲学，主张知识至上，历来被认为是具有浓厚的知识论传统的。例如列宁就曾说：“哲学史，简略地说，就是整个认识的历史，全部知识领域的历史。希腊哲学已揭示了所有这些环节：各门科学的历史，语言的历史，心理学，感觉器官的生理学。认识论和辩证法应该从这些领域中建立起来。”

叔本华要开辟一种不同于以往知识论传统的新的哲学传统。他说：“以往哲学的误解都在于：他们认为哲学是一门科学，并按照理由律来探索它。”“你应该从自身出发来理解自然，而不是从自然出发来理解你自己。这就是我的革命性的原则。”

那么，叔本华要提出的新哲学传统又是什么呢？叔本华的生存哲学，直接从人的生命活动、人生的世界、生存的体验出发，它把伦理学置于形而上学之上，并把它作为全部哲学的核心。“在我的手上和心上有一件工作，就是使形而上学和伦理学合而为一。” 叔本华关注人存在的处境，为人之生存的苦难寻求解脱的途径，这表明叔本华的哲学已从根本上扭转了西方哲学的方向，使西方哲学从以知识论为传统的哲学转向为以探索人生“安身立命”的根基为目标的哲学。所谓“安身立命”，是指哲学能够给人提供一个“安身立命”之地，即指“哲学可以给人一咱精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去。” 这种为“安身立命”服务的哲学取向就形成了现代西方人本主义哲学的生存论传统。

从知识论传统到生存论传统的转向，无疑有着受西方社会历史影响而产生的哲学发展的内在逻辑，但是必须承认促成这种转向的思想元素却是来自东方、尤其是印度。关于这一点已有学者予以论述：“从骨子里看，处在文化危机感中的叔本华是充满了怨恨之情的。这种对德国整个民族，对当时的宗教制度、经院哲学、占据大学讲坛的'哲学教授们'以及自己周围的家庭关系、人事关系充满厌恶的情绪，不但促使他想摆脱德国传统哲学的思辩色彩，到东方哲理中寻求对人生苦难的解脱。” 叔本华本人也毫不讳言此点。他深信自己的伦理学才是印度圣书的道德训条的正宗继承者：“我的伦理学无论是对于神圣吠陀的优婆尼沙昙，还是对于世界性的佛教都完全是正宗的。”

叔本华开辟的这种带有生存传统的新的人本主义不是对西方古典人本主义的延续和继承，而是一种反判。古典人本主义是理性主义的，它从抽象的、普遍的人性观念出发，对人生持浪漫主义的、乐观主义的态度，把人看作是世界的精华、万物的灵长，歌唱人、赞美人、尊重人，而现代人本主义则是非理性主义的，它从非理性的个人或个人非理性部分出发，把人看作是有欠缺的、不完善的、需要解救与完善的、甚至是无望的、不可救药的。在一定意义上，现代人本主义是对古典人本主义倾向的否定。而现代人本主义把人看作是悲观主义的、非理性的、不完善的等等这些观点，很大程度上是叔本华从古老东方的印度智慧中得来的启示与灵感，由此我们可以看出印度哲学对于现代西方人本主义的诞生所具有的重要意义。

值得说明的是：西方哲学传统虽然出现了从知识论传统到人生论传统的转向，但这种知识论传统并未因此而发生断裂，它通过现代西方哲学中的另一大思潮――科学主义――以改变了的形式保存下来。

叔本华是现代西方人本主义哲学的开创者。由于他对其后的一系列著名哲学家的巨大影响，我们不得不象叔本华说基督教流着印度教的血那样，说现代西方人本主义哲学的血管中流着东方智慧（特别是印度哲学）的血。叔本华以他卓越的哲学实践兑现了他自己关于印度智慧流入欧洲将在西方的知识和思想中产生一个根本变化的预言。

叔本华是一位天才的思想家，在当时所可能接触到、搜集到的材料并不完备的情况下，他能够紧紧抓住博大精深的印度哲学中最本质的东西来作为他的哲学中最富有营养的思想源泉。叔本华把他吸收的印度哲学与西方哲学加以融合，创造出一种崭新的哲学思想，并对现代西方人本主义的诞生起到了划时代的影响。由此，我们可以看出文化交流对东西方文明可能带来的不可估量的收益和影响。

责任编辑：葛灿