《儒家政治哲学：政治、城市与日常生活》序言

离开自由框架，选择儒家学说

——贝淡宁采访记

作者:艾米丽·弗兰基尔

译者：吴万伟

来源：共识网

时间：孔子二五六六年岁次乙未七月廿七日戊子

           耶稣2015年9月9日

摘要：毛泽东时代的中国共产党明确拒绝儒家倡导的贤能政治。这也许可以理解，因为当时的主要任务是鼓动革命，增强军事力量以便终结外国列强的压迫和欺凌。但现在，中国共产党领导建立了相对安全和强大的中国，这意味这中国可以较少地担心政治共同体的生存问题。

在回顾了从研究社群主义到接受儒家学说的转变过程之后，政治哲学家贝淡宁指出人们应该把城市当作现代世界中代表不同社会价值观的场所。他还认为当今中国推崇的贤能政治可能有助于矫正民主制度中存在的缺陷。

《书籍与观念》(以下简称书)：您最早出版的著作之一《社群主义及其批评家》(牛津1993)引用了查尔斯·泰勒、迈克尔·桑德尔、阿拉斯代尔·麦金泰尔等人的著作。你是否自认为是社群主义者?现在偏爱政治儒学的立场能被描述为社群主义者吗?

贝淡宁(以下简称贝)：我的第一本书(是在博士论文基础上修改而成)确实是对当今英美当代社群主义的辩护。社群主义者批判自由主义的个人主义，理由是它没有严肃对待社群。在社群主义者看来，美好的生活在于丰富的社会纽带，政府的目的至少部分在于为那种生活提供必要的条件。自由很重要，但是更多是作为实现好生活的手段，其中包括实现丰富的社会生活的手段。否认自由的社会往往也会否认实现丰富的和多样的社会生活的机会：想想文化大革命，当时人们为了显示对国家(至少是作为国家的象征的毛)的忠诚不惜背叛家人。但是英美社群主义说到底是自由主义的“一个分支”，仍然意味着在自由民主的政治框架下运行。

发现儒学

刚开始研究儒学的时候，我意识到这是一个同样强调社会生活的丰富的和多样的伦理学传统，若按另一个框架，它们不“附属于传统”。研究得越多，我就越发认识到儒学是一种能够说明我从前拥有的大部分道德承诺的道德哲学：好生活意味着丰富的家庭纽带和与朋友的亲密关系，道德发源于亲人然后延伸到陌生人，以及我们应该承诺于社群甚至世界的生活幸福。我喜欢早期儒家的模糊的形而上学承诺，这或许符合多元化的宗教信仰。孔子的教育家和立法者应该依靠道德力量而不是严厉惩罚的观点也很有吸引力，正如他的观点---政府的首要任务是为穷人提供基本的生活条件。我也喜欢孟子的观点，国外的人道主义干预需要从减轻当地人民的物质痛苦来辩护，而不是推广民主。有些女权主义学者重新阐释儒家来显示它符合性别平等的要求也让我感到安慰。

但是，我与儒家学说的接触也挑战了我从前拥有的某些道德承诺。这不仅是为我的社群主义世界观寻找更多弹药的问题，我已经学到了新的和更好的观点。通过阅读荀子，我学会欣赏等级礼仪的道德价值，这些实际上有助于物质上的平等，看到下级给社会地位高的人鞠躬，我不再觉得不以为然。我也认识到唱歌有助于社会和谐，比从前更同情卡拉Ok了。我明白了批判性思考应该有个限度，不再盲目地鼓励学生批判他们还没有理解的文章。我还学会了质疑西方价值观众两个“神圣”观念。首先，我不再认为一夫一妻制是组织性关系的唯一值得向往的方式。拙著《中国新儒家》中关于性和卡拉OK一章引起了激烈的争议。在这方面，儒家的思想就开放得多。其次，我不再认为一人一票形式的民主是组织政治关系的最好方式。我认为选择领袖的其他形式如考试和举荐相结合更容易实现善治。我坦白承认，在接触儒家之前，我觉得这个观点令人忧虑。所以，我觉得现在与其说我是社群主义者倒不如说我是儒家。

如何定义身份

书：你如何阐述从最初的身份(加拿大人)到后来接受的身份(中国儒家)的转变呢?你认为自己是儒家价值观在东亚国家之外发挥作用的潜力的化身吗?

贝：我个人的身份认同更多是通过城市而不是国家来塑造的。我在蒙特利尔这个双语城市出生和长大，这个事实非常清晰地影响了我的身份，但是，我很难解释作为“加拿大人”意味着什么或是什么身份。这种困扰同样也适用于北京、香港和新加坡：我在这几个城市都生活了若干年，我的身份也被它们塑造和重新塑造。这种观点在我和艾维纳·德夏里特合著的《城市的精神》中有详细阐述，我们并非过于放纵不知克制而是要表明城市是如何塑造我们的身份的。

从伦理学的角度看，我确实认为我们更爱“市民”而不是国民，这恰恰因为我们与市民拥有的共同生活更多。儒家的差等之爱有助于解释这一点：对关系最亲密的人---家人和朋友，我们拥有的义务最大，因为他们为我们做的一切，因为他们是我们幸福的主要源泉。我们应该把这种爱和责任感向外扩展，但是延伸得越远，这种义务就变得越小。因此，我们对市民的义务比对国民更多，因为城市是比国家更亲密(或者至少更不遥远)的社会关系之所。

虽然这样说，我还是不敢肯定儒家是否有助于我理解没有儒家渊源的地方的社会背景。我在拙著《城市的精神》[1]中发现儒家非常有助于解释北京、香港和新加坡的精神气质，因为这几个城市都受儒家传统的影响，但是对解释蒙特利尔、巴黎和纽约的精神则没有多大帮助。我的合著者在解释耶路撒冷、柏林和牛津时也没有依靠儒家，我本人也同意儒家在这方面没有多大价值。

当然，在历史上，儒家超越了中国传播到其他地方，最终成为韩国和越南的主要社会和政治思想。未来，在理论上，西方社会“儒家化”是有可能的，不过，只有在西方社会遭遇长期的社会、经济、和政治危机情况下才可能发生这种事，正如中国在经历了一个世纪的“国耻”之后才真正开放国门，向西方学习。我爱儒家，但我也不希望西方社会出现这样的危机。

书：在《城市的精神》中，你提到定量研究方法(在你回答佐尼斯(A. Tzonis)的评论时回顾了“个人体验很重要”)，这与你在其他研究中使用的方法一致吗?

贝：像很多写作课题一样，我们萌生创作本书的想法开始于始于2001年9月初，当时我和好朋友艾维纳·德夏里特在旧金山的大街上散步，我们被这座城市的独特魅力所吸引，接着开始讨论我们熟悉的其他城市，觉得它们也都很特别，各自都有非常有趣的地方，而确认这些城市的特征是一件非常好玩的事。所以，我们就想那就共同写一本书吧。政治理论中的许多辩论是有关国家和世界的，但城市当然也有伦理和政治上的意义。我们回顾了沃尔特·本雅明的途径，认为通过在不同的城市闲逛，可以从亲身体验中阐述隐藏起来的种种社会和政治意义。但是，几天后，恐怖分子袭击了纽约，在城市悠闲地散步的计划似乎成为非分之想。幸运的是，我们过于悲观了，几年后这个计划被再次提起。

说到方法，我们持非常开放的态度。只要能帮助我们解释和评价城市的精神，我们都愿意使用。对于从个人经验角度看非常熟悉的城市，求助于亲身体验当然是有道理的。对于其他城市，我们采用了“闲逛的方法”：即我们先阅读有关这个城市及其历史的很多书形成一些假设，然后在城市的大街上闲逛，检验、提炼、甚至抛弃某些假设，我们安排了与这些城市居民的访谈，对象包括不同阶层、不同族群和不同性别的人。我们试图发现他们是否有一些共同点或至少有一些共同的话题。在适当的时候，我们也试图利用定量的社会研究方法，如城市的价值观调查。遗憾的是，相关的定量研究很少，大部分调查对比的是国家而不是城市。因此，在新加坡一章中我们较多地使用了调查数据，这恰恰因为它是一个城市国家。不过，最近几年出现了很多以城市为基础的研究，尤其是在中国，那里的很多城市都试图确定其独特精神，这确实是令我们感到意外的惊喜。去年五月，我们在上海举办了一场“重新思考城市与身份”的研讨会，收到不少有关城市精神的精彩论文，南京的精神就是由调查数据支持的。

至于定性研究方法是否与我在其他研究中使用的方法一致的问题，我的回答是，其实我根本没有过多考虑方法问题，我相信很多政治理论家和我差不多。我们试图思考一些具有社会和政治意义的有趣的和重要的问题，然后利用任何能够帮助我们回答这些问题的方法(或信息)。真正思考研究方法往往是在书的大部分已经完成了之后才出现的，我承认《城市的精神》就是如此。多数章节写完之后，我们才开始写长长的绪论，讨论方法问题。我们确实基于这个方法修改了部分章节，但是基本内容并没有因为明确思考方法问题而有所改变。读者对书中大量的自传性材料或许印象深刻，在此意义上，本书确实与我的其他著作不同。但是艾维纳和我的确相信这些材料有助于读者理解我们的主要论点。

城市与国家

请看本书的结尾。我提到妹妹和我把父亲的骨灰撒在加拿大和美国边境的品尼克山上。父亲提出这个要求是因为他出生于美国，在加拿大度过了一生的大部分时间。在写这本书的时候，我才开始思考这个问题，一经反思后就发现这个要求有点怪异。父亲讨厌任何形式的民族主义者，但不管愿不愿意，他仍然用国家的范畴思考问题。这个故事说明了民族主义思维的威力和非理性特征。其实，父亲喜欢纽约、蒙特利尔、巴黎，他在每座城市都生活了很多年。如果真要表达他最强烈的情感和最理性的欲望的话，他本来可以要求把骨灰撒在这些城市而不是两国的边境地区，或许他根本就没有想到这个可能性。我希望你会同意这个故事很好地支持了我们的论点，即建立城市为基础的身份认同的必要性。顺便说一下，我希望家人把我的骨灰撒在本书讨论的这些城市。

书：本书的政治议程是什么?

贝：我们最初的假设是许多人热爱他们的城市。“我爱纽约”的口号成为现代历史上最成功的营销口号决不是巧合。世界各地的城市都在复制这个口号，中国的首都常常能看到体恤衫上用英文写的“我爱北京”。人们很容易变得玩世不恭，会说所有这一切都是钱闹的，“我爱多伦多”网站的广告说它是“多伦多美好生活的指南”，结果只是房地产买卖而已。但是，这个口号确实触动了真感情，人们真爱自己的城市。另一方面，国家不会使用这样的口号。你看不到有人会穿着写有“我爱加拿大”的体恤衫上街。如果以史为鉴，人们有理由对期待国民在公开场合如此赤裸裸地、无节制地表达爱国热情的政府感到担忧。国家太大，太复杂、太多样，因而太危险，不值得我们无节制地爱。因此，我们创造了“爱城主义”一词来表达这种情感。随着世界的都市化进程，爱城主义正在传播到全世界的偏僻角落，原来的村庄和乡镇如今变成了国际性大都市，它们竞相争夺居民、新移民、和游客的喜爱。

城市有精神

今天，超过一半的世界人口居住在城里，这和1800年的不足3%形成鲜明对比。到2025年，中国将拥有15个平均人口达两千五百万的特大城市。人们有理由欢迎这样的发展趋势。允许资本、人才、商品自由流动的国际性大都市往往对外国人和历史上处于边缘化的群体持一种更开放的态度。当然，城市无法提供村庄或乡镇给人的那种浓厚的共同体纽带感，但城市居民往往对所在城市的特定生活方式感到自豪，并愿意为此而努力。蒙特利尔人竭力推动该市的法语特征，耶路撒冷人则努力强化其宗教身份认同。实际上，表达某种身份认同或精神的城市往往表现出最强烈的都市自豪感。

把全球化的开放性和强调地方特殊性结合起来的城市也往往具有吸引游客的国际性声誉。人们前往牛津去感受那里的学习精神，前往巴黎则是要参与其浪漫精神。当然，当地人或许不同意吸引游客或参观者的俗套观念，但很少有人拒绝这些精神本身。居住在牛津“边缘化”社区的人或许批评其精英主义教育途径，迫使社会行动者重新思考人们公平接受教育的问题。好莱坞式的爱情观遭到巴黎人的拒绝：巴黎人的浪漫观点是与资产阶级生活形成对比。耶路撒冷的社会批评家认为，宗教应该有一种吸引人的新解释，而不是专注于物品、石头或圣物。北京也吸引了中国最著名的政治批评家云集于此。简而言之，城市精神为居民提供了政治论证的主要来源。

城市有各自独特的精神的观点有悠久的历史，这里的精神是指导居民思维和判断的共同的生活方式。在古代世界，雅典是民主的同义词，斯巴达则代表了军事化训练。耶路撒冷表达了宗教价值观，中国周朝时期作为首都的洛阳双城(成周与王城)则以商业大都市而繁荣。

那么，认为城市在现代世界代表不同社会价值观的观点说得通吗?今天的都市区庞大、异质、多元化，认为某个城市代表了这种或那种精神似乎显得怪异，但是只要想想北京和耶路撒冷就明白了：还有比这两个城市差别更大的吗?这两个城市都被设计为围绕一个中心的同心圆，但一个表达的是精神的、宗教的价值，另一个表达的政治权力。显然，有些城市确实表达或特别强调了某种社会和政治价值观。甚至在一个国家内部的城市如蒙特利尔和多伦多，北京和上海，或耶路撒冷和特拉维夫似乎也表现出价值观的明显差别。芝加哥的官方网站就明确区分了它与纽约的不同城市品质。就像国家一样，城市常常成为集体自我身份认同的场所。

但是，这是好事吗?如果人们过于激烈地确认自己民族的独特性，这种争夺很容易演变为仇恨和战争。但是，城市就不同，爱城主义其实能遏制民族主义的泛滥。除了像新加坡这样的城市国家之外，城市一般没有军队，所以城市的自豪感不大可能采取危险的形式。多数人确实需要确认某种社会特殊性，这种需要投射到城市往往更好些。拥有强烈爱城主义情感的人要自我感觉良好并不需要强烈的爱国主义。虽然首都居民的民族主义情绪确实更强烈些，但同样真实的是在危机时刻如受到外国支持的恐怖分子大袭击时，人们往往能围绕一面旗帜聚集起来。我们在世界九座城市的访谈显示，大部分“城市居民”拥有自己的无需延伸到整个国家的身份认同。

确认一个城市的精神还有其他理由。全球化有黑暗的一面，这一点在中国比在任何地方都更真实。这里30年的市场改革已经摧毁了许多传统街坊和生活方式。因此，中国等国的许多城市正在花费时间、金钱、和心思去保护其独特的精神，用以帮助抗衡全球化的同质性倾向。在长沙，有机构向市民咨询该市独特性的“精神”，这些调查结果对都市规划和文化遗产保护产生了影响。打造城市品牌的努力在其他地方也很常见。特拉维夫的官方网站提到城市的目标，即要把它打造成为以色列同性恋者的首都和世界同性恋社区中心之一。

拥有一种精神的城市也能实现在国家层面上难以实现的令人向往的政治目标。让美国或中国的政客来认真实施应对气候变革的计划可能需要等待很长时间，但像波特兰和杭州这样为自己的环保精神感到自豪的城市，在环境保护方面可以做得远远超过国家标准。自封为“世界首都”的纽约市根据其抱负之城的精神有效地开展其自己的外交政策。市长布隆伯格(Bloomberg)已经实施他自己的气候外交，通过直接邀请世界数百位市长来集中讨论都市领袖如何共享政策倡议和技术来减少碳排放，规避以国家为基础的高峰会。

推动城市精神还有很好的经济理由。开发出一种清晰身份的城市能够帮助复兴凋敝的经济。一个漂亮的博物馆把西班牙的毕尔巴鄂(Bilbao)从一个衰落的工业城市变成了艺术世界的圣地麦加。在中国，喜欢文化的游客蜂拥参观曲阜，因为他们想看看儒家鼻祖孔子的家乡，这反过来促进了当地经济的发展。如果城市推动儒家学说，许多人可能不担心，但这些政策若在国家层面推行就可能就引起很多争议，因为国家应该平衡和兼顾多方的考虑。

最后，一个城市的精神也能激励具有世界意义的社会和政治理论。雅典和斯巴达模式的竞争为柏拉图和亚里士多德的政治理论提供了思想基础，而中国社会和政治思想最具有创造性的阶段出现在思想蓬勃发展的战国时代的城市中。约翰·洛克(John Locke)论宽容的信就是受到他在17世纪欧洲最开放和最宽容的城市阿姆斯特丹逗留的直接启发。当然并非巧合的是查尔斯·泰勒(Charles Taylor)的多元文化主义和语言权利的理论来自蒙特利尔，那里的居民不可避免地必须在这个城市微妙的语言政治航道中穿行。

书：你目前在研究贤能政治。你认为它是自由民主(《超越自由民主》普林斯顿大学出版社2006年)的最好替代品吗?你认为中国现有的制度是贤能政治吗?

贝：贤能政治的含义是设计一种政治制度，挑选能力超过平均水平的政治领袖做知情的、道德上站得住脚的政治决断。也就是说，贤能政治有两个关键因素：(1)政治领袖有超过平均水平的才能和品德;(2)设计用来选拔这种领袖的机制。当今世界，贤能政治已在政治理论中黯然失色，但是，在中国背景下，复兴并重新解释这种政治理念尚有三个重要理由。其一、贤能政治过去是，也会一直是中国政治文化的核心;其二、西方民主是一种有缺陷的政治体制，而贤能政治有助于弥补其部分缺陷;其三、过去三十多年里，中国共产党本身正变得越来越崇尚贤能。我在下面将讨论一下这几个方面，最后提出一些缩小现实和贤能政治理想之间的差距的建议。

中国人为什么重视贤能政治?

贤能政治是中国政治文化中的一个重要主题。“尚贤使能”的理念是春秋时期贵族等级解体的产物。[2]战国时期大多数著名的思想家也认同此观点，针对如何定义“贤能”，如何开展政治活动、确立以“贤能”为基础的制度，政治思想家们展开了激烈的辩论。孔子认为，贤能政治始于有教无类的观念。然而，在此过程中不是人人都有同等的能力做出知情的、道德上站得住脚的政治决断。因此，政治体制的一个重要任务就是选拔能力在平均水平之上的领导去做知情的、道德上站得住脚的政治决断，并鼓励更多有才学的人参政。孔子认为，这样的统治者才会赢得人民的信任。

在皇权时代的中国，贤能政治依靠科举制使优胜者取得功名与权力的途径制度化。无论该体制有何缺陷，它确实提供了选拔贤才的最低标准，并带来了适度社会流动。科举制度传播至韩国、越南，同时影响了西方国家公务员考试的发展。二战后，东亚国家的快速发展，至少有一部分原因应归结为按照贤能标准选出的政治统治者所做出的周全决策。目前，政治调查显示，受儒家传统影响的东亚各国普遍支持贤能政治的理念。在中国，史天健和吕杰认为大多数人认可“监护人话语(guardianship discourse)”而不认可自由民主话语(liberal democratic discourse)，前者认为有必要选出“关心人民需求、决策时考虑人民利益、代表人民和社会选择好的政策的高水平政治家”，后者则强调可以确保人民参与政治、选择领导人的权利的程序性安排。[3]

西方政治思想中的贤能政治

贤能政治的理念也是西方政治理论和实践的核心。柏拉图在《理想国》中为贤能政治理念辩护的著名言论是：“最好的政治制度中，政治领导人因有卓越的能力做出知情的、在道德上站得住脚的政治决断而被选出，并被授权统治这一共同体。”在接下来的历史中，贤能政治也有相当的影响力，尽管后来的思想家几乎很少为纯粹的贤能政治辩护。美国的开国元勋以及19世纪的“自由精英”如密尔(John Stuart Mill)和托克维尔(Alexis de Tocqueville)都提出了试图将贤能政治和民主政治结合在一起的政治主张。不过，将贤能政治理论化的努力已经全部从西方政治话语中消失了。虽然探讨民主理论与实践的书籍千千万万，但人们很难找出最近有任何一本论述贤能政治的英文著作。

如果自由民主政治被广泛赞同是最好的政治制度(或者像温斯顿·丘吉尔的名言那样，是一种最不坏的政治制度)，缺乏贤能政治的辩论或许没有问题。但是，民主制遭遇的质疑越来越多。商品、服务和资本史无前例地全球流动造成了西方民主国家的“治理危机”，这一点很多政治学家都有所记述。[4] 政治理论学家已经对投票制度本身提出质疑。部分原因是选民往往只自私地关心自身狭隘的物质利益，而忽视了子孙后代和居住在国家边界之外人的利益。詹森·伯南(Jason Brennan)曾说，如果选民无法做出知情的、道德上站得住脚的政治决断，不如不去投票的好。[5]布莱恩·卡普兰(Bryan Caplan)通过广泛的实证研究显示，选民常常是非理性的，他建议对选民的参政能力进行检测以作为矫正措施。[6]当然，这样的建议在自由民主社会是注定行不通的。一人一票形式体现出来的政治平等原则在当今具有接近神圣不可侵犯的地位。在19世纪，密尔还能提出让受教育者获得额外选票的建议，但是如今支持这种建议的人可能被认为(在西方国家)已经丧失了道德指南。

幸运的是，中国的政治理论家并没有这么教条。儒学家蒋庆认为，民主的合法性——在西方根植于人民主权论——应该受到来自天和地的合法性的平衡。他认为，在现代背景下，这种政治理想应该通过三院制国会来实现，其中权威在庶民院、通儒院和国体院之间分配，三者代表了三种形式的合法性。[7]类似的，复旦大学教授白彤东和香港大学教授陈祖为提倡把民主政治和贤能政治因素结合起来的混合政治体制模式，其中，贤士院的政治领袖通过考试以及在政府基层工作的政绩选拔产生(我也赞成混合体制，由贤能之人组成的议院被称为贤士院)。这些模式可能有点乌托邦色彩，但他们提供了新的——这或许存在争议——更好的标准来评估中国以及其他地方的政治进步。不是以中国是否变得更为民主来判断政治进步，新标准提供了判断政治进步(或退步)的更为全面的方式。关键是中国政治制度是否变得更为尚贤。这里或许有令人乐观的理由。

中国政权是贤能政治吗?

毛泽东时代的中国共产党明确拒绝儒家倡导的贤能政治。这也许可以理解，因为当时的主要任务是鼓动革命，增强军事力量以便终结外国列强的压迫和欺凌。但现在，中国共产党领导建立了相对安全和强大的中国，这意味这中国可以较少地担心政治共同体的生存问题。因此，任务的重心转移到由德才兼备的政治领袖进行善政的问题，中国共产党的选拔和晋升机制因此变得更为尚贤。

20世纪80年代，中国一流大学里的优秀学生往往不会寻求加入中国共产党。现在，情况不同了。高校校园成为招募工作的主阵地。[8] 2010年，在清华这样的精英学校，全部本科生中的28%，大四毕业生中的43%，以及硕士毕业生中的近55%是共产党员。[9](我在清华教书近8年，我最优秀的学生几乎全部是共产党员)。中国共产党同时还瞄准了城市地区“新兴社会阶层”中的年轻专业人员，包括商人、私企经理、律师和会计。

干部晋升体制的尚贤色彩更为明显。在最近与几位中外学者的对话中，中共中央组织部部长李源潮先生讲述了一些有趣又很说明问题的细节。李部长提到，对于不同政府层别，会使用不同标准判断其能力和品德。在基层，与人民的紧密关系尤其重要(换句话说，或许民主在基层更为重要)。在更高层，更多地强调理性，因为领导需要综合考虑多种因素，制定决策时涉及治理的更广泛的内容，但例如关心群众、实事求是的态度也很重要。干部还应以身作则树立廉洁的榜样。为了说明政府高层干部选拔的严格(尚贤)性，李部长介绍了中共中央组织部秘书长的选拔过程。首先是包括退休干部在内的提名过程。获得较多提名的候选人将进入下一个环节。接下来是考试，试题包括如何当好秘书长。十几个人参加考试，之后有5位入选下一轮。为确保过程公平，考试答卷要被张贴到走廊供所有人判断。之后是口试，考官专家组由部长、副部长和大学教授担任。为确保透明和公开，为秘书长工作的一般干部可以旁听，他们可以监督整个过程。之后，人事部门将组成一个检查组，考察各位候选人的政绩和品德，品德的表现更为重要。这一轮中选出两位进入下一阶段。最终的当选者将由一个由12位部长组成的委员会投票产生，至少需要获得8票。如果首次投票没有人获得8票，部长们将做进一步讨论，直到三分之二的评委就当选者达成一致。

中共中央组织部秘书长如此严格的选拔过程确实令人印象深刻(成功当选者更令人敬佩)。人才选拔过程的这种透明有助于增强政府的合法性。如果人民不清楚选拔过程，他们就会怀疑这种选拔主要是由于忠诚、关系或腐败。透露一些具体选拔机制，就会消除上述疑虑。当然，还有很长的路要走，比如对影响中央委员会成员或者政治局成员选拔的标准的更多信息就非常有用，不过，李源朝部长向我们介绍组织部的选拔过程这件事本身就是一个风向标，意味着选拔过程将更趋于透明，这是一个好现象。

中国共产党“实际存在”的尚贤好处很明显。干部要经过极其严格的人才选拔过程，只有那些过去政绩优异的人才可能上升到政府的最高层。培训过程包括对品德的培养，如在贫困乡村地区工作一定时间，培养诸如对弱势群体的同情等品德。此外，这种尚贤的选拔过程只有在一党制国家里才有用。在多党制国家中，因为政府主要官员可能由于不同政党的领导而发生更迭，因此不能确保政府基层官员因为政绩突出而得到提拔，政党也就没有强烈动机去培训干部，让他们在政府高层工作时更富有经验。因此，即使是像美国总统奥巴马这样的有才能的领导人，一旦上任可能也会犯很多“初学者的错误”，因为他们没有接受过为迎接在政府最高层工作而应有的适当的历练。[10] 中国领导人由于经验和历练的关系，不太可能犯这样的错误。最高层由委员会(政治局9名常委)集体决策也排除了因无知无畏而做出错误决策的可能性(如李光耀在新加坡推行的受教育妇女的生育得到照顾的政策，其理论基础是多数科学家反对的优生学)。

中国领导人上任后，他们可以做出关系到所有利害关系人利益的决定，包括子孙后代和居住在国外的人。在多党制民主国家，领导人通常通过竞争性选举获任，与前面情况相反，领导人需要考虑下届选举，他们很可能出于短期政治考虑做出决策，增加连任机会。像后代子孙这样的非选民利益如果与现任选民利益冲突，很有可能不会被认真对待。

此外，在西方式民主中，真正的掌权者是在选举中由人民选出的人，这个事实往往意味着“官僚”不重要;因此，相对平庸者会进入官僚体制。这一缺陷在美国政治体制中尤为明显。从最近我与一位年轻的罗德奖学金(也许是美国教育体制中最有声望的奖学金，目的是选拔未来领导)获得者的谈话中可以略见一二。她对国际事务感兴趣，我建议她或许可以进入美国国务院，但是她回答说，有人警告她，美国国务院中多是平庸之辈，真正有才能的人很难在那样的体制中脱颖而出。相反，中国政治体制并没有明确地区分“官僚”和“掌权者”，因此有志向的能人并不会怯于加入这个政治体制的基层，因为他们有希望向高层晋升。

局限性和前景

不过，这里并非暗示美国和其他国家应该努力学习中国式的贤能政治。一方面，它只存在于推崇贤能政治的稳定政治文化之中：像上面提到的，政治调查显示受儒家传统影响的东亚国家更倾向于重视贤能政治。但在其他的文化中可能并非如此。例如，美国政治文化形成了一股强烈的“反精英”思潮，因此很难想象它会支持尚贤的一党制。但这并不是说认美国政治体制中没有精英主义元素(例如，最近美国总统都是哈佛和耶鲁的毕业生)，但政治领导人往往不愿意公开表现出精英主义的特点。更重要的是，很难想象美国的政治体制会做出鼓励贤能政治的重大宪法改革。(有可能会预见到更糟糕的变化——例如在美国本土遭到另一起重大恐怖袭击时会变得更为军国主义)。与此相反，中国宪法体制在必要的情况下更有可能经历重大变革。

笔者也没有暗示中国“现实存在的贤能政治”尽善尽美。中国贤能政治的成功非常明显：中国领导人创造了历史上最引人注目的成就，数亿人摆脱贫困走上富裕路。但是，同样明显的是，中国的有些问题如腐败、贫富差距、环境破坏、政府官员的权力滥用、过分强大的国有企业为了自身的利益扭曲经济体制、迫害政治异议分子、严厉镇压西藏和新疆的宗教表达等是在政治体制变得更加尚贤的同时出现的。这部分是因为中国各级政府缺乏民主，毕竟，民主可以提供权力制衡也给边缘化的群体表达政治意愿的机会。但是，部分也是因为中国的贤能政治还没有得到充分的发展。该体制在过去30年逐渐尚贤使能，未来能够也应该更为尚贤。

贤能政治涉及到德才兼备的政治官员的选拔，请允许我依次论述。过去30年中共最明显的进步就是强调对能力与政绩优异的官员的挑选和提拔，尤其是在政府高层，但是，即使在这方面也仍然有改进的空间。不妨考虑一下“反精英心态”对言论自由特别是政治言论自由的限制。最好的政治决策当然必须建立在充分的信息基础之上，但是如果一味担心负面结果可能会阻碍相关各方自由表达观点。我发现中国共产党开始进行内部调研，以尽可能充分地获取信息，干部们也被鼓励不断学习和提高，但言论自由障碍的减少可能会提高决策的质量。

另一个担忧是过分严格的、历时多年的人才选拔过程是否会阻碍冒险精神。换句话说，相对有创造力和原创性思维的人才可能会在早期被淘汰，因为他们会得罪人或挑战“做事的正常套路”。在危机时刻，或许中国的政治制度能做出巨大变革，但在平时，过于强调保持现状可能会影响制度的实用性。也许这个问题(如果这是个问题的话)有解决的办法，比如在政府重要岗位(包括政治局)上多设置一两个岗位，允许其他出身的能人如商人或学者来担任。

选拔过程或许有必要对国外更加公开。中国共产党的主要任务当然是服务中国人民。但中国现在是国际大国，其内部事务会同样影响到居住在中国边境以外的人的利益，在与其他国家打交道的时候，中国需要尽可能人性化。政府领导人子女在海外接受教育是一个好现象，因为他们可以当非正式顾问，不过，什么也替代不了领导人直接接触外国的做事方式。在选拔政府高层领导人的过程中，或许也应该重视海外经验，甚至是外语技能。阎学通认为中国政府应该像唐朝那样聘用有才华的外国人当官。[11]

同样重要的是，政府最高层需要有更多少数民族成员的代表，即使他们并非能完全从现有政治体制中脱颖而出。只有真诚的宗教信徒才真正知道什么对其宗教的发展最好，而贤能政治的决策需要宗教共同体成员的更多代表。一种可能性就是在政治局中保留少数民族群体的代表。蒋庆提议的国体院就是由中国历史上各种宗教的领袖所组成，包括儒教、藏传佛教、道家和基督教。

当然，贤能政治决策不仅仅是拥有能力和知识进行政治决策的问题。拥有高超分析技能和专业知识的不道德的决策者可能比一个平庸无能的政治领袖造成的危害更大。笔者并没有暗示中国政治领袖不道德。我遇见过很多令人敬佩的官员，他们有为公众服务的精神，为了公众利益甚至不惜牺牲自身的利益。但是，有道德的领导人不应该容忍腐败的猖獗，当今中国人都知道政治腐败是个严重的问题。中国领袖的任期和年龄限制有助于减少腐败，但是还需要其他机制的配合，比如相对独立的反腐败机构(类似于香港和新加坡的廉政公署)、更多的透明、媒体报道腐败案的自由、领导人及其家庭成员的财务审计、领导人工资提高、对腐败分子的严厉惩罚等。

更多强调政治领袖的道德教育也很重要。现有的领导选拔过程不允许领导者有足够地时间对道德问题和政治问题进行系统性的反思。在党校的几周并不能让领导者有充分时间阅读政治学、历史和哲学名著，进而增加领导者的知识，做出知情的、道德上站得住脚的政治决断。如果给政治领袖半年的假期，专门去阅读名著(特别是直接论述政治道德的儒家经典)，从长期看，会增加其做出知情的、道德上站得住脚的政治决断的能力。同样重要的是，在中小学更多强调儒家经典可能改善未来中国领袖的道德教育水平。

当然，政治决策者不仅仅应该克制自己不腐败。无论是对民众，还是动物和自然界，他都应该有仁爱之心。但是，这种渴望与政治决策群体尤其是决策高层中的女性代表的极度缺乏很难匹配。当今的领导选拔过程中存在着对女性的偏见。由于女性经常需要照顾其他家庭成员，她们可能没有充足的时间公平地与其他男性竞争政府最高职位。(即使女性不是主要的家庭关照者，这种期待也影响选拔过程：有人告诉我女性很难进入外交部工作，因为这些职务的要求很难与普通家庭生活协调起来)。如果我们同意领导应该有同情心，那么上面这点就很重要。如果同情心是女性突出的一种特质(也许这个说法有争议)，那么我们应该鼓励更多女性在政府任职。也许政府最高层职位中应该有一半为女性保留。我坚信更多女性领袖组成的政府更可能用充满爱心和人道的方式统治。

显然，走向“贤能政治”的过程是长期的转变过程，没有明显的终点(和通常意味着国家最高领导人的自由和公正的竞争性选举的民主化过程不认同)。但是一个明显的前进之路是中国共产党更改名称，以便更加符合该组织的机构性现实及其理想。最明显的是，该组织已经不再是共产主义者，很少中国人，包括中共党员相信中共在带领中国人迈向更高阶段的共产主义。无论是马克思还是毛泽东都不重视贤能政治。列宁的先锋队理念也与此不同。再者，共产党也不像其他政党。共产党是代表整个国家不同群体和阶级的多元化组织，在一定程度上，也代表世界。更准确的名字也许是“中国贤能联盟”。

最后，我想说的话可能在具有民主传统的国家引起激烈的争议。中国可以从民主政权的一些典型政治美德中学到很多东西如政治参与、自由、透明、宽容等。但是中国的政治制度能够和应该建立在贤能政治现有和潜在的优势基础之上。政治官员被赋予政治决策权力长达几十年的训练;在决策时有能力考虑子孙后代、世界其他地方人和自然界的利益，即使该决策可能与大多数公民的利益发生冲突;委员会决策而不是给予个体(比如美国总统)最终的决定权等。贤能政治的所有这些优势与更多的自由、透明、宽容、非全国性政府的政治参与和最高层一定程度的政治竞争是相容的。但是贤能政治与高层的多党竞争不相容，也与一人一票选举最高决策者不相容。因此，中国的任务不是学习当今许多民主派认为的民主制的这个核心内容，而是改善贤能政治，学习民主制的其他方面。

我的这些观点仍然是初步的想法。目前的五年计划是写一本论述贤能政治的书，虽然以中国为中心，但带有比较视角。这个五年计划已经进展了一半，希望无需延长。

附：《儒家政治哲学：政治、城市与日常生活》目录

目录

序言 离开自由框架，选择儒家学说

第一部分：儒家民主

一.有中国特色的民主：一项政治提议

二.认真对待精英主义：有儒家特点的民主

第二部分：中国新儒家

三.走向仁爱和进步的儒家伦理学?

四.从共产主义到儒学：中国政治未来的文本变化

五.战争、和平和中国的软实力

六.平等社会中的等级礼仪

七.雇主该如何对待保姆?

八.论作为儒家：为什么儒家一定老迈、严肃和保守呢?

九.《论语》的去政治化

十.蒋庆的“政治儒学”

第三部分：城市的精神

十一.儒家与民族主义能否相容?

十二.城市与身份认同

十三.爱城主义

十四. 新加坡：建国之城

十五. 香港：享乐之城

十六. 北京：政治之城

第四部分：儒家民主之路

十七. 贤能政治是个好东西

【注释】

[1] Daniel A. Bell and Avner de-Shalit, The Spirit of Cities, Why Identity Matters in a Global Age, Princeton: New Jersey, Princeton University Press, 2011. 《书籍与观点》发表了一篇书评和贝淡宁的回应。

[2] 尤里·派恩斯(Yuri Pines),《永恒的帝国》，普林斯顿大学出版社2012年第3章。

[3] 史天健、吕杰，“文化对人民理解民主的影响”， 2010年华盛顿特区美国心理分析协会(APSA)年会。

[4] 例如，查尔斯·库普乾(Charles Kupchan)，《民主的隐忧》，《外交事务》，2012年1月/2月刊。

[5] 《投票的道德》普林斯顿大学出版社，2011。

[6] 布莱恩·卡普兰《理性选民的神话》普林斯顿大学出版社，2007年。

[7] 蒋庆，《儒家宪政秩序》普林斯顿大学出版社，2012年。

[8] 郭钢，《中国大学生入党》，《当代中国》，2005年5月，第14期，第43页。

[9] www.china.org.cn/china/2011-05/31/content_22678122.htm

[10]http://www.theatlantic.com/magazine/print/2012/03/obama-explained/8874/

[11] 阎学通，《古代中国思想，现代中国力量》普林斯顿出版社2011。

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