论朱子与象山的为学之方辩

作者：彭永捷

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五六六年岁次乙未八月初三日甲午

           耶稣2015年9月15日

朱子与象山在为学之方上存在着根本性的分歧，朱子主张格物以穷理，象山主张发明本心。朱子与象山在为学之方上的分歧以易简与支离、尊德性与道问学的方式公开暴露出来。

（一）易简与支离

易简与支离，是象山在鹅湖之会所作诗中提出来而标榜的与朱子学问的区别。

1、鹅湖之会

在此次由吕祖谦召集而本欲和会朱陆两家之学的学术会议上，象山之兄陆九龄在回复吕祖谦寻问“别后新功”时，唱其自作新诗道：

孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。

大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。

留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。

珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。[①]

此诗第三句，已有讥讽朱子之学支离之意。其后，象山诵其“途中某和得家兄此诗”曰：

墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。

涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。

易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。

欲知自下升高处，真伪先须辨只今。[②]

象山诗第一句是阐明自己的为学之方乃先立其大者，发明人人皆有的本心。第二句是指朱子繁琐的格物穷理的为学方法。第三句称自己的为学之方是易简工夫，可久可大；朱子的为学之方是支离事业，前途艰难。第四句则表明对自己为学之方的坚信，与朱子绝不苟同，定要辨个高低优劣。由此，易简与支离遂成为用以分别两家之学的标签之一。象山《年谱》也说：“鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”[③]

2、易简工夫

象山认为自己的为学之方是“易简工夫”。“易简”二字，出自《易传》之《系辞上传》：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。”而此一段遂成为象山为学“易简”之原典根据。如象山说：“后世言《易》者以为《易》道至幽至深，学者皆不敢轻言。然圣人赞《易》则曰：‘《乾》以易知，《坤》以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人入德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。’孟子曰：‘夫道若大路然，岂能知哉？’夫子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’又曰：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’又曰：‘未之思也，夫何远之有？’孟子曰：‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难。’又曰：‘尧、舜之道，孝弟而已矣。徐行后长者谓之弟，疾行先长谓之不弟，夫徐行者，岂人所不能哉？不为耳。’……”[④]所以认为，明白了圣人赞易处，便是明白了为学之要：“《易系》上下篇，总是赞《易》。只将赞《易》看，便自分明。凡吾论世事皆如此。必要挈其总要去处。”[⑤]

象山在教学中，也多发挥《易传》的“易简”精神，指导学生在学问上做“易简工夫”，以免支离之病。如言：

易知易从者，实有亲有功，可久可大，岂若守株坐井然哉？如《中庸》《大学》《论语》诸书，不可不时读之，以听其发扬告教。戕贼陷溺之余，此心之存者，时时发见，若火之始然，泉之始达。苟率养之功不继，而乍明乍灭，乍流乍窒，则渊渊其渊，浩浩其天者，何时而可复耶？[⑥]

为学不当无日新，《易》赞《乾》《坤》之简易，曰：“易知易从，有亲有功，可久可大。”然则学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新。所谓可久可大者，不出易简而已。[⑦]

易简之善，有亲有功，可久可大，苟不懈怠废放，固当日新其德，日遂和平之乐，无复艰屯之意。[⑧]

天下之理，将从其简且易者而学之乎？将从其繁且难者而学之乎？若繁而难者果足以为道，劳苦而为之可也，其实本不足以为道，学者何苦于繁难之说。简且易者，又易知易从，又信足以为道，学者何惮而不为简易之从乎？[⑨]

临川一学者初见，问曰：“每日如何观书？”学者曰：“守规矩。”叹然问曰：“如何守规矩？”学者曰：“伊川《易传》，胡氏《春秋》，上蔡《语录》，范氏《唐鉴》。”忽呵之曰：‘陋说！’良久复问曰：‘何者为规？’又顷问曰：‘何者为矩？’学者但唯唯。次日复来，方对学者诵“《乾》知太始，《坤》以简能”一章，毕，乃言曰：“《乾·文言》云：大哉乾元。《坤·文言》云：至哉坤元。圣人赞《易》，却只是个简易二字道了。”遍目学者曰：“又却不是道难知也。”又曰：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”顾学者曰：“这方唤作规矩，公昨日来道甚规矩！”[⑩]

先生云：“后世言道理者，终是粘牙嚼舌。吾之言道，坦然明白，全无粘牙嚼舌处，此所以易知易行。”或问先生：“如此谈道，恐人将意见来会，不及释子谈禅，使人无所措其意见。”先生云：“吾虽如此谈道，然凡有虚见虚说，皆来这里使不得。所谓德性常易以知险，恒简以知阻也。今之谈禅者虽为艰难之说，其实反可寄托其意见。吾于百众人前，开口见胆。”[11]

故象山总结其教人为学，以“易简”为“血脉”。“吾与人言，多就血脉上感移他，故人之听之者易，非若法令者之为也。如孟子与齐君言，只就与民同处转移他，其余自正。”[12]

3、“减担”、“勿忘”

象山还形象地把自己的为学之方称作“减担”。他说：“某读书只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”[13]“今之论学者只务添人底，自家只是减他底，此所以不同。”[14]而朱子为学与人不是减，却只是“添”。“因说定夫旧习未易消，若一处消了，百处尽可消。予谓晦庵逐事为他消不得。先生曰：‘不可将此相比，他是添。’”[15]

象山有时也引用孟子“勿忘”之说，把易简工夫称为“勿忘”。“《孟子》揠苗一段，大概治助长之病，真能不忘，亦不必引用耘苗。凡此皆好论辞语之病，然此等不讲明，终是为心之累。一处不稳当，他时引起无限疑惑。凡此皆是英爽、能作文、好议论者，多有此病。若是朴拙之人，此病自少。所以刚毅木讷近仁，而曾子之鲁乃能传夫子之道。凡人之病，患不能知，若真知之，病自去矣，亦不待费力去除。真知之，却只说得‘勿忘’两字。所以要讲论者，乃是辨明其未知处耳。”[16]

为学因何要易简而不应支离，就理论上的根据而言，倒并不在于《系辞传》上关于“易简”的言辞，而在于象山对于道德修养的认识。象山认为道德修养应以心为本，发明本心。心苟不蔽于物欲，自然所言所行均合乎义理，从而不必为它物所累。象山说：“凡物心有本末。且如就树木观之，则其根本必大。吾之教人，大概使其本常重，不为末所累。然今世论学者却不悦此。”[17]“内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。彻骨彻髓，见得超然，于一身自然轻清，自然灵。”[18]“此心之良，戕贼至于熟烂，视圣贤几与我异类。端的自省，谁实为之？改过迁善，固应无难，为仁由己，圣人不我欺也。直使存养至于无间，亦分内事耳。”[19]为学本来是件易简轻松的事情，本不必支离艰难。象山弟子杨简讲自己“未尝用力，而旧习释然”，象山评论说：“此真善用力者也。舜之孳孳；文王之翼翼；夫子言‘主忠信’，又言‘仁能守之’，又言‘用其力于仁’；孟子言‘必有事焉’，又言‘勿忘’，又言‘存心养性以事天’，岂无所用其力哉？此《中庸》之戒慎恐懼，而浴沂之志，曲肱陋巷之乐，不外是矣。此其用力，自应不劳。若茫然而无主，泛然而无归，则将有颠顿狼狈之患，圣贤乐地尚安得而至乎？”[20]孔孟为学虽然用力，但其学有主，不泛然无归，故其学和乐，若茫然无主。则不免颠顿狼狈。

4、支离事业

象山自我标榜“易简”，便批评朱子为学“支离”。象山自少年之时，就以有子之学与圣人不类，言其支离。其自述曰：“然吾读《论语》，至夫子、曾子之言便无疑，至有子之言便不喜。”[21]“年十三时，复斋因看《论语》，命某近前，问云：‘看有子一章如何？’某云：‘此有子之言，非夫子之言。’先兄云：‘孔门除却曾子，便到有子，未可轻议，更思之如何？’某曰：‘夫子之言简易，有子之言支离。’”（同上） 故象山对于“支离”之学，向为敏感。象山不仅以孔门有子之学为支离，而且还发“奇论”，以颜子之学不如仲弓。他说：“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。然其会归，总在于此。颜子为人最有精神，然用力甚难。仲弓精神不及颜子，然用力却易。颜子当初仰高钻坚，瞻前忽后，博文约礼，遍求力索，既竭其才，方如有所立卓尔。逮至问仁之时，夫子语之，犹下克己二字，曰‘克己复礼为仁。’又发露其旨，曰‘一日克己复礼，天下归仁焉’。既又复告之曰‘为仁由己，而由人乎哉’？吾尝谓此三节，乃三鞭也。至于仲弓之为人，则或人尝谓‘雍也仁而不佞’。仁者静，不佞、无口才也。想其为人，冲静寡思，日用之间，自然合道。至其问仁，夫子但答曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。’至此便是也。然颜子精神高，既磨砻得就，实则非仲弓所能及也。[22]仲弓为学易简，用力较易，而成就甚高。颜子却为学艰难，只是因其精神高，所以高过仲弓。言下之意，如若仲弓与颜子材质相若的话，为学艰难的颜子反而不及为学易简的仲弓。象山在此即是以为为学易简与为学支离分优劣。只是颜子在孔门之中成就实在高过仲弓，孔子对其评价甚高，所以象山也只能称其精神高，但对其“仰高钻坚，瞻前忽后，博文约礼，遍求力索”，还是颇有微词的。

象山批评支离之病，有时不专指朱子而言，而是广指当时与朱子一般的沉浸于书册格义的学者。他说：

今时学者，攸攸不进，号为知学耳，实未必知学；号为有志耳，实未必有志。若果知学有志，何更悠悠不进。事业固无穷尽，然古先圣贤未尝艰难其途径，支离其门户。夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”曰：“途之人可以为禹。”曰：“人皆可以为尧舜。”曰：“人有四端，而自谓不能者，自贼者也。”人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事？今日向学，而又艰难支离，迟回不进，则是未知其心，未知其戕贼放失，未知所以保养灌溉。此乃为学之门，进德之地。得其门不得其门，有其地无其地，两言而决。得其门，有其地，是谓知学，是谓有志。既知学，既有志，岂得悠悠，岂得不进。[23]

这类学者，名为知学，实为不知学。在象山看来，此类学者，其蔽尚不止于此。他说：“后世之士，有志于古，不肯甘心流俗，然而苦心劳身，穷年卒岁，不为之日休，而为之日拙者，非学之罪也。学绝道丧，不遇先觉，迷其端绪，操末为本，其所从事者非古人之学也。古人之学，其时习必悦，其朋友必乐，其理易知，其事易从。不贰于异说，不牵于私欲，造次于是，颠沛于是，则其久大可必。孟子曰：‘原泉混混，不舍画夜，盈科而后进，放乎四海。’此古人之学也。”[24]“后世之为士者，卤莽泛滥，口耳之间，无不涉猎，其实未尝有一事之知其至者。人才之不足为天下用，固无足怪。”[25]“日享事实之乐，而无暇辨析于言语之间，则后日之明，自足以识言语之病。急于辨析，是学者大病，虽若详明，不知其累我多矣。石称丈量，径而寡失，铢铢而称，至石必谬；寸寸而度，至丈必差。今吾但能造次必于是，颠沛必于是，勿忘勿助长，则不亦乐乎？又何必纷纷为大小之辨也。”[26]“《大学》言明明德之序，先于致知；孟子言诚身之道，在于明善。今善之未明，知之未至，而循诵习传，阴储密集，厪身以从事，喻诸登山而陷谷，愈入愈深，适越而北辕，愈骛而愈远。不知开端发足大指之非，而日与泽虞燕贾课远近、计枉直于其间，是必没身于大泽，穷老于幽都而已。”[27]此类学者为学之后果，也就是象山诗中所云“支离事业竟浮沉”一般。象山认为，此类学者所造成的后果，更为甚者，将会“以学术杀天下”：

且如“存诚”“持敬”二语自不同，岂可合说？“存诚”字于古有考，“持敬”字乃后来杜撰。《易》曰：“闲邪存其诚。”孟子曰：“存其心。”某旧亦尝以“存”名斋。孟子曰：“庶民去之，君子存之。”又曰：“其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”只“存”一字，自可使人明得此理。此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能这主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主；一向萦绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者反为客。主客倒置，迷而不反，惑而不解。坦然明白之理可使妇人童子听之而喻；勤学之士反为之迷惑，自为支离之说以自萦缠，穷年卒岁，靡所底麗，岂不可怜哉？使生在治古盛时，蒙被先圣王之泽，必无此病。惟其生于后世，学绝道丧，异端邪说充塞弥满，遂使有志之士罹此患害，乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺，此岂非以学术杀天下哉？”[28]

古人之学，简易明白，可使妇乳皆知，而后世之学，使人埋头与书册，穷年累月，老死于故纸堆中，可谓“以学术杀天下”。象山对当时学者的批评可谓深刻，正中程朱一派宋儒之病。以此支离之学所教出的学生，在象山看来也多有毛病。象山《语录》载：“一学者自晦翁处来，其拜跪语言颇怪。每日出斋，此学者必有陈论，应之亦无他语。至四日，此学者所言已罄，力请晦语。答曰：‘吾亦未暇详论。然此间大纲，有一个规模说与人。今世人浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺。又有一般人都不理会，却谈学问。吾总以一言断之曰：胜心。’此学者默然，后数日，其举动言语颇复常。”[29]象山在与友人信中也提及此事：“近福建一士人在此，因言其乡人事行，某屡折之，其人始力辩之，而终屈服。今其人于吾道，虽未甚有得，而决其相从之意者，实在此也。此人亦晦翁处学者。”[30]象山强调此为晦翁处学者，似乎在他看来，朱子门徒有如此表现，乃是朱子支离之学的必然结果。

5、易简之弊

对于象山的批评，朱子的态度可以归纳为三点：

其一，朱子认为易简工夫有其蔽病。首先，就“易简”二字文义来说，朱子认为象山理解便有误：“陆子静答贤书，说个易简字，却说错了。乾以易知，坤以简能，是甚意思？如何只容易说过了！乾之体健而不息，行而不难，故易；坤则顺其理而不为，故简。不是容易苟简也。”[31]“鹅湖之会，渠作诗云：易简工夫终久大。彼所谓易简者，苟简容易尔，全看得不仔细。乾以易知者，乾是至健之物，至健者，要做便做，直是易；坤是至顺之物，顺理而为，无所不能，故曰简。此言造化之理。至于可久则贤人之德，可久者，日新而不已；可大则贤人之业，可大者，富有而无疆。易简有几多事在，岂容易苟简之云乎！”[32] 在朱子理解，“易简”乃是指“天行健”与“地势坤”，乃是赞《易》之《乾》《坤》之造化之理，而非说为学之易简。况且人若发挥天地健顺之德，如何便能苟简？所以他既反对象山以《易传》作为为学“易简”的经典根据，又反对象山的“易简工夫”本身。

朱子主张为学须格物穷理，为学有渐，由积累而贯通，故而批评“一理通而万理通”的说法：“问：‘一理通则万理通，其说如何？’曰：‘伊川尝云：虽颜子亦未到此。天下岂有一理通便解万理皆通！也须积累将去。如颜子高明，不过闻一知十，亦是大段聪明了。学问却有渐，无急迫之理，有人尝说，学问只用穷究一个大处，则其他皆通。如某正不敢如此说，须是逐旋做将去。不成只用穷究一个，其他更不用管，便都理会得。岂有此理！为此说者，将谓是天理，不知却是人欲。’”[33]所以朱子批评象山“先立乎其大者”而后其理自明的说法：“今有一种学者，爱说某自某月某日有一个悟处，便觉不同。及问他如何地悟，又却不说。便是曾子傅夫子一贯之道，也须可说，也须有个来历，因做甚么工夫，闻甚么说话，方能如此。今若云都不可说，只是截自甚月甚日为始，已前都不是，已后都是，则无此理。……”[34]朱子主张读书须理会文辞，于文辞中将“理”理会得透彻。“理只要理会透彻，更不理会文辞，恐未达而便欲已也。”[35]

象山以为孔门弟子仲弓为学易简，而颜子为学艰难，朱子则以为颜子能克己复礼，仲弓却无颜子之勇。他说：“如颜子‘克己复礼’工夫，却是从头做起来，是先要见得后却做去，大要著手脚。仲弓却只是据见成本子做，只是依本画胡芦，都不问著那前一截了。仲弓也是和粹，但精神有所不及。颜子是大入通晓。向时陆子静尝说，颜子不如仲弓。而今看着，似乎是‘克己复礼’底较不如那‘持敬行恕’底较无事，但‘克己复礼’工夫较大。颜子似创业之君，仲弓似守成之君。仲弓不解做得那前一截，只据见在底道理持守将去。”[36]“陆子静向来也道仲弓胜似颜子，然却不是。盖克己复礼，乾道也，是喫一服药便效。主敬行恕，坤道也，是服药调护，渐渐消磨去。公看颜子多少大力量，一克己复礼便了！仲弓只是循循做将去底，如何有颜子之勇。”[37]在朱子看来，克己复礼工夫较大。颜子用功虽繁，然其有勇，收效甚大，一克己复礼，便归于仁；而仲弓用功虽简，却只是持守个道理，无颜子之勇。言下之意，当有批评为学易简有为学无勇之蔽。

6、支离之病

其二，朱子认为自己确有支离之病，应加改正。象山批评朱子为学“支离”，朱子虽不以“易简”为是，然象山之批评，对于朱子本人震动却很大。鹅湖相会之后，朱子反思自己为学之方，颇觉有支离之病，也有自觉改正之意。朱子与吕子约前后几次信中也多及“支离”二字，其书曰：“孟子言学问之道，惟在求其放心，而程子亦言心要在腔子里。今一向耽著文字，令此心全体都奔在册子上，更不知有己，便是个无知觉、不识痛痒之人，虽读得书，亦何益于我事耶！”[38] “觉得此心存亡，只在反掌之间，向来诚是太涉支离。若无本以自立，则事事皆病耳，岂可一向汨溺于故纸堆中，使精神昏蔽，而可谓之学！”[39] “年来觉得日前为学不得要领，自身做主不起，反为文字夺却精神，不为小病。每一念之，惕然自懼，且为朋友忧之。若只如此支离，漫无统纪，展转迷惑，无出头处。”[40]朱子与何叔京书亦曰：“但因其良心发现之微，猛省提撕，使此心不昧，则是做功夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣！若不见于良心发现处，渺渺茫茫，恐无下手处也。”[41] “多识前言往行，固君子所急，近因反求未得个安稳处，却始知此未免支离。”[42]与周叔谨曰：“某近日亦觉向来说话有太支离处，反身以求，正坐自己用功亦未切耳。因此减去文字功夫，觉得闲中气象甚适。每劝学者亦且看孟子道性善、求放心两章，若实体察，收拾此心为要。”[43]

朱子在教学以及与学生问辩中，也多注意克治支离之病。

学者议论工夫，当因其人而示以用工之实，不必费辞。使人知所适从，以入于坦易明白之哉，可也。若泛为端绪，使人迫切而自求之，适恐资学者之病。[44]

今人凡事所以说得恁地支离，只是见得不透。[45]

看道理，须是见得实，方是有功效处。若于上面添些玄妙奇特，便是见他实理未透。[46]

泛观博取，不若熟读而精思。[47]

问：“弟子入则孝一章，力行有余暇，便当学六艺之文。要知得事父兄如何而为孝弟，言行如何而能谨信。”语尚未终，先生曰：“下面说得支离了。圣人本意重在上面，言弟子之职须当如此。下面言余力同学文。大凡看文字，须认圣人语脉，不可分毫走作。若说支离，将来又生出病。”[48]

可见朱子对于自己在为学之方上的支离之病颇有认识。朱子在教学中时刻避免滑入支离，可见象山的批评对朱子触动之大。朱子在答象山书中说：“熹衰病日侵，去年灾患亦不少，此数日来，病躯方似略可支吾，然精神耗减，日甚一日，恐终非能久于世者。所幸迩来日用功夫颇觉有力，无复向来支离之病，甚恨未得从容面论，未知异时相见，尚复有异同否耳！”[49] 如此，朱子却有以自己为学有支离病，并加以克治。

7、博学守约

其三，朱子欲合两家之长，去两家之短。朱子接受象山的批评，认识到自己确有支离之病。但同时朱子又认为象山一味主张易简也不能无病。“务反求者，以博观为外驰；务博观者，以内省为狭隘。堕于一偏，此皆学者之大病也！”[50]于是遂有和会两家学术的意思，在为学之方上，主张既不能过于苟简，又不能只理会文字，走向支离。

朱子主张，既不可不读书，又不可读书不见义理。他说：“或人性本好，不须矫揉。教人一用此，极害理。又有读书见义理，释书，义理不见，亦可虑。”[51] “或问读书未知统要。曰：‘统要如何便会知得？近来学者，有一种则舍去册子，却欲于一言半句上便要见道理；又有一种，则一向泛滥不知归着处，此皆非知学者。须要熟看熟思，久久之间，自然见个道理四停八当，而所谓统要者自在其中矣。’”[52]看义理时，既要宽着心见义理规模之大，又要紧着心察文义之细密。“便是看义理难，又要宽着心，又要紧着心。这心不宽，则不足以见其规模之大；不紧，则不足以察其文理（一作义）之细密。若拘滞于文义，少间又不见他大规模处。”[53]

朱子还把“易简”与“支离”的问题归结为“博”与“约”的问题，主张“博”、“约”并重。他说：“博学，亦非谓欲求异闻杂学方谓之博。博之与约，初学且只须作两途理会。一面博学，又自一面持敬守约，莫令两下相靠。作两路进前用工，塞断中间，莫令相通。将来成时，便自有会通处。若如此两下用工，成甚次第。”[54]在为学次序上，朱子主张先“约”，中间经由“博”，最后再归之“约”：“为学须是先立大本。其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约。孟子曰：‘博学而详说之，将以反说约也。’故必先观《论》《孟》《大学》《中庸》，以考圣贤之意；读史，以考存亡治乱之迹；读诸子百家，以见其驳杂之病。其节目自有次序，不可踰越。近日学者多喜从约，而不博士求之。不知不求于博，何以考騐其约！如某人好约，今只做得一僧，了得一身。又有专于博上求之，而不反其约，今日考一制度，明日又考一制度，空于用处作工夫，其病又甚于约而不博者。要之，均是无益。”[55]

朱子有时也以吕祖谦和陆九渊为“博”与“约”的两极，对于吕、陆均有批评。“伯恭说义理，太多伤巧，未免杜撰。子静使气，好为人师，要人悟。”[56]“或问东莱象山之学。曰：‘伯恭失之多，子静失之寡。’”[57]

朱子一方面认为自己有支离之病，另一方面认为象山易简也实在堪忧。朱子主张扬两家之长，去两家之短，和会两家学术。这正是吕祖谦召集鹅湖之会本意。朱子取长补短的做法，表现了朱子为人谦虚、为学博大的品格，确有大家气象。在这方面，象山则有不足。

朱子虽欲和会两家学术，基于他对两家学术蔽病的认识。若以为朱子如此便似黄宗羲所说“观此可见二先生之虚怀从善，始虽有意见之参差，终归于一致而无间”[58]，朱陆最终会归为一，或如阳明所说朱子晚年颇觉其非而同于象山，则其实大谬。《朱子语类》记载朱子晚年对弟子说：“江西学者偏要说甚自得，说甚一贯。看他意思，只是拣一个儱侗底说话，将来笼罩，其实理会这个道理不得。且如曾子日用间做了多少工夫，孔子亦是见他于事事物物上理会得这许多道理了，却恐未知一底在，遂来这里提醒他。然曾子却是已有这本领，便能承当。今江西学者实不曾有得这本领，不知是贯个甚么！尝譬之，一便如一条索，那贯底事物，便如许多散钱。须是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿，这便是一贯。若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。且其为说，喫紧是不肯教人读书，只恁地摸萦悟处。譬如前面有一个关，才跳得过这一个关，便是了。此煞坏学者。某老矣，日月无多。方待不说破来，又恐后人错以某之学亦与他相似。今不奈何。苦口说破。某道他断是异端！断然是曲学！断然非圣人之道！但学者稍肯低心向平实处下工夫，那病痛亦不难见。”[59]朱子说：“某老矣，日月无多。”当是其晚年所说。“今不奈何，苦口说破。”当时朱子对于陆学之盖棺论定。“恐后人错以某之学亦与他相似”，说明朱子之学与象山绝不苟同。

（二）尊德性与道问学

黄宗羲说：“先生之学，以尊德性为宗，谓‘先立乎其大者，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也。’同时紫阳之学，则以道问学为主，谓‘格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心自用也’。”[60] “尊德性”与“道问学”，遂成两家学术分野之标签。

1、分别之由来

“尊德性”与“道问学”出自于《中庸》：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”朱子解释说：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也；道问学，所以致知而尽乎道体之细也，二者修德凝道之大端也。” 对于“尊德性而道问学，何谓尊？”朱子回答说：“只是把做一件物事，尊崇抬起它。” 对于“何谓道？” 朱子解释说：“只是行，如去做它相似。”[61]象山曾说：“朱元晦曾作书与学者云：‘陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子？故游某之门者践履多不及之。’观此，则是元晦欲却两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？”[62] 可见象山重尊德性，朱子重道问学，这种分别也是朱陆二人自己认可的。

朱子与象山“尊德性”与“道问学”之别，是朱子提出来的。朱子之所以提出这样的分别，原因有两点：一则《中庸》本是“尊德性”与“道问学”并重，朱子以此对照，则觉得自己在道问学上多了些，而于尊德性上不足；象山则与他相反，尊德性上有余，道问学上则不足。二则朱子以尊德性与道问学和博与约有关，所以尊德性与道问学的分别乃是易简与支离之分别的延续。“圣人之教学者，不过博文约礼两事尔。博文，是‘道问学’之事，于天下事物之理，皆欲知之；约礼，是‘尊德性’之事，于吾心固有之理，无一息而不存。”[63]

2、批评与回应

象山标榜自己尊德性，而批评朱子徒为议论，浸于章句。他说：“人品在宇宙间迥然不同。诸外方哓哓然谈学问时，吾在此多与后生说人品。”[64] “说人品”即是尊德性。至于朱子之学，象山认为其于道问学上颇有力，而于尊德性上却无大用。《语录》载：“或谓先生之学，是道德、性命，形而上者；晦翁之学，是名物、度数，形而下者。学者当兼二先生之学。先生云：‘足下如此说晦翁，晦翁之学，自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯耳。吾尝与晦翁书云：揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安。此言切中晦翁之膏肓。’”[65]象山在与朱子的书信中，也多批评朱子为学之蔽。“与晦翁往复书，因得发明其平生学问之病，近得尽朋友之义，远则破后学之疑，为后世之益。”[66]象山在与他人信中，提及与朱子的第二封书信，“上古圣贤先知此道，以此道觉此民。后世学绝道丧，邪说蜂起，熟烂以至今日，斯民无所归命。士人凭私臆决，大抵可惜矣，而号称学者，又复如此，道何由而明哉？复晦翁第二书，多是提此学之纲，非独为辨无极之说而已，可更熟复之。”[67]而此第二封书信，除辨无极之说以外，在为学方法上，其要在于批评朱子为学乃“事实湮于意见”[68]。此即是针砭朱子专于道问学之病。

对于象山的批评，朱子的态度同对于象山批评其支离时一样，也可以相应地归纳为三点：

其一，认为象山一味地标榜尊德性，未免走向一偏，会有许多蔽病。象山多指朱子道问学为“意见”，故而有“除意见”之说。朱子甚不喜“除意见”三字，对象山此说多有批评。朱子说：某向与子静说话，子静以为意见。某曰：“邪意见不可有，正意见不可无。”子静说：“此是闲议论。”某曰：“闲议论不可议论，合议论则不可不议论。”先生又曰：“《大学》不曾说无意，而说诚意。若无意见，将何物去择乎中庸？将何物去察乎迩言？《论语》无意，只是要无私意。若是正意，则不可无。”先生又曰：“他之无意见，则是不理会理，只是胡撞将去。若无意见，成甚么人在这里！”[69]

朱子认为，儒家学术，离意见不得，意见当分好坏，不应不作分别，一味地“除意见”。《朱子语类》载：

或问：“陆子静每见学者才有说话，不曰此只是议论，即曰此只是意见。果如是，则议论意见皆可废乎？”曰：“既不尚议论，则是默然无言而已；既不贵意见，则是寂然无思而已。圣门问学，不应如此。若曰偏议论、私意见，则可去，不当概以议论意见为可去也。”[70]

有一学者云：“学者须是除意见。陆子静说颜子克己之学，非如常人克去一切忿欲利害之私，盖欲于意念所起处，将来克去。”先生痛加诮责，以为：“此三字误天下学者！自尧舜相传至历代圣贤书册上并无此三字。某谓除去不好底意见则可，若好底意见，须是存留。如饥之思食，渴之思饮，合做底事思量去做，皆意见也。圣贤之学，如一条大路，甚次第分明。缘有除意见横在心里，便更不在做。如日间所行之事，想见只是不得已去做；才做，便要忘了，生怕有意见。所以目视霄汉，悠悠过日，下梢只成处个狂妄！今只理会除意见，安知除意见之心，又非所谓意见乎？”[71]

针对象山指斥朱子之学乃“事实湮于意见”，朱子则批评象山如佛老相似，只是好发高论，而不肯“道中庸”。他说：

“极高明”须要“道中庸”，若欲高明而不道中庸，则将流入佛、老之学。且如儒者远庖厨；佛老则好高之过，遂至戒杀食素。儒者“不迩声色，不殖贷利”；他是过于高明，遂至绝人伦，及欲割己惠人之属。如陆子静，天资甚么高明！却是不道中庸后，其学便误人。某尝说，陆子静说道理，有个黑腰子。其初说得澜翻，极是好听，少间到那紧处时，又却藏了不说，又别寻一个头绪澜翻起来。所以人都捉他那紧处不着。[72]

朱子实际上是批评象山为学浮躁，此批评合乎象山立言之特点。例如象山尝说“即此心，即此理”，而究竟何为“此心”，何为“此理”，到“那紧处”，确实“捉他”“不着”！

朱子“道问学”与象山“尊德性”之别，实质上仍是“知伦理”与“行道德”的区别。朱子之学，以伦理来规范道德，因而侧重于对于儒家伦理的认知，对于“克己复礼”也比较重视。“礼”者，理也。“礼”即是“天理”的体现，即是规范化的伦理纲常。象山侧重践履道德，而于外在伦理规范，则不太重视，所以其对“克己复礼”之说言辞闪烁。故而朱子之批评，即指向其对于“克己复礼”的态度。他说：“陆子静说‘克己复礼’云，不是克去己私利欲之类，别自有个克处，又却不肯说破。某尝代之下语云：‘不过是要言语道断，心行路绝耳！’因言：‘此是陷溺人之深坑，学者切不可不戒。’”[73]重视“尊德性”固然可以激发人的主体精神，勇于践履，但在朱子看来，其最大蔽病恐怕在于，如果见理不明便去行动，往往践履得偏了，反而极害事。他说：“又有一般人都不曾读书，便言我已悟得道理，如此便是恻隐之心，如此便是羞恶之心，如此便是是非之心，浑是一个私意。”[74]也就是说，陆学“尊德性”的结果，往往是行得一个私意。朱学格物穷理，虽在践履上不足，但对于儒家的伦理规范却掌握的精深，言行更符合于规范。

其二，朱子反思自己为学在道问学上多子，在尊德性上不足，自己及门人应向象山借鉴。如：

朱元晦与林择之书云：“陆子静兄弟，其门人有相访者，气象皆好。此间学者，却与渠相反。初谓只在此讲道渐涵，自能入德。不谓末流之蔽只成说话，至人伦日用最切近处，都不得毫末气力，不可不深惩而警之也。”[75]

文蔚以所与李守约答问书请教。曰：“大概亦是如此。只是尊德性功夫，却不在纸上，在人自做。自尊德性至敦厚，凡五件，皆是德性工夫。自道问学至崇礼，皆是学问上工夫。须是横截断看。问学工夫，节目却多；尊德性工夫甚约。且如伊川只说一个主一之谓敬，无适之谓一。只是如此，别更无事。某向来自说得尊德性一旁轻了，今觉见未是。上面一截便是一个坯子，有这坯子，学问之功方有措处。”[76]可见，朱子通过象山的批评，确实发现了自己为学中的蔽病。

其三，朱子欲和会两家之学，以尊德性与道问学并重。

朱子既以象山不重“道问学”为非，又觉自己于“尊德性”上欠阙，所以主张取长补短，融汇两家之学，故而主张为学当于“尊德性”与“道问学”二者兼重兼宗。朱子说：

“尊德性，道问学”一段，“博我以文，约我以礼”，两旁做工夫都不偏。[77]

如今看道理未精进，便须于尊德性上用功；于德性上有不足处，便须于讲学上用功。二者须相趱逼，庶得互相振策出来。若能德性常尊，便恁地广大，便恁地光辉，于讲学上须更精密，见处须更分晓。若能常讲学，于本原处又须好。觉得年来朋友于讲学上却说较多，于尊德性上说较少，所以讲学处不甚明了。[78]

人之为学也是难。若不从文字上做工夫，又茫然不知下手处。若是字字而求，句句而论，而不于身心上著切体认，则又无所益。且如说“我欲仁，斯仁至矣！”何故孔门许多弟子，圣人竟不曾许之？虽以颜子之贤，而尚或违于三月之后，而圣人乃曰：“我欲斯至！”盍亦于日用体验我若欲仁，其心如何？仁之至，其意义又如何？又如说非礼勿视听言动，盍亦每事省察，何者为礼？何者为非礼？而吾又何以能勿视勿听？若每日如此读书，庶几看得道理自我心而得，不为徒言也。[79]

朱子还主张“践履”与“穷理”并重。他说：“‘明诸心，知所往’，穷理之事也。‘力行求至’，践履之事也。穷理，非是专要明在外之理。如何而为孝弟，如何而为忠信，推此类通之，求处至当，即穷理之事也。”[80]对于各执一偏的做法，朱子也予以批评，指其为非：“学者观书多走作者，亦恐是根本上功夫未齐整，只是以纷扰杂乱心去看，不曾以湛然凝定心去看。不若先涵养本原，且将已熟底义理玩味，待其浃洽，然后去看书，便自知。只是如此。老苏自述其学为文处有云：‘取古人之文而读之，始觉其出言用意与己大异。及其久也，读之益精，胸中豁然以明，若人之言固当者。’此是他于文上功夫有见处，可取以喻今日读书，其功夫亦合如此。又曰：‘看得一两段，却且放心胸宽闲，不可贪多。’又曰：‘陆子静尝有旁人读书之说，亦可且如此。’”[81]“或问读书工夫。曰：‘这事如今似难说。如世上一等人说道不须就书册上理会，此固是不得。然一向只就书册上理会，不曾体认着自家身己，也不济事。如说仁义礼智，曾认得自家如何是仁？自家如何是义？如何是礼？如何是智？须是着身己体认得。’”[82]

3、和会之不可能

朱子和会两家学术，也是他致力于解决伦理与道德之间的内在紧张的一种努力。朱子以伦理为外在，而以道德为对于伦理的认识，而有得于“道”，方成为“德”。所以他的解决方式是既要认识“理”，又强调要真正地“得”于“道”。故朱子解决问题的方式是在其原有理论的基础上，完善认识之后的结果――“得道”――的方面。象山哲学主张发明本心，从个人自己的、内在的道德出发，由内向外，化道德为伦理，与朱子的理论基础不同。朱子强调在道问学的同时要尊德性，而象山则认为，若不知尊德性，即使道问学也无意义，所以并不以朱子的和会为然，认为“方册所载，又有正伪、纯疵，若不能择，则是泛观。”[83]甚至认为主道问学者还不如溺于利欲者易于见理，“此道与溺于利欲之人言犹易，与溺于意见之人言却难。”[84]故有“既不知尊德性，焉有所谓道问学”之语。

由于朱子未能注意到两家学术在伦理与道德问题上的根本区别，所以朱子自己主张和会两家学术，反思自己不重尊德性之病，同时又一厢情愿地以为象山也接受了朱子的批评，在尊德性的同时也开始注意道问学。鹅湖之会的召集人吕祖谦也同样如此认为。如朱子答吕祖谦书曰：“子寿相见，其说如何？子静近得书。其徒曹立之者来访，气象尽佳，亦似知其师说之误。持得子静近答渠书、与刘厚叟书，却说人须是读书讲论，然则自觉其前说之误矣。但不肯翻然说破今是昨非之意。依旧遮前掩后，巧为词说，只此气象却似不佳。”[85] “子寿学生又有兴国万人杰字正淳者亦佳，见来此相聚，云子静却教人读书讲学，亦得江西朋友书，亦云然。此皆济事也。”[86]朱子答吴茂实书又曰：“陆子寿兄弟近日议论与前大不同，却方要理会讲学。其徒有曹立之、万正淳者来相见，气象皆尽好。却是先于情性持守上用力，此意自好。但不合自主张太过，又要得省发觉悟，故流于怪异耳。若去其所短，集其所长，自不害为入德之门也。然其徒亦多有主先入，不肯舍弃者，曹万二君却无此病也。”[87]吕祖谦与朱子的信中也说：“陆子静近日闻其议论稍回，大抵人若不自欺，入细著实，点检窒碍，做不到处自应见得。渠兄弟在今士子中不易得，若整顿得周正，非细事也。”[88]

然而朱、吕上述议论颇有些自作多情。陆子寿为学原本就与象山不同，而其学似近于朱子，只是于鹅湖之会前兄弟二人反复致辩，暂时统一思想，后于铅山向朱子“负荆”。而象山虽主张发明本心，先立其大者，然在鹅湖之前也未曾不让人观书，只是要学者读书须是明理，反对泛观博览，反对字字句句而论，沉溺章句。象山也尝说：“束书不观，游谈无根。”[89]又何尝不让人读书。朱、吕见象山讲学，一方面认为其气象仍然不佳，其徒流于怪异，另一方面又自己半信半疑地根据象山讲学而认为象山立场与以前已有不同，恐未必合象山之实际。

小 结

朱子以为若不知伦理，则行道德不免是抒己之私意，与儒家伦理纲常而未稳；象山则以为道德乃人心固有，关键在于实行，若不尊德性，著意践履，则道问学没有方向，空言无益。朱子与象山之于尊德性与道问学而不可调和，根本在于知伦理与行道德之间的矛盾。而伦理与道德的内在紧张，即使在现代伦理学中或现代道德哲学中，也仍然是个无法很好解决的根本性理论问题。朱子与象山两家之学从两个在出发点上就不同的理论体系，想要在方法论上简单地取长补短，和会为一，似不大可能。

【注释】

[①]《语录上》，《陆九渊集》卷三十四

[②]《语录上》，《陆九渊集》卷三十四

[③]《年谱》，《陆九渊集》卷三十六

[④]《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一

[⑤]《语录上》，《陆九渊集》卷三十四

[⑥]《与戴少望》，《陆九渊集》卷五

[⑦]《与高应朝》，《陆九渊集》卷五

[⑧]《与杨敬仲·二》，《陆九渊集》卷五

[⑨]同上

[⑩]同上

[11]同上

[12]同上

[13]《语录下》，《陆九渊集》卷三十五

[14]《语录上》，《陆九渊集》卷三十四

[15]《语录下》， 《陆九渊集》卷三十五

[16]《与项平甫》，《陆九渊集》卷五

[17]《语录上》，《陆九渊集》卷三十四

[18]《语录下》， 《陆九渊集》卷三十五

[19]《与杨敬仲》，《陆九渊集》卷五

[20] 同上

[21]《语录上》，《陆九渊集》卷三十四

[22]同上

[23]《与舒西美》，《陆九渊集》卷五

[24]《武陵县学记》，《陆九渊集》卷十九

[25]《本斋记》，《陆九渊集》卷十九

[26]《与詹子南》，《陆九渊集》卷十

[27]《与胡季随》，《陆九渊集》卷一

[28]《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一

[29]《语录上》，《陆九渊集》卷三十四

[30]《与王顺伯》，《陆九渊集》卷十一

[31]《朱子语类》卷一二四

[32]《朱子语类》卷十六

[33]《朱子语类》卷十八

[34]《朱子语类》卷二十七

[35]《朱子语类》卷八

[36]《朱子语类》卷四十二

[37]同上

[38]《宋元学案·象山学案·案语》

[39]同上

[40]同上

[41]同上

[42]同上

[43]同上

[44]《朱子语类》卷八

[45]《朱子语类》卷九

[46]同上

[47]《朱子语类》卷十

[48]《朱子语类》卷二十一

[49]《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六

[50]《朱子语类》卷九

[51]《朱子语类》卷八

[52]《朱子语类》卷十一

[53]《朱子语类》卷九

[54]《朱子语类》卷三十三

[55]《朱子语类》卷十一

[56]《朱子语类》卷一二二

[57]同上

[58]《宋元学案·象山学案·案语》

[59]《朱子语类》卷二十七

[60]《宋元学案·象山学案·案语》

[61]《朱子语类》卷六十四

[62]《语录上》，《陆九渊集》卷三十四

[63]《朱子语类》卷二十四

[64]《语录上》，《陆九渊集》卷三十四

[65]同上

[66]《与林叔虎》，《陆九渊集》卷五

[67]同上

[68]《与朱元晦·二》，《陆九渊集》卷二

[69]《朱子语类》卷一二四

[70]同上

[71]同上

[72]《朱子语类》卷六十四

[73]《朱子语类》卷一二四

[74]《朱子语类》卷十一

[75]《年谱》，《陆九渊集》卷三十六

[76]《朱子语类》卷六十四

[77]同上

[78]《朱子语类》卷九十四

[79]《朱子语类》卷三十四

[80]《朱子语类》卷三十

[81]《朱子语类》卷十一

[82]同上

[83]《学说》，《陆九渊集》卷二十一

[84]《语录上》，《陆九渊集》卷三十四

[85]《答吕祖谦·七十七》，《朱文公文集》卷三十四

[86]《答吕伯恭·八十一》，《朱文公文集》卷三十四

[87]《与吴茂实·一》，《朱文公文集》卷四十四

[88]《答朱侍讲·五十一》，《东莱文集》

[89]《语录上》，《陆九渊集》卷三十四

责任编辑：葛灿