周礼学大纲

作者：吴笑非

来源：作者授权 儒家网 首发

时间：孔子二五六六年岁次乙未八月十一日壬寅

           耶稣2015年9月23日

一、经义

1、经部。

历代周礼注疏著作，以疏解或阐发为主。分两类：

A、具列经文或章句，依次疏解。如郑康成《周礼注》。这类著作必须与经文密合，训诂切于上下文，考订或阐发亦限制的章节之内。优点是全面，缺憾是阐发不能充分展开，训诂往往失于具体，读者难以提取要点。且此类著作传统上只在序言、体例部分阐明方法、要点，读者亦未必得以体会。

B、经学式考证或运用，如俞寿翁《周礼复古编》、黄元同《礼书通故》相关部分，著作虽不依经文顺序，可以统筹总论，便于发挥，但目的是经学。又陈灵茂先生《春秋左传典略》虽是春秋著作，但从周礼学角度看，乃是用周礼以注经，亦当归在经部。

2、史部。

分两类：

A、经学类。通过历史经验阐发周礼，或藉助周礼的义理评论历代得失。如魏庄渠《周礼沿革传》。宋明周礼注多用此方法，与经科重叠。

B、史学类。侧重历史溯源或评论。如《通典》，虽非周礼著作，但罗列周朝官职，为重要参考。如张亚初、刘雨先生《西周金文官制研究》，虽意在西周史，但于周礼有参照价值。

3、子部。

如叶秀发《礼经会元》、李旴江《周礼致太平论》、熊逸翁《读经示要》，过去放到经部或集部，但此类著作侧重思想阐发，应归入子部。如孙仲容《周礼政要》，是通过西洋制度与周礼郑注所持制度的对照，来阐发维新思想，虽然今天看来更接近史部，但从其当年之意，应入子部为妥。

4、集部。

长于周礼者在文章或著作中阐发或运用周礼的，如方希直若干篇、丘琼山《大学衍义补》中杂引。此类著作如有有心人整理纳入经注，则无妨成为经部著作，但明以后周礼学衰，至今无人整饬。

二、治事

周礼，古以为周公致太平之书。今不必其周公所作，而作者当六国离乱，必欲采择佚文，以存周公之典，不亦致太平之心乎？况彼时能为此等事者，不为上大夫，必为左史，或大儒之群弟子，绝非不通治道，泛泛空谈之辈。故此书乃是礼制之元典，读者既知礼是天道人情之折中，而圣王以治天下者，则是书即所谓Constitution naturelle du gouvernement，在古典学尚未复兴的今天，这个词可能更能说明治事的方面。本篇题目皆用现代汉语翻译的西洋术语，在题目下指出和古典术语的不同，以及我们的取舍。

1、政治学politique

西方一般描述为共同体的管理或其学说，这个意义用中文应称为“群学”。政者，正也。荀子曰：少而理曰治。所以政治一词更强调判断是非的教化，和本于天地固然之理，而又行之有效的管理。另一方面，politique来源于polis城邦，本意是城邦成员的道义。但中国自古没有polis及其封闭性，没有血缘或阶级的限定。故中国的诸侯国甚至周边夷狄国家都是开放的，百姓可以自行迁徙，士大夫也可以按照礼制到外国任职。邦国对迁徙农民按照距离城市的远近有不同的土地分配和赋税义务，并给予一定时间的优惠。对卿大夫士或工匠则量能授职，与本国人并无区别。所以中文的群学或政治学，先天是小到乡党，大到天下，无所不包的。从这个意义上说，更接近今日politique的观念。总之，来自古希腊罗马城邦观念的politique，自然偏重于权力、边界之类的叙事，来自中国古典的政治，自然偏重教化与礼制。不同的训诂不仅仅是词源问题，更重要的是民族潜意识。在今天，在中国谈论政治，平民诉求的是政简刑清，安居乐业，与受西方洗脑的精英所诉求的宪政、言论自由、自由贸易，或国有企业、金融边疆，是有着本质区别的。或者说，对尊重百姓的君子而言，教化与礼制应当成为政治的目的，而politique只是可资借鉴的手段。

A、周礼是王畿-外诸侯（诸夏及进于诸夏的夷狄）-海外（不与中国通的夷狄）的结构，与后世郡县-藩属（周边汉化国家或虽未汉化但归附中国的夷狄）-远夷（远方未往来者）略有差别。但后世中国更应视为扩大版的周礼，而不是空发些封建郡县的感慨。既然周公可以斥大九州，可以同时管理二京，则随着行政能力的提高，扩大天子直接治理的地域，把诸侯的概念推及海外，不正是天下归王的应有之义吗？唯一的遗憾是，后世没有善治诸侯，他们没有指导周边国家建立更有仁义精神的科举制政府。只有朝鲜、安南实现了，但朝鲜有两班贵族，越南是三教合一，，不与中国同，且都是自己推动的，中国并未倡导。对于非汉文国家，则采取了放任政策，甚至禁止中国书籍的传播，却帮助他们翻译佛经，兴建寺院。总之，明朝对内番的态度是消极的，有悖春秋大义。

B、或谓周礼为Féodalité或Féodalisme，这个词也被翻译成封建制、封建主义。Féodalité的词源是fief，采地，重点在臣，封建是天子封土建邦，即便推广至诸侯赐卿大夫以采，重点皆在君。历史正如训诂，中世纪欧洲没有正当的君权，既无礼教约束国君，亦无选举制委任贤能，除宗教、军事之外，法则、官职、礼俗，全付阙如。这造成了西方贵族制的悠久传统，国家元首及其官员，只是贵族意识形态控制下的行政系统而已。中国除了礼崩乐坏的春秋战国及玄学误国、五胡乱华的南北朝之外，不存在贵族，中国政权是对所有好学有才并能表现出来的人开放的，包括四夷。同时，中国君主受到礼制约束，权力一般掌握在通过选举或科举产生的官僚系统尤其宰相手中。

同样，周礼不是fédéralisme，这个词翻译为联邦主义是对的，词源是foedus同盟，如果仿照把“食采主义”翻译成“封建主义”的模式，则联邦主义在中国应叫做“方伯主义”。但中国的方伯是服从天子的，与天子及其下的邦国分享着共同的礼乐，哪怕是夷狄主宰的联盟，也是以诸夏共有的礼制作为号召的。总之，根本的差异就在于中国自古大一统于天子，这是舟车所及的所有文明人的公共知识，所以天子不吝对全天下开放这个体系，而一切企及这个体系的文明人，也莫不融入这个体系。后世的中国没有周汉那样的感召力，但这种道义仍被遵循。

在今天，持Féodalisme称呼中国的，意在攻击古代天子。诚然按照今日政治正确，国君应当要么被弒，要么安心做傀儡，但这种观念是意识形态，既无视历史轨迹，更漠视社会规律，这不是politique。人们所能举出的暴君，只能出现在最初一两代创业之君，后面的充其量是“昏君+奸臣”。创业之君起自豪强，处在巨大变革的时代，自然只能如国父所言，从“军政”走向“训政”，这个转折点上当然要“一个国家，一个主义，一个领袖”，这是我国近代三位领袖所揭示的政治定律。如果军政到训政的转变不幸中断，那我们一般就不把他当皇帝谈论了，正是这种忽略，妨碍了近代人对历史经验的总结。如果明白这些，那我们还应看到，中国的创业之君，不仅仅是完成训政，周公（摄政称王时期）、明太祖，同时是宪政的缔造者。西方近代更是如此，国王可以砍头，但国境仍需铁腕，没有一个权威，宪政乃至妥协，都是不可能的，所以英国有克伦威尔，法国靠拿破仑，德国靠俾斯麦。当创业之君奠定了国家的客观基础，后面的守成之君，自然无所作为，且在中国，科举制提供的新兴文官，在欧洲，贵族及新兴的工业权贵，必然蚕食嗣君的权威，这不是中国古典的尊君所能阻止，也不是一份Magna Carta所能维护。下一步，就是通过议会、台省、库里勒台斗争形成权贵垄断或联合垄断，在古典中国，这往往被叫做奸臣干政。同时，反抗权奸的斗争亦将在barricade，在科场，在街头。礼制，或者constitution，科举制或者代议制民主，只是社会管理的模式，并不能阻挡社会自身的演化。面对时代的变化，只能靠贤才与时俱进。就如《周礼》，也会考虑到诸侯背叛，要质鬼神。所以《春秋》，才说变周之文，拨乱反正。有这种承认变革和研究变革的态度，才有政治学。

在今天，持fédéralisme期待中国的，则只能说意在天下大乱。自古权贵采邑的某些欧洲国家施行联盟制，是其尊重历史的选择。而自古礼乐法度统一，甚至统一到现在的周边国家的中国，变共和为联盟，乃是分裂国家，分裂亚洲。他们所以推重联邦主义，也不过要讨地方上的立法、司法、行政权，在现代党派政治的背景下，就必然走向攻击联邦政府的路子，难道他们不知道现代联邦国家是通过宪法修正案强化了联邦权威吗？难道他们不知道美国所以能茍令行于各邦，是由于政党的一体化行政能力吗？如果希望中国仍然存在，则即便名义上各邦获得权力，但仍然要象美国一样通过全中国规模的有效政党，来控制各邦政策。如果不是特定的历史根源，这种瞎折腾有意义吗？中国想搞联邦可以，但要有国际眼光，要恢复昔日中国的联邦，以共和国为中心，把日本、统一的朝鲜、越南、泰国、缅甸、马来西亚、印尼、外蒙、尼泊尔、中亚斯坦国等等整合为分享共同利益和价值观的亚洲联盟。至于某些人以为中央集权政府不能因地制宜，或没有立法司法权的地方无法两性发展，则几乎是无知。古典中国没有地方立法legislate，只有地方的“令”。因为中国的法是只规定底线标准，更高的要求属于礼，礼不是强制的，一般只要求有功名的人，而不是百姓。另一方面，古中国的法是基本框架，至于商业惯例，民事协调之类都是交给当地按照当地习惯处理的。所以古中国法本身就是放权的，而放权的原因倒不是权力问题，而是承认各地本俗。在今天，中央依然给与了地方因地制宜的权益，地方政府依然有自行制定策略及发布地方法规的权力。则联邦制对中国绝不可能给予更多，唯一的，就是添乱，就是瓦解中央和地方的信任，制造权力真空，逆天下大势而行。尤其在跨国公司比比皆是的今天，共和国是一个基本经济单位，即便地方名义上获得立法权，也必然抗不过有者联邦商业需要的资本的集权诉求，也就注定要形成新的集权组织，无论是一党还是两党，除非军阀割据，资本悉数外逃。

启蒙时代的欧洲人曾用Despotisme指称中国（来自古代对波斯之类东方国家的称呼，应当翻译做东方专制主义，而西方自己叫Monarchie），Quesnay已经辩论过了，此处不重复。

C、周礼的制度基础是“大比”，即汉朝的察举+吏治。所以称为基础，因为这是地官的主要职责，既是士庶人自我实现的途径，也是朝廷贤者能者的来源，没有地官，天官或四时都无从谈起。

科举制是后世对大比的必要补充，他放弃了不切实际的如贤良方正之类的道德要求，而归并为文字、思维能力的考核，到明朝，完全杜绝了游说主考、试卷作弊等干扰因素，提供了最客观公正的选材制度。但科举的遗憾，是排斥循吏。一方面取消了汉时尚存的吏以功迁，剥夺了吏员出身的求学权力，造成了吏阶层的自甘堕落，另一方面，科举选出的官员因此不谙吏事，又被地方胥吏所欺。

所以，理想的政治应基础于大比制度，即将科举制向全社会开放，官吏可以通过科举转换身份，也可通过考绩升迁。科举制的优势，是塑造共识，无论出身、年龄，无论在家自学还是学于教授，都平等参与。科举本身给予的是资格，在古代，还要经过吏部除授才能任官，今天如果喜欢民选，只需把科考作为候选人资格即可，这样可以保证候选人个人素质，可以避免结党营私，可以一定程度上避免候选人通过夸张言论炒作自己和误导选民，而有志于政治者，难道花几年时间掌握这个国家的共识，真的很难吗？如果民选官员连这种经历都不肯付出，那注定和公务员是两个阶层，又如何相互尊重和信任？如果民选官员只需要掌握群众心理学和媒体心理学，那么这个国家的权力，要么掌握在资本的游说团手中，要么就掌握在高级公务员手中。而民选官员就成了前台服务员，群众就成了花钱的看客。因为权力服从于他自己的道，如果一个阶层不堪担当，那要么国家灭亡，要么就必须有一个阶层或明或暗地担负起来。问题只是，如果他们是暗地获得权力的，如何监督他们的权力呢，我们有理由监督他们吗？这正是现代社会的问题。

C、分职还是制衡？西方主张权力制衡，有人以为是他们主性恶。是的，恶人才有利益去防范恶人，是他们常见的叙事。但事实上恶人更乐于合谋分赃，而不是分给外人。所以弒君之后，第三等级立刻背叛了无产阶级，此后的每一次进步，都是劳工压力以及社会化大生产的结果，而不是分赃的结果。

三权分立也有逻辑成因。西方传统是权力掌握在各级贵族手中，而绝对主义君主产生后，开始任用非贵族出身的管理者（固然他们也可能成为穿袍贵族），作为国家主权者的各级贵族，自然不待见他们。贵族们虽不愿亲自为国家出力，但毕竟是主权者，那就通过议会和法院掌控国家，他们也能做到。共和以后，国体变了，但权力结构不会巨变，新权贵或新权贵伙同贵族控制了议会，就是立法权。而行政权自然还是要交给那些也不是贵族，也不是新贵的老道的办事员手里，他们正是立法权要对付的。司法权的属性在大陆国家不甚明确，但在英美体系则极其突出，是旧贵族驾驭立法权的工具。因为common law从何而来？汉文很不恰当地译作“习惯法”或“普通法”，但很遗憾，common law来自英国国主及其内阁的命令和大法官的案例积累，既不是纯粹的民间习俗，也不是罗马法一般号称本于万物之理的普遍理论。三权分立，是共和体制下，各有阶级利益的制衡，司法权是旧贵族，立法权是新贵，行政权是管理人。那么无产阶级或其他边缘利益呢？靠政党在下院争取议席。这是一个分工，有益于共和的分工，当帝国在海外扩张的时候，大家都有利可图，所以西方社会，尤其英国的阶级流动极低。也许这套体系可以为中国找到缓和矛盾，维护既得利益者的作用，但是，这与中国历史产生的民情相去太远。

在古典中国，行政、司法在基层合一的，从中层分开。立法主要掌握在京城官员手中，地方官员不是不能参与，他可以上书，但地缘上还是要靠京官的帮助才能产生影响。由于官员来自科举制，就是说全国的士农工商子弟皆可成为官员，并且事实上，案统计六成以上的进士是三代内没有官宦背景的，所以官员几乎可以认为就是来自全国各个阶层。也许富裕家庭会有先天优势，但考虑到课本千年不变，府州县学有廪膳，乡党社学族学甚至寺院会资助贫寒，所以这个差距在古代并不非常重要。唯一的遗憾，是皇族、奴仆、军户和妇女是被排除在外的（明末有松动的趋向）。西方所谓legislate，在中国一般不视为“法”，仅当作行政命令，所以立法者同时是行政者。行政、司法在中层以上的分割，与其说为了制衡，不如说是为了复核。另外，贤衙以下的乡或村，只要有其组织，可能是明初按照教民榜文建立的老人制，也可以是宋以来盛行的乡约，只要乡间有长者负责自发组织，那官方就会给予他调解权，百姓不得越诉，这是纯粹的习惯法。但于现代语言的法的含义又大不相同，就是这种习惯法并不与朝廷法制冲突，民间纠纷如果已构成犯罪，其刑罚是必须上报的。虽然清末的案例是地方官一般会默认民间用刑，甚至包括死刑，这是被中央政府默认的司法漏洞，但毕竟，行刑是必须上报的，官方仍保留依法驳回的权力。

总之，宋明以降的古典体系是如此的：百姓按照当地或行业习俗生活。县级政府只完成必要的行政、司法、治安工作，即完粮纳税，政简刑清。从府、道开始，布政（转运也可能独立）、刑名、军事被分开，这是因为工作性质不同，便于监察，宋以后固然强调了制衡作用，但主要是分工，此时监察工作成为重点。到中央一级，则以选举官员，委任、考核、弹劾官员，提案、讨论、发布命令、驳回命令，案件复审为主要职能。在古典中国，一切都可以议论，一切官员、有府州县学生员以上身份者，都可以参与议论，可以上书，也可以通过文章、揭帖等私下扩散。在明朝，政府官员的名单，议论的要点，甚至国家机密，都会被刻印，也没有禁止或追究的意识。

需要说明，这种宋明体制并不理想，但与当代热议的宪政、三权分立、民主等等毫无关系。宋明体制的弊端，是文人议政的泛滥，由于文人的信息来源狭窄，又过分热衷脑补，所以有效建议不多，相互攻击尤其攻击天子成为主流，结果就是结党，然后舆论及其主宰的权力被集中到少数官僚手中，而科举产生的新人新思想反而被压制，甚至务实官员乃至天子的改革意图也将被党争挫败。崇祯年间，生员身份的读书人开始大规模结社，并被斥责为干涉朝廷选除，并出现聚众冲击官府，最终罢免当地官员的事件。但很遗憾，这是否能成为新一轮的科举制下的政治机制，已经无法设想了。总之，古典政治的轨迹，就是创业之君礼乐征伐自天子出，守成之君与二千石共天下，之后朋党相争，政在私门。与春秋或魏晋那种贵族体制唯一的不同，就是政虽在私门，但权力却无法世袭，所以新兴进士乃至还没获得出身的一流文人，仍有机会参与博弈。政治是开放的，但开放是以效率为代价的。

分职本身并不能影响权力的轨迹，在文人的时代，也不可能纯用周礼。也许并不存在一种理想政治模型，但政治必须符合伦理。对于中国人，由于漫长的大比-科举制度，形成了故有的政治道德观念：

甲、人才分布在各个阶层，各个角落，他们的存在，无需任何附加条件，他们不需要任何财富、家族、教育的背景。

乙、政治的任务，就是找到他们，并委以重任。

丙、任何事情都要有确定的官员负责，百姓应该很容易很直观就能找到。

丁、官员要有足够的权力和明确的责任，百姓找了就能解决问题。

戊、君子群而不党，朋党要不得。

己、监察考核非常重要，要敢于起用新人，清廉有干劲的人。

庚、清廉很重要，但办事能力和效率也不能含糊。

D、以上始现代人阅读周礼的基础，如果还不清晰，看下文：

2、管理学management

管者，如《盐铁论》“管山海”之管。理，治也。这个词没什么中西差异，很中性。如果今人不便把周礼看做天下，那就不妨把周礼看做一个公司。现代管理学认定，公共部门和企业的管理者在需求动机上没有明显差异，而所有组织的决策都受到政治考虑的影响（引自Stephen P Robbins），所以纵使共和国不能恢复中华，企业仍可以由于效率的驱动，而借鉴周礼的诸多内容，如果企业组织足够庞大的话。Henri Fayol的14条管理原则完全符合周礼，尤其一长制和等级链，足以摧毁政治正确对古典学的傲慢。又如Mary Parker Follett指出组织基于群体道德而非个人主义。在政治上我们可以抛售理想，但人民的福祉却要落实到管理能力，所以抛弃意识形态的话语，从管理经验乃至企业管理角度重读周礼，或许是现代人可行的切入方式。Chester Barnard的acceptance view of authority，也许只能唤起今人多墨家尚贤尚同的论述，但在周礼，这已固化为制度，最明显便是燕礼、问疾吊丧、就见老人。周朝士大夫不仅仅是政治人物，同时必须是有为的管理者，所以限于政治话语的解说，是片面的。又contingency approach指出过度分工的弊端，又如管理层会把身兼数职视为荣誉而不在乎年薪，前者可纳入官联，后者则类似兼官。又如授权理论，类似大事从其长，小事则专达。质量管理虽不是古时能够出现的，但考工记详细记载了工业标准及检验方法，在战国末已出现标准化生产，汉朝出土过类似游标卡尺的量具，这也许是那个时代所能达到的最大创新了。

现代管理学倾向于反省authority，反省line authority，他们确实加深了对power的理解。Joan Woodward研究了技术复杂度与组织结构的联系，并认为单件和连续生产企业适应organic organization，大量生产才适合古典式的机械式组织。Charles Perrow认为越常规的技术，越需要正规化、集权化的组织，而非常规的技术，则需要分权和协商的组织，只需保留最低的正规化。

周礼学在管理方面的展开当然不是比附现成学说，但比附是一个必要的开端，必须藉助现代管理中务实的理论，摒弃意识形态的叙事，来思考、解答周礼及其历代流变的逻辑。这才谈得上一个现代经师对周礼的理解。在此基础上归纳周礼及其流变中的观念和经验，才可以带来新的管理学。当然，这种新的管理学是面向未来的，未必中国人就有更大的优势去落实，所以落实的步骤和策略，也应一并思考。比附的内容仅举要点：尊无二上，是集权制。正贰攷殷辅，是等级链。小事则专达，是分权制。出使长之，入使治之，是开放管理。受命不受辞，进退在大夫，是权变理论。

宅路先生认为企业的理事会、CEO、股东，是模仿西方国家制度的三权分立，我同意，或毋宁说西方政体的本质就类似企业管理，理事会是senate或cabinet，CEO是prime minister，股东是什么？是nobles，还是中世纪模式。西方鼓吹的民主政治，如果非要找企业的对应物，那该是社会主义传统的工人委员会。现代工会呢？他们是压力集团，为他们的阶层服务，而不是工人参与企业管理。当然，工人委员会效果不好，正如Aristotle对democracy的批评。

3、经济学économie

这个词源类似现代汉语说家产管理，用古汉语可谓宰学。当然，无论中西方，这个词都是从推广的意义使用，经济一词，一般解释为经国济民，但失于大而不能小，不同于西文用法。若滥用训诂，以为经者，常也。济者，行也。则近乎physiocratie，固然他们也自称économistes，但偏于哲学，做一个学派可以，通称则太狭。易曰理财正辞，则经济学翻译为财学，是比较恰当的。

许多中文文献提及周礼对François Quesnay的影响，但我们没找到明确引用，且Quesnay所言的doctrine应是杂糅了明清实迹与朱子学理想（很多来自周礼）的传闻。虽不能说他对当时东方的理解十分真实，但从经济学立论的角度，确实言之有物的。虽不能说他读过周礼，但作为一个外在观察者，也体现了周礼或其后世流传的要点（这个课题值得仔细分析，现在还没有完整的《魁奈经济哲学全集》译本，连《中国专制主义》的完整译本都没有，网论思量其思想的精确来源及相互启发）。他的《Le despotisme de la Chine》较今日许多中国人对中国和专制主义的理解要精确，如果抛开自由主义的革命话语，则despotisme légal，曾经是全球资本主义变革的重要制度支持，尤其普鲁士、意大利、拉美国家、日本。

Physiocratie，他们自己解释作Constitution naturelle du gouvernement，也就是万物之理的治理。近代汉语把nature莫名其妙翻译成“自然”，而这个词来自natura，生，那么nature正当是汉文的“性”，则lois naturelle，便犹如说“性理”。从扩大的角度使用nature，则当如古语“生生”，或为避免歧义，可以说是“万物”，若强调所共有的则曰“理”。“自然”一词是庄老对无可名者的拟辞，彼辈以万物法道，道无所法，便说法自然，即是其自是。但以万物为自然，只有在庄子万物为一的基础上才可言之，并不能算道家的共识，何况儒家或阴阳家呢？从儒道阴阳都可接受的角度，nature翻译成“道”也可，Physiocratie便是“道治”，但我还是遵从宋明习俗，称为“理治”。总之，从训诂上便见这排是很中国的，也是现存经济学中最中国的。而现代人称为“重农学派”，真是不知所云。农业诚然是这群经济学家心中财富的唯一源泉，并且还促成了路易十五的籍田礼，但正如古中国之尽地力，是基于社会现实，而不是义理如此。如果魁奈能看到完整的《周礼》译本，他反而应当意识到重农只是其中一项，来百工与通商贾，甚至子母相权并不仅仅是抽象原则。如果回溯历史，周礼恰恰没有后世那么重农，因为当时农业技术尚未发达，在地广人稀的背景下，阜通有无乃是避免天灾人祸的必要手段。尽地力之教，尤其重农抑商，恰恰是春秋末战国初，农业技术发达，家庭农业成为主流，农耕、恶金开始运用的时代。从资本的观点看，当工商乃至金融资本日趋重要，农民（包括地主、佃农）阶层分崩离析的时候，财富、税收的来源，自然应当转移到资本头上，这是天道使然。总之，“重农学派”一词，对Physiocratie或其来源的中国，都是贬低和误导。

Quesnay阐述了propriété privée和基于土地的税收，但注意这仍然是一个传闻的中国模式，他忽略了中国地权的复杂，以及从一条鞭到摊丁入亩的逻辑进路，也没有指出财产继承与科举制构成的富不过三代的体系才是中国得以幸福运行的原因。现代经济学抽空或漠视了这一背景，是不科学的。我们把propriété privée翻译为私有财产，这个现代汉语是否符合本意，也需要检讨。

Quesnay用laissez faire翻译“无为”，这是正确的，来自当时的朱子学背景，无为，即共垂而治，王者体元居正，而万物各正性命，这是对physiocratie的合理诠释。现代汉语又转译为自由放任，则附加了做作的成分，去原意甚远。又当时英语国家有流行词free trade、non-interference，学者视为一义，并纳入Adam Smith的体系，其实是把欧洲当时的经济环境普遍化了。而明清时代的状况是商税都微不足道，更无论贸易自由。虽然中国对外贸加以限制，有时也有海禁，但欧洲的中国想象中是被忽略的。又中国虽有laissez faire的观念，但亦有市官传统。Smith时代英国的发达，也是靠其市官的大战略，包括贸易保护主义。所以free trade、non-interference是商人的主义，但并非经济发达的历史真实，更不是无为的固有之义。

4、哲学philosophie

训诂用现代汉语说即爱智慧，哲者，智也，考虑到好学近乎智，这个翻译是可靠的。哲学包含很多，看人发掘能力罢了。但近代言哲学则称庄老，算是经学衰落后的变态了。盖庄老绝圣弃智，若非食其糟魄之人，当是弃智而非好智。当然，不管他什么想法，姑且当一种智慧看待，见彼辈乐此不疲，则谓之哲学，以小人之道言之，也算可以了。但天下本有正道，不从圣人出读哲学，是自贬身价。

5、神学théologie

这个词应严格使用汉文，洋文只是无奈的翻译古希腊的théos是拟人的，基督教的虽有无形的一面，但又是有人的形象的，还可以言成肉身，这些观念都是混杂的。只有清真教对真主、真宰的言论，接近汉文的神，但又是混沌不分别的。

神，是天神地祇人鬼的简称。天神是无形的，地祇是有形有质的，包括山川土地，也包括五祀、物魅。人鬼是作为五行之秀气的人死后的状态，注意是状态的改变，而不是变化，一般分为神明和体魄两部分，体魄是有形有质的，化于大地，而神明是无形的，无所不之。无论天神、地祇、人鬼，都不是唯一的或曰整体的，他们都遵循道，或者说他们创生或主宰着万物，但和万物一样服从相同的道理。当然，周礼的设官分职是最接近的描述。神不是全能的，而是分工的。神不是无始无终无体无象的，而是与时消息示吉凶于人的。

今日言神学，虽然已大都失去了崇拜的意义，但毕竟人间是按照他们对神的理解来运作和思维的。所以研究神学，主要是展开不同文明的集体潜意识，毕竟随着神学的没落，这种潜意识已经移植到了种种社会行为中，最明显的莫过于政治。或者说，抛开意识形态的种种伪装，是神学决定了其真实内核。

6、法学législation

古中国习惯于把必须的称为法，把应当的称为礼。西方的法律叙事中，一种强调其事神治人的义理，这种观念是包含了中文礼的许多内容的，一种如Xénophon则强调众人通过的必须遵守，这更接近中文的法。

虽然我们有巨细靡遗的秦律，或援礼入法的唐明律，但总体来说，遵循了礼不下庶人的观念，法规定的只是百姓的底线。至于各社会阶层或组织团体，无论宗族、会社、寺院，只要不触犯底线，那是他自己的本俗。古代中国重视礼的教化，但仅依赖君子以示范的方式传播，所以就传播而言是乏善可陈的。

7、性理学nature

本于汉儒的性情五行之论，或宋儒性善、天命之性、气质之性的学说，但侧重点不是宋明式的论辩，那属于哲学，而是应用。用于订正今日的社会学、人性论、伦理学、心理学。

性，严格讲是仁义礼智信，等本原于天理的趋向，当然每个人的侧重或曰偏差不同。至于好恶、需求、安全感、欲望、权力意志、情结，那都是情，是人之个体差异和社会环境产生的种种情绪。性属阳，是积极的，可控的，独立的。情属阴，是被动的，受制于人，也需要他人参与的。从训诂讲，西方的nature类似性，西方也有类似的四德：Courage、Prudence、Tempérance、Justice，类勇、智、俭、义，但并未用以解释人与人禀赋的差异。汉学以五行论性，意味着性是天道在人的具体化，而禀赋有所不同，构成了人的个体差异和行为方式的不同。五行论性，亦不把这种差异看做道德的不足，而只是视为后天修养的注意事项。

如何判断一个人的性情偏向，并因之给予发挥长处或者弥补短处的学习建议，从而发挥出天命之性的主动性，而驾驭情绪尤其负面情绪对人的干扰。通过因人而异的性理的具体指导，解决今日所谓的心理问题、交际问题，乃至于管理组织问题。

从学术的角度，宋明周礼学家盛赞周公事制曲防，扩展了一般性理学的内容，他们敢于对人情的负面因素及其原理展开论述，是天理流行的必要手段。

8、其他，待补充

责任编辑：葛灿