南轩、朱子之交往与南轩学术之转变

作者：曾亦

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》

          （上海人民出版社，2007年出版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年八月十三日甲辰

           耶稣2015年9月25日

一、潭州之行与朱张会讲

孝宗乾道三年丁亥（1167）八月，朱子偕旧友范伯崇、门人林择之赴长沙访张南轩。[1]

关于朱、张会讲的内容，历来是学术界关注的问题。据白田《考异》云，朱张二人“讲论之语，于文集语录皆无所考”，因此，我们只能从一些相关的材料来推知此次会讲的内容。

洪本《年谱》云：“是时范念德（伯崇）侍行，尝言二先生论《中庸》之义，三日夜而不能合。其后先生卒更定其说，然则未发之旨盖未相契也。”[2]所谓《中庸》之义，也就是未发已发问题。[3]王白田则曰：

心为已发，性为未发，两先生于此无异论。至潭州，当必共讲之。《中和旧说序》云“亟以书报钦夫，及当日同为此论者”，则至潭州与南轩同为此论，灼然可证，而谓未发之旨未相契者，真妄说也。范念德言两先生论中庸之义，三日夜而不能合，此语绝无所据。

白田实际上否定了朱张分歧的可能性。按朱子长沙之行在丙戌之悟后，而南轩宗五峰，朱子亦以其悟与五峰书相印证，白田此说似应确凿无疑。[4]

然而，我们若考虑到朱、张彼此间的误会因素，这种情况并非绝无可能。盖朱子误以为其丙戌间所悟得的中和旧说同于五峰[5]，误以为南轩之论中和亦同于“同为此论”之诸人[6]，而南轩则误以为朱子之察识良心之萌蘖同于延平之求中于未发，因此，二人极可能发生“三日夜而不能合”的情况。并且，后来南轩一直坚守“先察识而后涵养”之说，亦足见得当时朱子与南轩之分歧不可谓无。

白田又云：

窃尝考之，朱子从延平之学，南轩从衡山之学，各有师承。延平殁而问之南轩，南轩以所闻告之，亦未有省。已而朱子自悟性为未发，而合之延平所传；南轩则专主衡山，而以延平默坐澄心，体认天理为不然，又力辨吕与叔求中之非，自与延平不合意。其所云不合者，或在于此。其后朱子从南轩受衡山之学，以《艮斋铭》为宗指，相与守之。先察识、后涵养，则与延平异矣。《与林择之书》“后来所见不同，不复致思”盖指此时。而戊子之诸书，绝不及延平，亦自可证。至己丑始悟以性为未发之非，未发已发，各有时节，而于未发仍守延平之说。又深以先察识为非，其先后异同大概如此。（《考异》）

《考异》之乖谬莫过于此。白田以为“朱子从延平之学，南轩从衡山之学”，然据《中和旧说序》，朱子对延平之教本无领会，至丙戌后，更是自以为同于五峰，如何能说“朱子从延平之学”。钱穆辨中和旧说与潭州之行先后大概本于此，而白田本不同意洪本《年谱》，不知为何又欲曲为之说解。钱穆以为中和旧说后于潭州之行，故其认为此时朱子从延平之学尚能说得通，而白田本以中和旧说先于潭州之行，却又以朱子之从延平来折衷洪本，此说大是乖谬。且即便在己丑以后，朱子虽对以前未省得延平体验未发之旨常有愧憾，然观其一生学问之大旨，恐于延平之说终未有合也。白田此说，唯一可能成立的就是南轩误会朱子从延平之学，故南轩对朱子“以延平默坐澄心，体认天理为不然，又力辩吕与叔求中之非”。

白田谓“南轩从衡山之学”，恐亦不然。观南轩之《知言序》及后来之《知言疑义》，便可知矣。这大概亦是朱子的误会。两相误会，遂成此争论。

白田又云“朱子自悟性为未发，而合之延平所传”，这是以为朱子丙戌之悟是归本于延平，而不是五峰，此亦属自相矛盾处。而所谓“其后朱子从南轩受衡山之学”，此语恰证成钱说，而与己说相矛盾。白田又以朱子己丑后“于未发仍守延平之说”，似乎朱子自始至终就严守延平之学，此亦系自相矛盾处。

《考异》以为潭州之行后，朱子与南轩“以《艮斋铭》为宗指，相与守之”。《艮斋铭》系南轩所作，然白田据此以为朱子至此方折从南轩所守之衡山之学，则非矣。案《艮斋铭》以“四端之著，我则察之；岂惟思虑，躬以达之”此四句为核心，这表面上是对湖湘之“先察识而后涵养”之说的表达，其实我们仔细体究这四句，便可发现未必是这么回事。因为《艮斋铭》乃以察识良知发见之端，而非以察识本体为要，这种对察识的理解显然背离了五峰“识仁”的精神。[7]

据洪本《年谱》云，自朱、张讲论《中庸》之义三日夜不能合后，“先生卒更定其说，然则未发之旨盖未相契也”，又云“考先生与敬夫论中和，几十年而始定”。白田则曰：

心为已发，性为未发，两先生于此无异论。至潭州，当必共讲之。……洪本云，其后先生卒更定其说，（自注：李本无此语。）则指己丑已发未发说而言，故以为历十年而后定中和之指。与南轩讲论，在乙酉丙戌，至己丑即悟其非，以书报钦夫，钦夫以为然，不过四五年。惟先察识后涵养之说，钦夫执之尚坚，后卒从朱子说，虽不详其时，大约不久而论定矣。以为十年而后定者，亦妄说也。……《祭南轩文》云“盖缴纷往反者，几十有余年，末乃同归一致”，此统言之，如《论语说》、《仁说》之类，非指中和说而言。

关于“心为己发，性为未发”，牟宗三先生以为二人“恐是表面相合。南轩之意恐以胡五峰为背景，其底子不必同于朱子之所悟也。惟南轩不必能真切自觉耳。”（《心体与性体》第三册，116页）

此段洪本自误，白田是矣。朱子以为南轩宗五峰，而南轩根柢里与五峰不同，却未意识到这种不同，故其议论犹以五峰为背景，宜乎朱子以为其宗五峰也。朱、张此时立场虽不同，然双方对此并未见有自觉，故终能保持表面上的一致。关于这种一致，我们从稍后朱子书信中对南轩的倾倒便可看出。《文集》卷24《与曹晋叔》云：

熹此月八日抵长沙，今半月矣。蒙敬夫爱予甚笃，相与讲明其所未闻，日有问学之益，至幸至幸。敬夫学问愈高，所见卓然，议论见人意表。近读其语说，不觉胸中洒然，诚可叹服。

又《文集》卷41《答程允夫》云：

去冬走湖湘，讲论之益不少。然此事须自做工夫，于日用间行住坐卧处，方自有见处，然后从此操存，以至于极，方为己物耳。敬夫所见，超诣卓然，非所可及。近文甚多，未暇录，且令写此一铭去，尤胜他文也。

从后来南轩执守“先察识后涵养”之说甚坚来看，潭州之时，朱子自以与南轩甚相契也，故于南轩《艮斋铭》所指示之工夫，亦欣然受领。[8]可以说，这个时期，朱子对湖湘之学是极推崇的。如《语类》卷104云：

旧在湖南理会乾坤。乾是先知，坤是践履；上是知至，下是终之。却不思今只理会不知，未审何年月方理会终之也，是时觉得无安居处，常恁地忙。又理会动静，以为理是静，吾身上出来便是动。

这是由乾坤动静关系来表明先察识而后涵养之功夫。朱子临别赠南轩诗有“从君识乾坤”之语，即谓此也。

朱子于九月初抵潭州，其时参与讲论的湖南学者当不止南轩一人，据朱子“尝同为此论”语（《旧和旧说序》）及朱子将《答湖南诸公书》分寄湖南学者之举，可知当时参与讲论的尚有胡伯逢、胡广仲诸人。至十一月，朱子离潭州，与南轩同游南岳衡山，历半月而与南轩别。

南轩临别赠诗云：

遗经得抽绎，心事两绸缪。超然会太极，眼底无全牛。

朱子答诗云：

昔我抱冰炭，从君识乾坤。始知太极蕴，要眇难名论。谓有宁有迹，谓无复何存。惟应酬酢处，特达见本根。万化自此流，千圣同兹源。旷然远莫御，惕若初不烦。

学者或有据此诗以为朱子与南轩曾讲论太极的问题，如洪本《年谱》即持此论，此说误矣。[9]白田云：“按洪本所云，深契太极之旨，此以赠行诗与答诗臆度之耳。朱子自甲申后，与南轩往复皆讲未发之旨，而以心为已发，性为未发，盖以未发为太极。诗所云，太极则指未发而言也。专言太极，则不识其意矣。”可见，朱张诗中所言之“太极”即是二人讨论的未发，与濂溪书中之“太极”概念并无牵涉。

二、朱张论《洙泗言仁录》

乾道七年辛卯（1171）夏，南轩去国，退居长沙，编成《洙泗言仁录》。[10]这个做法实本于伊川 “将圣贤所言仁处类聚观之”（《遗书》卷16）语，南轩在《洙泗言仁序》言及其作此书的目的时说道：“某读程子之书，其间教门人取圣贤言仁处，类聚以观而体认之。因裒《鲁论》所载，疏程子之说于下，而推以己见，题曰《洙泗言仁》，与同志者共讲焉。”[11]然而，朱子并不同意这种做法。

朱子与南轩之分歧，以前是在先察识后涵养的功夫上，后来则是对于仁的理解，朱子《祭南轩文》谓“盖缴纷往反者几十有余年，末乃同归而一致”，可见，关于仁的讨论在朱、张学术交往中之重要。

稍早些时候，朱子、南轩及吕东莱对五峰之《知言》进行了批评，在这基础上，朱子编成了《知言疑义》。在《知言疑义》中，朱子与南轩对五峰之“识仁”功夫进行了批评。然而，次年南轩却编成《洙泗言仁录》，即要将孔子言仁处类聚起来而观之，这种做法看上去有背于南轩在《知言疑义》中的立场。那么，如何理解南轩这种前后反复呢？这只可能有这样一种解释，即南轩所理解的“识仁”并非是察识仁之本体，而是察识仁之发见处，故此书类聚孔子言仁处，皆是就仁之发见处而观之，绝无由此以上达的意味，因此，对南轩本人来说，“类聚观仁”的做法与他在《知言疑义》中的立场并无相违。

然而，朱子却将“类聚观仁”的做法等同于湖湘学者“识仁之体”的功夫，正是基于这种了解，朱子对南轩进行了批评。这种批评大致包括三个方面：

第一，“类聚观仁”的做法助长欲速好径之心。朱子谓“类聚孔孟言仁处，以求夫仁之说，程子为人之意，可谓深切。然专一如此用功，却恐不免长欲速好径之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也”（《答张敬夫》16书），又谓“至谓类聚言仁，亦恐有病者，正为近日学者厌烦就简，避迂求捷，此风已盛，方且日趋于险薄。若又更为此以导之，恐益长其计获欲速之心，方寸愈见促迫纷扰而陷于不仁耳”（《答张敬夫》19书）。[12]类聚观仁所以会助长欲速之心，正因此种功夫是直指本体，就是说，朱子此时已意识到湖南学者所说的察识功夫实际上是直超而悟入本体的功夫。

第二，前面尚只是言及识仁功夫的流弊所在，此处则借对“观过知仁”说的批评，直接反对识仁作为一种功夫的可能性。南轩编《洙泗言仁录》似未涉及“观过知仁”之说，然朱子同时与其他湖南学者如胡广仲、胡伯逢、吴晦叔等正在讨论“观过知仁”的问题[13]，而南轩之“识仁”又被朱子误会以识仁之体，故其在批评《言仁录》时将其对“观过知仁”也一并提及，且强调识仁之体的不可能。

《答张敬夫》17书云：

大抵“观过知仁”之说，欲只如尹说发明程子之意，意味自觉深长。如来喻者独是要就此处强窥仁体，又一句歧为二说，似未甚安贴也。

朱子此时已意识到湖湘学者乃是要识仁之体，这与其一贯之下学立场相反对，故对之提出了批评。《答吴晦叔》第七书云：

大抵向来之说，皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧，而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失，便是仁处。其用功著力，随人浅深各有次第，要之，须是力行久熟，实到此地方能知此意味。盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。

此书一方面认为识仁只可作效验看，认为“须是力行久熟，实到此地方能知此意味”，而另一方面，则反对识仁之体的可能性，以为如此只是“想象臆度”而已，未必真能对仁体有所见也。

第三，对南轩论仁爱关系进行了批评。朱子曰：

大抵二先生之前，学者全不知有仁字，凡圣贤说仁处，不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱说。然其流复不免有弊者。盖专务说仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味、克己复礼之实。不但其蔽也愚而已；而又一向离了爱字，悬空揣摸，既无真实见处。故其为说，恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作爱字看却之为愈也。熹尝谓，若实欲求仁，固莫若力行之近。但不学以明之，则有挞埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬、致知交相为助，则自无此蔽矣。若且欲晓得仁之名义，则又不若且将爱字推求。若见得仁之所以爱，而爱之所以不能尽仁，则仁之名义意思瞭然在目矣，初不必求之于恍惚有无之间也。此虽比之今日高妙之说稍为平易，然《论语》中已不肯如此迫切注解说破。至孟子，方间有说破处，然亦多是以爱为言，殊不类近世学者惊怪恍惚、穷高极远之言也。（《答张敬夫》16书）

朱子论仁爱之关系实基于其对湖南学者识仁功夫的批评。盖爱是良心发见处，而仁则是体，因此，识仁作为一种已发时功夫，就是要在仁体之流行处去体认仁体。然而，这种已发时功夫与那种扩充良心萌蘖之端的做法是根本不同的，朱子本人倾向于后一种功夫，而批评那种直接体认本体的功夫，认为只是“悬空揣摸，既无真实见处，故其为说，恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作爱字看却之为愈也”。

朱子又曰：

以爱论仁，犹升高自下，尚可因此附近推求，庶其得之。若如近日之说，则道近求远，一向没交涉矣，此区区所以妄为前日之论而不自知其偏也。（《答张敬夫》19书）

可见，朱子是主张工夫不能直接悟入本体，只能通过下学阶段，“升高自下”，自然而上达。

三、 朱张论《仁说》

朱子大概对南轩之论仁不满，故于次年壬辰（1172），作《仁说》一篇，以表明自己论仁及为仁功夫的基本观点。[14]朱子曰：

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。

盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。

盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用无不穷。诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”则亦所以存此心也。又曰：“事亲孝，事兄弟，及物恕。”则亦所以行此心也。又曰：“求仁得仁。”则以让国而逃、谏伐而饿为能不失乎此心也。又曰：“杀身成仁。”则以欲甚于生、恶甚于死而能不害乎此心也。此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。

或曰：若子之言，则程子所谓“爱情仁性，不可以爱为仁”者，非欤？曰：不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉？吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉？

或曰：程氏之徒，言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以万物与我为一为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？曰：彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也。彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉！抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为已者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之，而知觉之云者，于圣门所示乐山能守之气象，尤不相似。子尚安得以此而论仁哉？因并记其误，作《仁说》。（《文集》卷67）

南轩亦有《仁说》一篇，淳熙本、浙本皆以南轩《仁说》为朱子所作，而以此篇题作《序仁说》附于其后。浙本且于篇题注云：“此篇疑是《仁说》序，故附此。”闽本删正之，题注云：“浙本误以南轩先生《仁说》为先生《仁说》，而以先生《仁说》为《序仁说》，又注‘此篇疑是《仁说》序，姑附此’十字，今悉删正之。”

朱子《答张敬夫》43书（原题名为《答张钦夫论仁说》）乃直接回答南轩对《仁说》的质疑，下面我们即就此书来考察《仁说》一篇之基本思想。

关于“天地以生物为心”，此说不独为明道、五峰所主，亦为伊川、朱子所许，然而，他们对“生”的理解并不相同。[15]因为在伊川、朱子那里，性之生仅仅是说性必然要将其条理在情上表现出来，换言之，性本身是不动的，只能通过心之动方能作用于情。这种理解与明道、五峰直接将性与天地生物之心等同起来有根本不同。[16]

第二段，朱子以仁统仁义礼智四德，以恻隐之心（不忍之心）贯通爱、恭、宜、别四情。南轩则曰“不忍之心，可以包四者乎？”南轩不反对朱子以仁统四德之说，而反对以爱或不忍之心贯通爱、恭、别、宜四情的说法，就是说，仁体可以包四者，至于仁之用则不能包四者之用。盖前者自是宋儒所共许，而后者似乎是朱子的新论，而朱子的理由则是“孟子谓四端，自首章至‘孺子入井’，皆只是发明不忍之心一端而已，初无义礼智之心也。至其下文，乃云‘无四者之心，非人也’，此可见不忍之心，足以包夫四端矣。盖仁包四德，故其用亦如此。”（《答张敬夫》43书）朱子此种说法似显牵强，不足为据。

南轩又云：“仁专言，则其体无不善而已。对义礼智而言，其发见则为不忍之心也。大抵天地之心，粹然至善，而人得之，故谓之仁。仁之为道，为一物之不体，故其爱无所不周焉。”（同上）朱子以为南轩不仅以不忍之心为仁之发用，而且亦以义礼智亦为仁之发用，朱子则以为南轩此说病在“知仁之为性，而不知义礼智之亦为性也”，认为“人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓理也，性之德也。及其发见，则仁者恻隐，义者羞恶，礼者恭敬，智者是非，各因其体以见其本，所谓情也，性之发也，是皆人性之所以为善者也。”（同上）又曰：“《易传》所谓‘专言之则包四者’，亦是正指生物之心而言，非别有包四者之仁，而又别有主一事之仁也。惟是即此一事，便包四者，此则仁之所以为妙也。”（同上）南轩此说盖本诸明道。明道言“义礼智信皆仁也”，阳明则直谓“仁义礼智也是表德，性一而已”，这种说法在某种意义上肯定有作为表德的仁，即与义礼智相并列的仁，亦有作为包四者，作为性的仁。

第三段，朱子数引孔子语来说明为仁之功夫。同年所作《克斋记》，即发挥此种为仁功夫，曰：“性情之德，无所不备，而一言足以尽其妙，曰仁而已。所以求仁者盖亦多术，而一言足以举其要，曰克己复礼而已。”朱子此书正是要反对湖南学者之识仁功夫。在朱子看来，工夫只是在下学处做，即做那克己的功夫，则久之自有个上达处，而湖南学者则主张即上达即下学，即下学即上达，对本体的体证自是个克己的功夫。

第四段，朱子将爱看作是仁之用，而仁则为爱之理，朱子如此处理爱与仁之关系，一方面是顺应道学家对仁这个概念的拓展，另一方面则是针对湖南学者以识仁之体为功夫，强调功夫须从仁之发用处即爱处去做。南轩则曰“程子之所诃，正谓以爱名仁者”（《答张敬夫》43书），其实朱子并无以爱名仁的意思，朱子区别情与性，区别爱之理与仁之用，正是欲区别仁与爱也。朱子自觉其在此处说得极明白，然而南轩却“每以爱名仁见病”，朱子似乎对南轩这种态度颇为困惑。

第五段，朱子批评以“万物与我为一”言仁之体，亦反对以“知觉”言仁之体。朱子一方面区别仁与爱，仁是爱之理，爱是仁之用，另一方面却似乎对仁之为体没有作出什么说明，这与朱子的工夫论有关。因为朱子认为对仁体的把握只可作效验看，故工夫只是从当下仁之发用上入手，至于体证仁之体，则是工夫至极自有之效验，正因为如此，朱子不对仁体作任何规定。而明道、上蔡、五峰一系则不同，一上来就谈仁体的内涵，这是因为对仁体的把握正是工夫的入手处。朱子对仁体少有规定，且多从发用处说，这与其重视下学的工夫论立场是一致的。因此，在朱子看来，以“与物同体”言仁，则“使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为已”；而以“知觉”言仁，则“使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理”。

其实，朱子若真以“天地生物之心”来说仁，实际上就涵盖了“与物同体”及“知觉言仁”两方面的意思，而这两方面在明道、五峰那里都是同样被强调的。因此，我们要体会朱子的批评，必须从朱子与湖南学者工夫论之根本不同着眼。

朱子与南轩就《仁说》的讨论，除了此处的《答张敬夫》43书外，尚有44、45及46三书。

《答张敬夫》44书原题名为《又论仁说》，首云“昨蒙开谕《仁说》之病，似于鄙意未安，即已条具请教矣”，条具请教者即指43书，则此书当承43书而来。此书已录于第一章，今略之。

前书谓南轩“每以爱名仁见病”，而南轩之答书一如既往，故朱子此书亦是重申仁性爱情之旨。南轩强调爱与仁的分别，其缘由见前书之分析。此处关键问题在于对仁与公的关系的把握。如朱子所论，公只是一为仁的功夫，即所谓克己也，而南轩认为，公便是仁，或者说，就是仁之体，因此识仁便是体会一廓然大公的心。[17]

朱子又引南轩“公天下而无物我之私，则其爱无不溥矣”语，认为如此便恰是南轩自己所反对的以爱名仁。其实南轩此说出自伊川，伊川云：“公则物兼照，故仁所以能恕，所以能爱。”然而，就朱子之理论构架而言，本体是在发用流行外之别物，换言之，在发用流行外定须有一物使此发用流行成为可能之本体，又绝不能指此发用流行为本体。心即性与心不离性之区别，正在于此。

《答张敬夫》45书（原题名《又论仁说》）云：

熹再读别纸所示三条，窃意高明虽已灼知旧说之非，而此所论者，差之毫忽之间，或亦未必深察也。谨复论之，伏幸裁听。广仲引《孟子》“先知先觉”，以明上蔡“心有知觉”之说，已自不伦。其谓“知此觉此”，亦未知指为何说。要之大本既差，勿论可也。今观所云，乃直以此为仁，则是以“知此觉此”为知仁觉仁也。仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？若据《孟子》本文，则程子释之已详矣。曰：“知是知此事，觉是觉此理”，意已分明，不必更求玄妙。且其意与上蔡之意，亦初无干涉也。上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类尔，推而至于酬酢佑神，亦只是此知觉，无别物也，但所用有大小尔。然此亦只是智之发用处。但惟仁者为能兼之，故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁，则不可。盖仁者心有知觉，乃有仁包四者之用而言，犹云仁者知所羞恶辞让云尔。若曰心有知觉谓之仁，则仁之所以得名初不为此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者便为仁体，正如言仁者必有勇，有德者必有言，岂可遂以勇为仁，言为德哉？今伯逢必欲以觉为仁，尊兄既非之矣，至于论知觉之浅深，又未免证成其说，则非熹之所敢知也。至于伯逢又谓上蔡之意自有精神，得其精神，则天地之用皆我之用矣，此说甚高妙。然既未尝识其名义，又不论其实用功处，而欲骤语其精神，此所以立意愈高，为说愈妙，而反之于身，愈无根本可据之地也。所谓“天地之用即我之用”，殆亦其传闻想像如此尔，实未尝到此地位也。

书首云：“熹再读别纸所示三条，窃意高明虽已灼知旧说之非，而此所论者，差之毫忽之间，或亦未必深察也。”盖朱子与南轩反复论《仁说》，而南轩于初说当有所改正也。案壬辰年《答胡广仲》第五书云：“仁之说昨两得钦夫书，诘难甚密，皆已报之，近得报云，却已皆无疑矣。”45书即所谓近报无疑者，故45书当承43、44两书，三书皆作于壬辰。

此处言广仲引孟子“先知先觉”语，系南轩与广仲之问答，而南轩转述之。《五峰学案》“胡广仲”条乃据《南轩全集》卷30与胡广仲《答问》，有云：

问：心有所觉谓之仁，此谢先生救拔千年余陷溺固滞之病，岂可轻议哉？云云。夫知者，知此者也；觉者，觉此者也。果能明理居敬，无时不觉，视听言动，莫非此理之流行，而大公之理在我矣，尚何躁愤险薄之有？

曰：元晦前日之言固有过当，然知觉终不可以训仁，如所谓“知者知此者也，觉者觉此者也”，此言是也。然所谓此者，乃仁也。知觉是知觉，此又岂可遂以知觉为“此”哉？

盖南轩将此答问告诸朱子，故有《答张敬夫书》中论广仲语。下文又言及伯逢论知觉言仁，此亦系南轩转述其与伯逢问答。《五峰学案》下有“伯逢答问”：

心有知觉谓之仁，此上蔡传道端的之语，恐不可为有病。夫知觉亦有深浅。常人莫不知寒识暖，知饥识饱。若认此知觉为极至，则岂特有病而已？伊川亦曰“觉不可以训仁”，意亦犹是。恐人专守看一个觉字耳。若夫谢子之意自有精神。若得其精神，则天地之用即我之用也。何病之有？以爱言仁，不若觉之为近也。（亦见于《南轩全集》卷29，《答胡伯逢》）

而朱子言“伯逢又谓上蔡之意，自有精神，得其精神，则天地之用，皆我之用矣”，又言“天地之用即我之用”，可见，朱子文中所指正系“伯逢答问”中所载。不过此处答者不详，然从朱子书中批评南轩“论知觉之浅深，又未免证成其说”，故此处答者当系南轩，而南轩报朱子“别纸所示三条”，此处答问当系一条。

此书首云“别纸所示三条”，此处所列“广仲答问”及“伯逢答问”各一条，另一条疑指伯逢“上蔡之意自有精神。得其精神，则天地之用皆我之用矣”语。此书由朱子批评南轩之分别仁与爱，转而为朱子批评广仲、伯逢等执守五峰之说的湖南学者，批评湖南学者宗上蔡之“知觉言仁”说。

朱子书中谓南轩“已灼知旧说之非”，观其与广仲与伯逢之答问，此言不虚。然而，朱子认为南轩之论仍有毫厘之差。大概南轩此时已接受了朱子分心、性二分之主张，即将知觉与仁区别开来，以为上蔡之知觉只是知寒知暖、知饥知饱之心，故须将知觉与仁合在一起说，言知仁觉仁方能避免此病。朱子则曰：“仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？”其意盖谓仁即是心之德，若说知仁觉仁，则不免在此心外别立一心来知觉，如是有以心观心、以心求心之过。可见，南轩此时尚不完全领会朱子之用意所在，朱子不仅反对心即性之本体论，而且根本要反对基于此本体论的工夫论。

朱子由批评南轩之仁爱说，转而批评其知觉言仁说，这表明，这两种说法之间有一种内在的关联，如伯逢即曰：“以爱言仁，不若觉之为近也。”但是，在湖南学者之心目中，不管朱子如何辩驳，如何强调仁与爱之体用关系，终不免视作“以爱言仁”，这里也许有误会的因素，但这种误会却有某种合理性。因为朱子言爱，经常将私情与公情在一起混说，并没有进一步的分析；而且，朱子只是泛泛言爱是仁之发用，至于爱如何为仁之用，如何与其他的情相区别，却未有说明，故终不免有“以爱言仁“之病。因此，湖南学者奉上蔡“知觉言仁”为旨，正是看到了仁之为用具有与其他的情非常不同的方面，准确地说，仁之用不同于私情之爱。大概在湖南学者看来，仁之为仁，本质不在于一种对他者的关切，而在于此种关切中体现出来的平等心或公心。我们体会“知觉”这个概念，这一方面表明了与他者无时无刻不在沟通的关系，明道“医书言手足痿痹为不仁”、“仁者浑然与物同体”即强调此义；而另一方面，又表明对这种关系的一种超脱，如此方能更广阔地将他者纳入吾心之中，如以“廓然大公”言仁即此种用法。

《答张敬夫》46书亦系承接上书论《仁说》。此书已录于第一章，故略。书中云“熹向所呈似仁说，其间不免尚有此意，方欲改之而未暇”，即指前面《答张敬夫》43、44、45三书，可见此书当承此三书之后。此书朱子引南轩语，表明南轩已自觉站在朱子的立场，即接受仁为爱之理的说法。

然而南轩终不能完全脱离明道、五峰之背景，故其对爱之理的解释又常不免折衷五峰与朱子之间。因此，南轩试图以公即“与天地万物一体”来解释爱之理，这仍然融合了湖湘一系的看法。盖仁作为爱之理是人所具有，而公则是常人所难能。然而，公是仁之发用，故又不可以公言仁。

后来，南轩大概欲表明其对仁的新的理解，亦撰成《仁说》一篇。此书已录于上编，今略之。据朱子《答张敬夫》48书首云：“《仁说》明白简当，非浅陋所及。”故知南轩亦作《仁说》。且据朱子《答吕伯恭》23书云：“钦夫近得书。”“渠别寄《仁说》来，皆亦答之。”其书在癸巳秋，故知南轩《仁说》撰于癸巳夏秋间，而朱子此书则作于癸巳之秋。[18]

南轩与朱子论仁，此书以后不见有他书。据朱子所云，南轩论仁最后基本上与朱子相同，只“一二处未合”，然而，我们据第一章所论，南轩虽欲弥缝与朱子之距离，然终有所未合也。

四、朱子论南轩《癸巳论语说》

南轩之《论语说》作于乾道九年癸巳，故又名《癸巳论语说》。[19]然而，朱子论南轩《论语说》则在淳熙四年丁西，前后相隔已四年。南轩初成此书时，曾将后十篇寄与朱子，而朱子亦将自己的意见告与南轩。《语类》卷103云：“南轩《论语》初成书时，先见后十篇，一切写去与他说。后见前十篇，又写去。后得书来，谓说得是，都改了。”《文集》卷31所收之《答张敬夫》31书则不仅有后十篇的内容，亦有前十篇的内容，此皆与《语类》所说未合。然朱子答书未见于《文集》，亦未见于《续集》、《别集》，大概已散佚。

据陈来先生考证，《答张敬夫》31书在淳熙四年丁酉，距南轩成书已四年矣。似乎朱子与南轩重新就此书进行了讨论，如果这种推测成立，则这种讨论大概与同年所成的朱子《论孟集注》有关。《南轩全集》中有答朱子第47书云：“向来下十章癸巳解，望便中疏其谬见示。……盖周子《太极》之遗意，亦已写入《集注》诸说之后矣。”集注指《论孟集注》，大概朱子成《论孟集注》，遂出示与南轩，而南轩得此书，就便将其旧作示以南轩，“望便中疏其谬见示”。然据此书，南轩直到现在方将下十章（当系《语类》所说之“后十篇”）出示与朱子，却与《语类》所说不合。因此，极可能是《语类》所记有误，盖朱子初见《论语说》当为前十篇，而后十篇直至此时方寄与朱子，而朱子《答张敬夫》31书则综列《论语说》之可疑处，而逐一进行了的评论。[20]

《答张敬夫》31书原题名为《与张敬夫论癸巳论语说》，全书讨论者共九十六条[21]。朱子对《论语说》的批评未直接就湖南学术之义理进行批评，而是就南轩阐释经典的某些趣向进行了批评，如立意过高，过当无含容之类。然而，我们透过这样一种批评，可以看到朱子对湖南学术及后来的陆氏学的基本态度，由此可见朱子为学路数之一般。兹举一二，便可知其大概也。

（一）孝弟也者，其为仁之本与。

南轩云：自孝弟而始，为仁之道生而不穷。

朱子云：按有子之意、程子之说，正谓事亲从兄、爱人利物、莫非为仁之道。但事亲从兄者，本也；爱人利物者，末也。本立，然后末有所从出。故孝弟立，而为仁之道生也。今此所解，语意虽高，而不亲切。

语意高，则学者下手处便难，不免有揣摩影像之病。盖朱子常如此批评湖南学者。

（二）十世可知也。

南轩云：若夫自嬴秦废先王之道，而一出于私意之所为，有王者作，其于继承之际，非损益之可言，直尽因革之宜而已。

朱子云：此一节立意甚偏，而气象褊迫，无圣人公平正大随事顺理之意。

“立意甚偏，而气象褊迫”亦是朱子批评湖南学者语。盖湖湘学者直接以悟入本体为功夫，则不免有此病也。

（三）求为可知。

南轩云：若曰“使己有可知之实，则人将知之”，是亦患莫己知，而己岂君子之心哉！

朱子云：此说过当。若曰“所谓求为可知”者，亦曰“为其所当为而已”，非谓务皎皎之行，以求闻于人也，则可矣。

言语说得过了，反而有病，此亦是朱子批评上蔡、五峰一系之语。

（四）中人以下。

南轩云：不骤而语之以上，是亦所以教之也。

朱子云：孟子言“不屑之教诲，是亦教诲之。”盖为不屑之教诲，已是绝之而不复教诲。然其所以警之者，亦不为不至，故曰“是亦教诲之而矣”。所谓亦者，非其焉意之辞也。若孔子所言，中人以下未可语上，而不骤语之以性与天道之极致。但就其地位，告之以切己著实之事，乃是教之道正合如此。非若“不屑之教诲”，全不告语而但弃绝以警之也。今曰“是教诲之也”，则似教人者不问其人品之高下，必尽告以性与天道之极致，然后始可谓之教诲。才不如此，便与绝而不教者无异。此极害理，非圣门教人之法也。且著此一句，非惟有害上文之意。觉得下文意思，亦成躐等，气象不佳。试思之。若但改云“不骤而语之以上，是乃所以渐而进之，使切问近思而自得之也”，则上下文意，接绕贯通，而气象无病矣。此所撰集注，已依此文写入矣。

现行本：此以气质而言也。圣人之教，各因其才而笃焉。以中人以下之质，骤而语之高且远者，非惟不能入，且将妄意躐等，岂徒无益，其反害者有矣。故不骤而语之以上，是乃所以渐而进之，使其切问近思而自得之也。然而圣人之言，本末备具。虽自其卑与近者告之，而其至理亦岂外乎是。特其为教，循循有序，至于愚之明柔之强，则中人以下之质，盖亦有可得而变者矣。

此段批评颇反映朱子与湖湘学术在工夫论上的差异。所谓“不问人品之高下，必尽告以性与天道之极致，然后始可谓之教诲”，这明显是对湖南学者识仁功夫的批评，如《答吴晦叔第七》云：“其用功著力，随人浅深各有次第，要之，须是力行久熟，实到此地方能知此意味。盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。”朱子对湖南学者的批评，最主要的理由就在于识仁之上达功夫欠缺了一段克除私欲的下学功夫，其后阳明之“致良知”实是发明朱子此意。阳明至晚年，始说尚有一种直超悟入本体的功夫，然而，这只是指上根资质绝佳之人所能做的功夫。而朱子此处谓“教人者不问其人品之高下”，似乎亦有“地位高者事”之意。无论如何，朱子、阳明对明道、五峰一系之识仁功夫均未有切实领会。盖若明道、五峰之意思，即以上达为功夫，则下根人亦能做得，至于一旦悟入本体，自有个克除私欲的功夫在其中了。

今本南轩《论语说》则据朱子意而加以改正，其中尤强调下根人之为学当循循有序，以变化气质为功。

（五）曾子有疾，召门弟子。

南轩云：形体且不可伤，则其天性可得而伤乎？

朱子云：此亦过高之说，非曾子之本意也。且当著明本文之意，使学者深虑保其形体之不伤而尽心焉。是则曾子所为，丁宁之意也，且天性亦岂有可伤之理乎？

朱子常批评湖南学者之为说，多过高语，非前人之本意。朱子《答胡伯逢第三》云：“大抵读书须是虚心平气，优游玩味，徐观圣贤立言本意所向如何，然后随其远近浅深轻重缓急而为之说，如孟子所谓以意逆志者，庶乎可以得之。若便以吾先入之说，横于胸次，而驱率圣贤之言，以从己意。设使义理可通，已涉私意穿凿，而不免于郢书燕说之诮，况又义理窒碍，亦有所不可行者乎！”

（六）孟敬之问之

南轩云：将死而言善，人之性则然。动容貌者，动以礼也；正颜色者，正而不妄也；出词气者，言有物也。动容貌，则暴慢之事可远；正颜色，则以实而近信；出词气，则鄙倍之意可远。

朱子云：此说盖出于谢氏。以文意求之，既所未安，而以义理观之，则尤有病。盖此文意但谓君子之所贵乎道者，有此三事：动容貌而不能远暴慢矣，正颜色而不能近信矣，出词气而不能远鄙倍矣。文势如此，极为顺便。又其用功在于平日积累深厚，而其效验乃见于此。意味尤觉深长。明道、尹氏说盖如此。惟谢氏之说，以动正出为下功处。而此解宗之。……此以文义考之，皆所未合，且其用力至浅而责效过深，正恐未免于浮躁浅迫之病，非圣贤之本指也。

所谓“用力至浅”，意谓湖南学者不事涵养，缺少变化气质一段功夫；所谓“责效过深”，指湖南学者径以悟入本体为功夫，而在朱子看来，悟入本体当为下学不期而然之效验，若直接以此为鹄的，自是“责效过深”。如此，“恐未免于浮躁浅迫之病”。湖南学者之工夫，自明道，经上蔡而传之五峰，其学术渊源甚是明显，其精神气质与学术路数皆相近。[22]朱子在明道则讳言其过，于上蔡、五峰等前辈则攻之，至于广仲、伯逢、季随辈，则斥之无余力。

（七）点尔何如。

南轩云：曾子非有乐乎此也，故行有不掩焉也。

朱子云：此论甚高。然反复玩之，则夸张侈大之辞胜，而慤实渊深之味少。……今于曾晳之言，独谓“其特以见夫无所不得其乐之意”，则是曾晳于夫子之问，独不言其平日之所志，而临时信口撰成数句无当之大言，以夸其无所不乐之高也。如此，则与禅家拈槌竖拂、指东画西者何以异哉。其不得罪于圣人幸矣。又何喟然见与之可望乎。至于此下虽名为推说曾晳之意者，然尽黜其言而直伸己见，则愚恐其自信太重，视圣贤太轻，立说太高，而卒归于无实也。……窃推此章之旨，推明道先生发明的当。若上蔡之说，徒赞其无所系著之意，而不明其对时育物之心。至引列子御风之事为比，则其杂于老庄之见，而不近圣贤气象，尤显然矣。凡此说中诸可疑处，恐皆原于此说。窃谓高明更当留意，必如横渠先生所谓“濯去旧见，以来新意”者，庶有以得圣贤之本心耳。《论语》中大节目似此者，不过数章，不可草草如此说过也。

现行本：盖其中心和乐，无所系累，油然欲与万物俱得其所。玩味辞气，温乎如春阳之无不被也。故程子以为此即是尧舜气象，而亦夫子老者安之、朋友信之、少者怀之之意也。晳之志若此，自非其见道之明、涵泳有素，其能然乎？然而未免于行有不掩焉，则以其于颜氏工夫，有所未能尽耳。

此段极重要。朱子曰：“虽名为推说曾晳之意者，然尽黜其言而直伸己见，则愚恐其自信太重，视圣贤太轻，立说太高，而卒归于无实也。”此语可看作朱子对湖南学者总的批评，不独针对南轩此处之解经也。南轩之现行本可谓“濯去旧见，以来新意”，不仅顺从朱子之意，且着力对朱子所重视的涵养功夫加以强调。然而，此处曾晳只是言其志而已，朱子、南轩据以推知其平日之涵养之功，何尝不是失其本指而申己意哉？南轩性格之“好商量”可见一斑。

兹列举如上数条，由此可见朱子对湖南学术的批评之大概。《南轩学案》云：“湖南一派，在当时为最盛。然大端发露，无从容不迫气象。自南轩出而与考亭相讲究，去短集长，其言语之过者，裁之归于平正。”此语纯依朱子为说也。

据朱子《张公神道碑》，南轩“平生所著书，惟《论语说》最后出”，而《张南轩文集序》云：“敬夫所为诸经训义唯《论语说》，晚尝更定，今已别行，其他往往未脱稿。时学者私所传录，敬夫盖不善也，以故皆不著。”南轩少有所著，殆以此也。然《论语说》南轩本不欲示人，然与朱子相切磋，卒刊行于世。据《四库全书提要》云：“考《朱子大全》中备载与栻商订此书之语，抉择瑕疵多至一百二十八条，又订其误字二条。以今所行本校之，从朱子改正者仅二十三条。余则悉仍旧稿。……且二十三条之外栻不复改，朱子亦不复争，当必有涣然冰释、始异而终同者。”考朱子所抉择瑕疵处，其中有如上述毛病者，南轩皆从朱子，或许南轩未必如牟宗三所言只是气弱，殆学术路数根本有一致而已。《文集》卷34《答吕伯恭》有云：

钦夫之逝，忽忽半载。每一念之，未尝不酸噎。钦夫向来尝有书来云：见熹说经说，乃知闲中得就此业，殆天意也。

《语类》卷101云：

钦夫最不可得，听人说话，便肯改。如《论语》旧说，某与议论修来，多是此类。

可见，南轩终不以朱子意见常与己相左为忤，或以南轩气质之故，或因双方精神上之相契，宜乎二人终能全其交也。

【注释】

[1] 关于朱子赴长沙一行的用意，学者历来有不同看法。一说如钱穆先生认为，朱子赴长沙是抱持延平遗教以往，讲论数月，终折从南轩，归后不久即悟得中和旧说。另一说则认为，朱子丙戌间即已悟得中和旧说，后得五峰《答曾吉甫书》，而益自信，故其赴长沙有求证南轩的性质。

其实，朱子赴长沙的计划要更早。乾道元年，刘珙（刘珙系屏山从子，而屏山于三先生中待朱子最亲厚）帅湖南，二年，遣人接朱子赴湖南相会，朱子因热未能成行。朱子《答许顺之》第11书云：“湖南之行，劝止者多，然其说不一。独吾友之言为当，然亦有未尽处。后来刘帅遣到人时已热，遂辍行。要之亦是不索性也。”不过，朱子此次未能成行，可能尚有其它缘由。如陈来先生认为，朱子未应刘珙邀尚有另一原因，即朱子苦于中和思考，而对湖南之行兴趣不大，丙戌之悟后，由于心情畅快，虽然此时刘珙已去任，仍赴长沙一行。（参见《朱熹哲学研究》，105页）而束景南先生则以为，朱子之所以不能成行，是因为朱子与刘共父（珙）、南轩关于《二程文集》（此本系采用文定家传本）的校刊发生争执，最后南轩只部分采用朱子的校正，此事令朱子极不快。

[2] 此说本出自李果斋《紫阳年谱》，后来李默《朱熹年谱》亦载之。

[3] 《语类》卷101载：“问：‘先生旧与南轩反覆论仁，后来毕竟合否？’曰：‘亦有一二处未合。敬夫说本出胡氏。胡氏之说，惟敬夫独得之，其余门人皆不晓，但云当守师之说。向来往长沙，正与敬夫辨此。’”据朱子此说，其时朱、张亦关注到仁的问题，这与学术界的通论颇不合。案朱、张论仁当在己丑以后，即辛丑年始论《洙泗言仁录》，距潭州之行已四年矣，朱子此说似有误。然就义理上推之，或为一解，盖仁之为体亦是未发，故朱子回溯旧事，自以为潭州会讲与后来之反覆论仁不无关系。

[4] 若如钱穆先生将长沙之行置于中和旧说之前，则洪本《年谱》之“论《中庸》之义，三日夜而不能合“自属可信。洪本《年谱》又云：“其后先生卒更定其说。”此语承前语而来，“实深合当时情事”。故钱穆批评白田“辨此皆误，不可据”。（参见《朱子新学案》上册，第446页）

束景南则提供了另一种解释，所谓“论《中庸》之义”，不是指未发已发问题，而是关于对《中庸》一书的具体训解注说上的不一致。因为，朱子在潭州之行前，已完成《中庸详说》，而南轩亦在酝酿《中庸》一书的著述，这点亦可从朱子自潭州归后就《中庸》解说上的争论得到证实。又，朱子与南轩在潭州一起讨论了明道之《答横渠书》，而《答横渠书》主旨在论“性”，《中庸》一书也谈“性”，可见，两人“论《中庸》之义”三日夜不能合是在性论上，而不是在未发已发说上。束景南尚有一说，所谓“论《中庸》之义三日夜不能合”系范伯崇所见，而范伯崇来湖湘后一直住在衡山其兄弟处，偶尔才来长沙见朱张，无从看到二人夜夜对榻高论的情景，只有在临别前这三四天中朝夕同舟与朱张相随居住在一起，才能亲眼目睹两人日夜讨论争辨的全部情景。（参见《朱子大传》有关章节）

[5] 牟宗三先生力辩朱子之旧说与五峰有根本不同，盖朱子言察识只是察识良心之发见，而五峰之察识则是察识本体。牟宗三之言是也。我们从后来朱子与湖南学者的论辩可以看到，朱子常常不自觉地将湖南学者强调的对本体的知换成了对事理的知，然后加以批评。而且，朱子从来也没有在对中和旧说的反省中提到这种对察识的不同理解。由此可见，朱子从来没有真正理解湖湘学说。我们还可推测，南轩很可能亦是如此理解察识的，如南轩在与朱子论《知言》时便明确反对“识仁”之可能性，正是基于这种误解，南轩他在中和问题上折从朱子后，却仍能对“先察识后涵养”说持之甚坚。

[6] 陈来先生似乎认为南轩的立场最初就不完全同于五峰，反而接近朱子己丑之悟的立场。（参见《朱熹哲学研究》第104页）

[7] 这种对察识的理解大量见于朱子同时的一些书信中。《答何叔京》第11书云：“向来妄论持敬之说，亦不自记其云何，但因其良心发见之微猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。”五峰之识仁亦是要在良心发见处用功，朱子、南轩说察识亦然，且都是以之为上达的功夫，其中差别只在毫厘间耳。盖此处朱子谓“本领既立，自然下学而上达矣”，可见朱子论察识的主旨与五峰有根本不同。所谓“本领既立”，不是立起一个本体，只是说确立了工夫的基本路向。工夫之为工夫，就是寻个入手处，以便下学而上达也。而朱子认为察识功夫是“自然下学而上达”，只一个“自然”便偏离了五峰之旨。若依此说，则将上达作效验看了，而推至将来，或者说，上达且不管，只管做下学工夫，迟早有个豁然贯通时。五峰之察识功夫则不然，只是主张直接在良心发见处去体证了本体，即下学即上达，即上达即下学。两种察识功夫，差别仅在毫厘耳，而朱、张二人皆浑不自觉，并且，我们认为，正是这种毫厘之别，导致了二人后来对五峰的批判。

[8] 棃州《南轩学案》云“南轩早知持养是本，省察所以成其持养，故力省而功倍。朱子缺却平日一段涵养工夫，至晚年而后悟也。”此说真妄语也。

[9] 此说本出自李果斋《紫阳年谱》：“以二诗观之，则其往复而深相契者，太极之旨也。”（真西山《西山读书记》卷三十一）束景南先生非常细致地讨论了这个问题。束先生一方面认为朱子、张南轩潭州之会是一次全面的学术讲论，而不仅仅讨论了中和问题；另一方面，束先生认为朱子在中和问题上已大致相合，而不可能在中和问题上发生争论，自然太极问题就与中和问题无关了。（束景南《朱子年谱长编》，第373、374页）束先生此说颇难苟同，盖其后中和新说的重心仍是中和问题，如何朱、张此时就已“大致相合”了呢？

[10] 《张南轩年谱》以为《洙泗言仁录》一书成于乾道六年，陈来、束景南皆以为在乾道七年。

[11] 此据七卷本《张南轩先生文集》（以下简称《南轩文集》）卷三，又有四十四卷本《南轩先生文集》（或称《张宣公全集》、《南轩集》，以下简称《南轩全集》）。

[12] 类似的批评亦颇见于《语类》，如云：“或云：要将言仁处类聚看。曰：若如此便是赶缚得急，却不好。只依次序看。若理会得一段了，相似忘却。忽又理会一段，觉得意思转好。”（卷20）“王壬问：‘南轩类聚言仁处，先生何故不欲其如此？’曰：‘便是工夫不可恁地。如此，则气象促迫，不好。圣人说仁处固是紧要，不成不说仁处皆无用！亦须是从近看将去，优柔玩味，久之自有一个会处，方是工夫。”（卷103）此是批评欲速之弊。《语类》又云：“南轩洙泗言仁编得亦未是。圣人说仁处固是仁，不说处不成非仁。天下只有个道理，圣人说许多说话，都要理会，岂可只去理会说仁处，不说仁处便掉了不管。”（卷28）工夫只是寻个入手处，朱子如此指斥，纯系无事生非。又云：“或欲类仁说看，曰：不必录。只识得一处，他处自然如破竹矣。”（卷118）此语却可疑，似非朱子语。又云：“钦夫近为学者类集《论语》‘仁’字，各为之说，许寄来看。然熹却不欲做此工夫，伯崇以为然否？”（《文集》卷39，《答范伯崇书》）

[13] 朱子之《观过知仁说》即作于辛卯年。

[14] 朱子《答吕伯恭》24书曾就《仁说》之主旨有过说明，曰：“《仁说》近再改定，比旧稍分明详密，已复录呈矣。此说固太浅少含蓄，然窃意此等名义，古人之教自其小学之时，已有白直分明训说，而未有后世许多浅陋玄空上下走作之弊，故其学者亦晓然。知得如此名字，但是如此道理不可不著实践履，所以圣门学者皆以求仁为务，盖皆已略晓其名义，而求实造其地位也。若似今人茫然理会不得，则其所汲汲以求者乃其平生所不识之物，复何所向望爱说而知所以用其力邪？故今日之言比之古人，诚为浅露，然有所不得已者，其实亦只是祖述伊川‘仁性爱情’之说，但剔得名义稍分，界分脉络有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔。若不实下恭敬存养克己复礼之功，则此说虽精，亦与彼有何干涉耶？故却谓此说正所以为学者向望之标准，而初未尝侵过学者用功地步。”朱子作《仁说》乃“祖述伊川‘仁性爱情’之说”，此固然，由此亦见其学术之近于伊川，而不甚慊于明道，故其对宗明道之上蔡、五峰乃肆其挞伐之辞。朱子分别仁体爱，用其用意甚明显，即针对湖湘学者之识仁功夫，以为是“其所汲汲以求者乃其平生所不识之物，复何所向望爱说而知所以用其力邪？”可见，朱子主张仁体只可作效验看，而不可作为下手功夫去体证，盖仁体须是功夫至极方能识得，才有此种效验，如何便可作为初学者之下手处呢？

[15] 牟宗三先生以为，此处说心只是虚说，而非实说，是以朱子不可能说到天命流行之体的分上。朱子通过《知言疑义》，发明“心统性情”之旨，确立了心性情三分这样一个构架，因此，性是不动的，而心则是纯然的动。单言心则人与物无异，单言性则不能说明万物之动，故朱子之天地之心实际上是将心与性合在一起说，乃心不离性之义。盖“生”之义，即是表明性不能不动，表明性必然流行于天地万物，然而，性自身本不能动，只能通过心之活动而体现出来，因此，朱子说“天地以生物为心”，本身就包含了生生的意思。换言之，朱子即便说天地之心，也可以是实说，因为心之作用就是要将性发见于万物，故得称为天地生物之心，此种说法实无碍于朱子心性二分这样一种架构。

[16] 牟宗三将之表述为“即存有即活动”，这是极有见地的。

[17] 就伊川而论，对仁与公之关系的阐述也不是很明白。除朱子所引数条以证成其说外，尚有另外几条，如“仁之道，要之只消道一公字。公即是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之故为仁，只为公则物兼照，故仁所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。”（《遗书》卷15，伊川先生语一）公为仁之理，是仁之所以为仁，这个说法当同于湖南学者的观点。然而又说“不可将公唤做仁”，此语极难理会。至于“公则物兼照，故仁所以能恕，所以能爱”，则说得极有理。盖心只是廓然，则自能爱也。又，“问：爱人是仁否？伊川曰：爱人乃仁之端，非仁也。某谓仁者公而已矣。曰：何谓也？曰：仁者能爱人，能恶人。”（《伊川学案》）若按朱子说，仁而能爱人，仁而能公，则爱人与公皆仁之发用也，何以此处伊川只许“仁者公而已矣”，而不许“爱人是仁”？可知，公乃仁之体，爱则是仁之用也。由此可见，伊川之论仁亦未必尽同于朱子也。

[18] 据陈来先生《朱子书信编年考证》。

[19] 《南轩集》又有《癸轩论语说》，此系晚年定本。

[20] 《语类》卷103云：“问：‘曾看南轩《论语》否？’曰：‘虽尝略看，未之熟也。’曰：‘南轩后来只修得此书。如《孟子》，竟无工夫改。’”朱子曾疏南轩《论语说》近百条可疑处，然此处又说“尝略看，未之熟”，此语亦不可解。

[21] 然据《四库全书提要》，却谓有一百二十八条，不知何所据。

[22] 《语类》卷101谓胡文定“尊上蔡而不甚满于游杨二公”。案文定先识龟山，然未闻其如何倾心于龟山也，后因龟山而得见上蔡，却是以后进礼事之，其态度之不同如此。文定与杨、谢辈在师友之间，盖以龟山为友，以上蔡为师也。文定与上蔡之相契，学术、气质或皆有之。

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