必要而可行的儒学建设方案

——陈明《儒者之维》诠解 

作者：程亚文 

今年以来，围绕蒋庆“读经运动”而引发的观念论争，给人以“文化保守主义重新浮出水面”之观感。思潮涌动中，创刊于十年前、被称作被文化保守主义大旗的《原道》杂志，它的主要发起与编辑者中国社科院宗教研究所陈明先生的名字，也再次被人们屡屡提起。新近出版的这本《儒者之维》，便是他儒学思想的一个集中反映，不过相较于蒋庆，它提供给人们的分明是另外一种儒学论述。在这种论述中，传统与现代、东方与西方的时空与知识区分，已经没有了绝对的意义，扑面而来的是一个现代儒学思想者在面对现代社会时所禀持的开放气息和辽远思绪。翻阅之下觉得以下三个方面颇值得注意。

其一，澄清文化与政治在历史和逻辑上的真实关联，将儒学从本不应承担的历史责任中剥离。儒学曾经是活的文化与精神存在。但由于历史的原因，近百余年来，怀疑与否定中国自身文化传统，竟成为了几代中国精英者，在寻求富强时一个附带“志业”。其间虽然不乏捍卫中国文化传统价值、致力于从中国内部探索文化自新道路的特立独行之士，但他们在与前者的交锋争论中，总是处于弱势、守势。这种格局直到今天也没有什么根本改变。

按照上世纪80年代时的说法，近代以来，中国在外力冲击下由传统社会向现代社会变迁，其文化演化路径，由表及里必须也必然要经历由器物到制度再到价值的阶段和三层面。既然精神文化高踞于器物和制度系统之上，而且三者不可分割统一为一有机整体，那么顺理成章，一切问题都是文化问题，解决社会政治经济问题的途径，也只能从文化开始，而现实问题的不能解决，那也是落后的文化的责任。在陈明看来，其貌似言之成理持之有故，实际却大有问题。他认为在经济生活、政治制度与精神文化之间，并不存在前后直接决定的关系。在这种认识范式中，文化成了“第一推动”，人则完全成了文化的受动者，但实际上“人能弘道，非道弘人”，人可以积极根据主体需要自我创造，文化从根本上说乃是这样一种创造性活动的产物：“人之对效率的要求，决定了物质文化的进步；对正义的渴望，推动了制度文化的变迁；对精神需要的憧憬，导致了观念文化的发展。”精神层面的文化，与以政治架构为主要内容的制度系统，以及大众生活为主要内容的器物系统之间，有相互勾联的一面，但与此同时，又有彼此独立，对应于人与社会的不同功能需要而独立生长的一面，并不存在谁比谁高级、谁比谁更具决定性的问题。揭示出这一点很重要，它至少对近世以来中国知识阶层习惯于从纯粹思想文化层面，以文化决定论的态度，来图解中国前途命运的迷思，是一种解咒。既然文化并不存在内部层递的单向决定性，那自然而然，儒学与中国文化传统就不必也不应为近世以来中国的屈辱历史负责。“近代中华民族的危机，根本上在于服务于统治集团利益的专制制度，无法将民众有效地组织调动起来，以适应近代以民族国家为单位进行的生存竞争。胡、陈诸人以偏概全地指‘旧政治、旧伦理本是一家眷属’，不仅不符合历史事实，也掩盖了现实中问题的症结所在。”

陈明的博士论文《儒学的历史文化功能》以个案研究的方式论证，南北朝时期的儒学士族“在中国的南方发挥了‘保江东以存中国之统’的功能，在中国的北方凭借自身的力量‘以夏变夷’，促进了民族的大融合”。前述洞见，显然是这一思路在近代史上的落实与升华。

其二，从文化人类学的进路把握儒学，指出儒学传统相对中国人生命的内生性。儒学不必或不应为历史耻辱负责，并不就能证明其对当下中国人的生活还有意义。在陈明眼中，近世以来中国那些作为文化激进主义反对面的诸多文化保守主义者对儒学的诠释方式，其实也同样问题多多，妨碍了对儒学的合理认识。

为陈明所不满的主要是两种对儒学的保守主义诠释。其一是把儒学理解为一种现代学术分类意义上的哲学（或伦理学、政治学），然后按照西方的知识框架作对象化的解剖分析。这集中体现在第一、二代新儒家身上，他们普遍从哲学上论证儒学的知识和价值合法性。用心虽苦，收效却甚微。其二是把儒学化约为一种宗教，以信仰和情感的维度理解和把握儒学，并循此寻建儒学的当代生存坐标。陈明认为这作为一种知识把握是片面的，作为一种复兴策略则不免顽固僵化。“知识化实际上是分解，是不尊重儒学的整体性，因而无法理解儒学的真正意义和价值。相反，信仰的进路则是不加反思地接受。”

既然儒学不单纯是一种知识，那么，它是什么呢？陈明的答案是文化，“文化与知识之间的区别在于：知识是对世界的认知，是一种反映性的、求真的东西；而文化要复杂得多、深刻得多。我认为文化包括三层含义：第一，它包括这个世界的图像，就是指知识、规律等；第二，是表达，即主体的意志、需要，第三，是方案，当然它是广义的，即根据主体的需要、知识，来落实力求有用的方案，比如制度，以及一些非制度的设计、规划等等。显然文化比知识的范畴要大。此外，文化还有一些维度，它是历史性的，情境性的。” 在指出儒学是文化而不单纯是知识这一点后，陈明提出了自己的看法：要从整体上把握儒学，“儒学，它在知识形态上是复合的，有结构的，跟火药一样。简单地作哲学、宗教或伦理学的解读，就像把它理解为硫磺、木炭或硝一样，是一种不当化约。同时，儒学作为历史上主干的文化系统，它像一座完整的大桥，有一组桥墩，承担着政治建构、文化认同、社会组织、身心安顿等系统性功能。如果仅仅从某一个角度出发对儒学整体否定或肯定过度，往往会遮蔽问题的其他方面，妨碍整个系统的调整改进。”

这种基于文化人类学的整体主义进路的另一主张是：儒学不仅内部是系统性的，而且，其与历代中国人的具体生活之间，也具有一种有机性。在天则经济研究所的讲演《士族与儒学》中，陈明特意指明了儒学相对于其它一些宗教和知识系统的殊异处，就在于从发生学来说，它是从习惯、礼俗发育生长起来的，是与当时社会生活秩序与中国人情感意志相对应的理论表达与塑造。换言之，儒学以及建基其上的制度系统，对中国人来说，乃是哈耶克所说的“自生自发的秩序”。这一自生自发性，决定了儒学系统与中国人的生命意志与情感之间，构成了不可分割的内生关联――儒学不是一件可有可无的外衣，而是中国人心灵的外化，不是想舍弃就可以随便舍弃的。书中这段话就很好传达了这一点：“传统作为一套符号话语，它与民族生命是‘表达/塑造’的二重关系。作为表达，它反映了民族的意志、需要以及对世界的理解认知；作为塑造，它是民族自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。”既然儒学与中国人的关系，是表达/塑造，儒学事实上也是镶嵌在中国人的灵魂中，它甚至应该被理解为是一种文化宿命，这一宿命仍关系着现代中国人的精神安顿与生命前途。

其三，即用建体、即用证体：儒学的新建构。对儒学文化之系统性、有机性的理解，自然更有助于清楚认知儒学对往昔中国人的意义，也有助于明了它的当代价值。陈明在自序中说：“我的儒学研究总是将其视为一个整体，从文本和语境的互动中去探寻其意义价值。”将文本还原到具体语境、从语境中读解文本，一方面消解了“圣人之法”的绝对性，另一方面，则又从“因时设教”的背后彰显出“圣人之所以为法”的绝对性及其在今天的重要意义。

陈明认为，当代文化危机的本质就是我们民族主干性文化话语系同的缺位：“当代中国文化的危机根本上讲就是我们没有一个能够承担这一‘表达/塑造’功能的话语系统”；“我们不知道自己是谁？从哪里来？又要到哪里去？”这当然也是我们理解陈明之儒学建构方向的关键所在。有趣的是，在儒学建构上，陈明的思考方式并不是整体主义的理想主义的，而毋宁说是一种经验主义、实用主义与意志主义的大混合――这实际也仍然与其文化人类学偏好相关。在北京大学研究生座谈会上，他说：“儒学要进入社会生活就像一切思想要进入社会生活一样，必须满足两个条件：逻辑上成立，实践中有效(用)。”逻辑上成立不成问题，通过破除两种迷思，疑难已经释解，但实践中有用如何可能？陈明“即用建体、即用证体”的儒学复兴方法论，应当算是对他自己的文化保守主义的一个精彩阐述。它是在对“中学为体，西学为用”的意志论改造后（将张之洞的中国之学为体改造为中国人的意志为体）向存在哲学的必然转进（强调创造、责任和勇气）。他说：“体可以理解为一个文化系统的基本义理或价值；用是使用（use）,既包括功效（function），也包括客观性的问题（problem），还包括主观性的意志（will）……重心在用，体则是开放的。”

从儒学的发展史来看，儒学在不同的时代都有发展有变化，原因无它，乃是实际生活的变化。既然圣人“因时设教”，儒学在中国历史不同时期因现实生活场景的变更而表现各别，那么，在世之激变中，可以理解并且唯一可行的儒学建构方案只能这样表述：“今天需要继承的不是‘圣人之法’，而是‘圣人之所以为法’。”那种单纯信仰的进路，无法为儒学重新获取生命，“现代人的思维是非常理性的，你必须告诉他儒学有什么用，他才会接受。先要讲在历史上有什么用，然后证明今天又有什么用。如果你只是从自己的信仰出发，去劝说别人，那儒学成什么了？” 

那么，陈明在思考儒学重建时，它的语境空间又是什么呢？这里展现的是一个理性主义者、实用主义者、同时又是儒学倡导者的现代意识：“今天我们遇到的一些问题，第一个是如何应对现代性的问题，如何应对民主、科学、市场这样的问题，这里对儒学来说主要是政制正义的建构问题。第二个是如何应对全球化的问题，这里主要是文化认同的问题。第三个，是理性一步步驱魅以后，人们如何安身立命的问题。儒学过去是有系统方案的”，“今天没有。所以，我们的思路是top－down，即从对这些功能的有效承担出发去建构儒学的当代形态”。

系统性、有机性的历史理解方式预示决定了理性主义、实用主义的重建谋划理路。虽然二者融汇统一于文化，但在陈明那里，立论致思的基点是民族的生命，而不是儒学的理念。因此，在他看来，发展而不是保守既定的儒学信条，是儒学重新获取生命的关键所在。而其所试图建设的，则是一种活在现在、为现在而活的大陆新儒学。

近百年间，儒学发展先后表现出不同的形态，“晚清国粹派是从信念情感出发，称东方精神文明第一；第一代二代新儒家是参照西方知识范型，通过论证传统的知识合法性论证传统的价值合法性；邓小军、李明辉等参照西方价值理念，通过论证传统在民主自由诸方面的价值合法性，论证传统的正面意义；蒋庆、盛洪等主张回到历史上的‘书法’‘师法’‘家法’内部，‘以中国解释中国’；李泽厚主张西体中用……”陈明认为自己的儒学重建工作，与上述这些流派有交合，但更有歧异。通读全书，不难感受到，这种区别确实存在，正是这些差别彰显着陈明工作的独特价值。 

最后谈谈陈明式文化保守主义思想的一点局限。

陈明儒学主张最精华的内容，就是其“即用建体、即用证体”的主张，但这一主张背后的实用主义哲学方法，却可能也是其致命之处：既然“体”无非是因“用”而来，那么，“体”就不可能是先定的，提倡儒学的一些基本价值，也就毫无必要。一个没有了任何预定价值的儒学还是儒学吗？它还能成为当代中国的寄托精神和安顿身心的一种凭借？儒学对于今天中国人的生活来说，是否只是一个因“用”而得生的对象，而不是中国人生命自然展开的一些必然坚持？在陈明以“即用建体”来理解儒学在当代的建设路径的时候，问题随之出现：如果没有对儒学的基本信仰，儒学就注定是一种飘流的物体，随时可生，随时可死。“今天需要继承的不是‘圣人之法’，而是‘圣人之所以为法’”，这一主张过于绝对片面。许多人都对陈明思考的儒家属性表现出疑惑，原因也正在这里。

载《经济观察报•书评增刊》，2004年11月15日