传统复兴进程中的“大陆新儒家”

原标题：原道书院成立，学者座谈回应李明辉关于大陆新儒学的批评

作者：盛洪、秋风、韩德民、方朝晖、程广云、陈明

来源：作者授权 儒家网  发布

           原载于《原道》第26辑，东方出版社2015年版

时间：孔子二五六六年岁次乙未九月初七日戊辰

           耶稣2015年10月19日

编者按：西历2015年3月28日，原道书院在北京成立。书院主办者是中国当代新儒家的代表人物之一陈明，在中国当代新儒家中素有“南蒋庆，北陈明”之说。其中的北陈明是《原道》创办人，现任首都师范大学儒教研究中心主任。书院建于北京市海淀区上庄镇常乐村，书院门上有陈明撰写的门联：“翠湖有雨吟洙泗，云过西山诵舞雩”。陈明介绍，“翠湖边，西山下，这是地望；洙泗、舞雩都是儒家符号。选择舞雩二字，一方面有对夫子‘吾与点’之境界的向往，表达的是我自己的个性气质；另一方面则是有对天之神圣性的信仰和崇敬，也可以说是对大陆儒学的宗教学话语范式的呼应吧。”

李明辉是台湾“中央研究院”文哲所研究员，也是新儒家代表人物牟宗三的弟子。其学术研究方向以儒家哲学、康德哲学和伦理学为主，著有《儒家与康德》《儒学与现代意识》《康德伦理学与孟子道德思考之重建》《当代儒学之自我转化》等书。2014年12月，他受邀至复旦大学哲学学院讲授“中西哲学中恶与原罪”，期间接受了澎湃新闻的独家专访表达了对“大陆新儒家”说法的不认同。他指出，现在所谓的“大陆新儒家”是主要以蒋庆为中心，包括陈明在内的一小撮人的自我标榜。此外，他也不赞同“大陆新儒家”对心性儒学和政治儒学的区分。在他看来，心性儒学和政治儒学在儒家的传统里本来就无法划分开来。在原道书院成立当天举行了学术座谈会。与会学者纷纷发言回应李明辉关于大陆新儒学的批评。现将座谈会有关内容整理发表，以飨读者。

作者简介

盛  洪，北京天则经济研究所所长，山东大学经济学院教授

秋  风，即姚中秋，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授

韩德民，中国语言文化大学人文学院教授

方朝辉，清华大学历史系教授

程广云，首都师范大学历史系教授

陈  明，首都师范大学儒教研究中心主任，原道书院院长

照片说明：原道书院成立仪式暨传统复兴进程中的“大陆新儒家”研讨会现场

盛洪：俯视政治

首先祝贺原道书院创立，非常能体会陈明二十多年艰辛的、持续的、不屈不挠的努力。我非常高兴，因为原道书院是一个民间书院，所以从这个意义上来讲，我们回头讨论刚才那个议题——政治儒学到底是什么样的位置。我觉得儒学应该是一个非常全面的思想体系或者文化传统，它可以涉及到方方面面，就像《大学》所说“正心诚意，格物致知”“修身齐家治国平天下”，各个方面都可以去做。也包括我们作为一个普通个人跟别人交往，待人接物，也包括处理好家庭内的关系，同时可以治国平天下。从这个意义上来讲，儒学这样一种文化传统，这样一种道德价值，进入到政治是非常自然的。

我还是比较赞同蒋庆先生的政治儒学，当然他的一些具体设想我并不见得全部赞成。但我认为儒学要介入到政治这件事是要坚定不移去实践的。道理非常简单，如果这个社会要追求幸福，需要结成一个制度结构，到现在为止，古今中外所有的理论，除了极个别人以外，都认为还是需要政府的。政府的存在对于一个社会、人民的幸福是至关重要的，从这个意义上来讲，我们不能无视政府的存在，也不能放弃儒家的责任，说我们所有的美好理想全在政府之外止步。所以儒学必须要进入到政府，所以就有这样一种政治儒学。

从这个意义上来讲，传统儒家在政治上的成就是非常高的，它从汉以后，尤其汉唐宋三代的发展形成了非常丰富的政治资源，汉唐宋被称为“后三代”，在政治实践中，在当时世界上是非常领先的。到今天我们都要仰视那个时代。从这个意义上来讲，汉唐宋积累下来的那些政治资源不仅是政治思想资源，而且是政治制度资源，包括各种各样的制衡制度。

我们今天讲好像制衡制度只是西方有，其实未必，今天我们之所以认为中国没有制衡制度是现在中国没有制衡制度。但是在汉唐宋，尤其唐宋时期，制衡制度是非常丰富的，包括我们讲的太傅制度、史官制度、经筵讲席制度、谥号制度、台谏制度。我们今天回头看看这些制度，是相当完备的。它假设一个皇帝只是一个凡人，宰相或者行政机构都是凡人，这个社会都是凡人，政府也都是凡人，所以必须要经过一套政治制度的安排，使得个人的缺陷和弱点能够被克服，通过这套制度形成一个比较好的决策机制。

所以我们能看到唐宋时期因为有政治制度的制衡，使得一般的皇帝能够做到大致的决策不错，犯的错误不会太严重。这套制度到了明代更凸显它了的意义，因为明代的昏君太多了，正是因为有这种台谏制度，所以才会纠正了这些不太好的政治领导人的缺点、错误，使他们犯的错误相对较少，对这个社会的祸害相对较少，而使人民受到它的好处。从这个意义上来讲，我们根本不能回避，而且我们必须坚定不移的说儒家这样一些道德价值，这样一些文化传统必须要进入到政治，而不是可进可不进。

政治本身有很多肮脏的地方，这是毫无疑问的。我觉得一个重要的事实是，在政治之外还有儒家非常丰富的土壤——民间的书院。为什么今天我到这儿来要向陈明祝贺，我觉得办民间书院是儒家一个非常纯粹的传统，儒家好的思想是发生在民间书院的，不是发生在宫廷里的，宫廷里的那些儒家思想是被灌输进去的，他自己是创造不出好的思想的。政治利益会使政治中人有些偏颇，可能会污染到儒家思想，所以必须有民间的这些书院才能够使得儒家思想在一个非常纯粹的、民间的、没有政治污染的情况下发展起来。这就形成了一个非常强大的民间儒家文化传统，而且形成了一个士大夫群体，形成了一种士大夫精神。在一个社会中，我认为最值得敬佩的就是这个士大夫群体。我认为为社会做出最大贡献的是这样一个儒家文化精英群体，由于他们的存在，使得我们说的那些制衡制度能够得以维系，不然的话，这个制衡制度就会垮掉。

而这种士大夫精神养成的文化是一种昂扬的文化，我们经常看到儒家进入了政府，尤其在君主制时代，好像他们是称臣的，那些皇帝是称君的，但是我觉得他只是在面对世俗政权的一种策略性表达而已，实际上他们在精神上是超越这些帝王的。为什么呢？很简单，因为帝王再伟大，比如唐太宗再伟大，他仍然是放大了的私，他从谏如流是为了保证他李家的江山千秋万代，而儒家的这些士是称臣，但是他们精神上是超越的，因为他们不是为了一家一姓，他们为的是天下，为的是苍生。所以他们在精神上是超越这些帝王的，他们有这样一种昂扬的精神。

从这个意义上来讲，我们来看儒家和政治是什么关系。引用余英时先生的一句话就叫做“道统指导政统”，他说儒家士大夫群体“代表道统的观念至少自公元前四世纪以来已渐渐取得了政统方面的承认。”。我相信今天仍然是这样的。我们面对世俗政府，我们第一不要去说我们不跟你接触，我们不要说我们不介入政治。第二，我们肯定是俯视的，当你把你的统治权放在第一位的时候，我就在俯视你，因为你只想到了一党之私，而我们是心怀天下的，是为天下人着想，为天下苍生着想，所以我给你提意见不是从我的私心出发的，而你执政是从私心出发的，我只是教你这个私心不要太短视，你的私心要长视一点。你长视一点，可能就和社会的利益，和民众的利益有高度重合。从这个意义上来讲，我还是主张政治儒学有它的合理性，而政治儒学不是被别人曲解的那种东西，就是把权力放在第一位的东西，政治儒学恰恰是用道统指导政统的这样一种关系。

照片说明：参加研讨会的盛洪和秋风

秋风：和而不同

确实，从政治儒学兴起，相关争论就没有停止过，儒学内部一直有不同的看法。我觉得有这样写相互冲突的看法，恰恰是儒学有生命力的一个表现。

在历史上，儒家不管是从它的思想还是从它的行道的现实路线来说，其实都有不同的看法，也有不同的做法，有的时候攻讦还是很厉害，比如，北宋的时候有洛学、蜀学之争，相互之间差不多就形同水火了，尤其是东坡父子，对二程兄弟差不多在进行人身攻击。

儒学恰恰是在这样一个不同看法的争辩过程中发展、繁荣的，这其实是儒家和其他诸子百家的区别所在。《论语》倒数第二篇《子张篇》记载孔子去世以后孔门弟子的情形。我前一阵子做《论语大义浅说》，非常仔细的读那一篇，发现那一篇里记载的主题就是，孔子几个弟子怎么打架，弟子们的意见不一样，相互批评。当然，结尾记载了子贡是如何批评儒门以外的人对孔子的批评的。我想，这就是儒家的传统，不同而合，和而不同。

这点恰恰是儒家的生命力所在。我们差不多也算是争论中的一方，我是以一种平常心甚至是以一种欢喜之心看待这场争论的，这样的争论能促使我们深入的思考一些重大问题。我们沿着自己的逻辑往下推演，可能会各执一篇。相互批评、争论，可以让我们可以换一个角度去思考，避免偏失。

回到李明辉先生提出的问题，我觉得，当蒋庆先生提出“政治儒学”，后来陈明等人推动儒家的当代政治思考，这给儒家思想拓展出非常广阔的空间。但是，这样一个概念本身确实会引发一系列问题。政治儒学的提出，显然是针对心性儒学的，这马上会引出一个疑问，两者之间究竟是什么关系。因为从儒家的基本结构来说，这两者肯定是同等重要的。当我们把政治儒学作为一个标签时，可能会犯一个错误，不是说肯定有，而是说可能有一个倾向，你重视了这边，忽视了那一边。着了这个名相之后，确实会引发出很多问题，李明辉先生的批评促使我们反身再来回观自己是不是过于偏。可能偏是必然的，但我们最好不让自己太偏。

回应正题，究竟儒学在今天要干什么。我们每天思考，写作，弘道，办书院，像陈明兄为了办这个书院，折腾了多少年，究竟要干什么？我觉得很简单，刚才盛洪先生说了一句话，说儒学是一个整全的方案，可以加一个词，就是“整全的秩序建构规划”。可以用陈明兄同时负责的两个机构的牌号来形容和描述。前几年我们发起成立了弘道基金，现在只是一个空壳子，但名号还在，陈明兄是理事长。现在，他又成立了原道书院。很巧，儒家在任何时代所做的工作，其实就是这两个，一个是原道，一个是弘道。

原道要做什么？我想，原道主要是解经。如果说，大陆儒学跟台湾儒学有什么不同，在我看来，或许也可以说，大陆儒学比台湾儒学要高一些的地方就在于，我们回到了六经、五经。我想，蒋庆先生从一开始就从公羊学切入，入手点就要比现代新儒学要高，因为从根本上来说，儒家学问的根基是经学。这是儒家跟诸子百家不同之处：诸子百家只是百家言，是家人言，可是，儒家阐明的是中国之常道或者说人类之常道。这个道在哪儿？道在经中。所以我想，儒家要在我们这样一个时代发挥引领中国的作用，乃至于引领人类进入更好状态的作用，就必须要回到经学，就是“原道”，我们要推原大道，推明治道。当然，这个工作，现在大家都意识到了，都开始在做。

在这里，有些方法论问题需要注意。上次我们和陈明兄开会，讲到了儒学发展的跨学科方法，这一点非常重要。这个时代我们的经学要想在整个秩序构建过程中发挥作用，就必须把现有知识予以消化。我们现在要发展经学，必须要有受过这些人文与社会科学的训练。不能只是背十三经注疏，在古典注疏里打转。这个是绝对必要的，但也是绝对不够的。从西方传来的人文与社会科学知识已经在这儿了，在中国一百年了，整个精英群体都接受这个教育，你怎能无视？这就跟宋明儒的知识处境一样：佛学就在那儿，你不能无视。你必须把它要消化了，才能说服其他人。你如果不消化它，你有什么知识上的吸引力？你消化了它，你又给它提供了一个更大的框架，你才能以德服人。现在光靠背十三经注疏，根本说服不了经济学家、政治学家，而他们在社会里会发挥很大作用。所以，就原道而言，儒家的责任是非常艰巨的。我们除了背十三经注疏外，还要懂其他学科。我想，热爱儒学的朋友要有这样一种责任感。

至于弘道，在这方面，我跟陈明有一些区别，跟蒋庆先生也有所不同。我理解，所谓弘道，是无所不用其极的，弘道之路千千万，我们可以做很多很多的事情。夫子说，“毋意，毋必，毋固，毋我”，我们不必把自己限定于从哪个地方入手。比如，我们可以办书院，这是很好的途径，可以发展学术，可以培养士君子。我们也可以投入到基层社会的建设中，当然还有政治的设计。儒家所关切的是一个整全的秩序的重建和维护，因此，弘道之门随处都打开着，弘道的路其实也非常多，条条大路通向大同世界。

因此，我跟陈明，其实都不用辩论，不用争论，各干各的，各行其道，每条路其实都是通向差不多一个方向，只不过大家可能因为知识的不同、性情的不同，而各行其道，但其实，我们走的道，也是大道之一端。从这个意义上讲，我对儒家的复兴还是非常乐观的，因为，每个人都能很自然的体认这个道，也能从自己切身的生命深处找到行道、弘道的路径、方向和领域，与大家共勉。

韩德民：大陆新儒学的出现是一种历史的必然

其一，李明辉先生对大陆新儒家概念的质疑，站在纯粹学术理论研究的角度，或许自有其根据。但20世纪90年代开始兴起的大陆新儒学，与其说是一个学派，不如说更像一种思潮，其最突出的品格特征，即在于其现实实践指向。因此，在更宽广的历史视野里，类似李明辉式的质疑，就显得过于狭隘和表面化了。从19世纪末到20世纪后期将近一百年的时间里，激进主义无论是作为价值取向还是思维方式，都已最大限度地发挥了自己对中国社会变革所可能具有的推动作用，也因此最大限度地暴露出了其内在固有的局限性，在这种背景下，社会主流意识形态的转换，乃成为不可抗拒的历史必然。这种转换实际上是以文革的结束和邓小平启动的改革为标志的，只是作为知识界普遍的观念自觉，它直到90年代才真正实现。社会心理意识层面的保守主义转向，在寻求思想理论资源的过程中，儒学几乎是必然的选择。这首先决定于其所面对问题的中国属性，其次决定于儒学积淀的丰富及其在中国文化传统中的主导地位。就是基于这样一种角度，我觉得大陆新儒学的出现，是一种历史的必然。

同样是对大陆新儒家的批评，我觉得方克立比李明辉表现出更多对历史的敏锐。在大陆新儒学作为一个婴儿，连头发都没有露出来，只是羊水破了刚刚有一点点气息的时候，方克立就开始抵制否定了。他意识到这个东西，这种倾向，或这个观念，很可能会，或将会产生巨大的影响。为什么呢？他可能自觉不自觉地体会到了这种倾向背后的历史趋势的有力支持，尽管这种趋势是不符合他的意识观念的。李明辉则是在这个婴儿实际上已经露出头来了以后，还因为其身体四肢暂时仍处隐身状态而看不到它存在的现实性。在这个意义上，我说李明辉缺少方克立对时代精神的那样一种敏感。

第二，大陆新儒家群体的形成，是许多学者以各种不同方式呼应时代内在要求的结果。无论蒋庆、陈明、康晓光，还是盛洪等，都和传统意义上的儒家存在根本区别，他们都不是儒家自身传承的结果。就精神气质和知识结构而言，他们应该各有自己的渊源，只是基于对时代精神趋势的某种体会和感受，他们不约而同找到了儒家。儒学对他们来说，或许更多是某种有用的话语方式吧。这是我理解大陆新儒家属性的另一种角度。当然在用的过程中，慢慢也可以建立起更具超越性的价值信念层面的执着来。

第三，大陆新儒家的健康发展，其长久生命力的获得和保持，需要对这个观念崛起的历史合理性所在的自觉反省和坚定执守。传统儒家就其社会政治理论言之，在理想定位上，很注意目标选择和和社会现实之间的承接性，避免选择完全与现实脱节的目标来对现实做根本的否定。因此，是小康而非大同成为了传统儒家人物普遍的致力目标，也是在这样的意义上，王莽之类人物不被认可为真正的儒者。儒家崇尚一种温和、渐进的思维方式和变革方式。从这样的角度观察，应该说，现有被列为大陆新儒家象征符号的人物里，尽管从自我意识上来说，蒋庆先生可能觉得自己是最纯正的，而实际上，我觉得他的意识状态和观念主张都包含着太多非儒家的成分。仅就社会政治主张言之，由于其思路与现实悬隔过远，落实的努力必然会导致和现实之间的僵硬对立。坚持这种对立，需要引进非常激烈的手段。而实际上这是不符合儒家基本性格的。某种意义上，我甚至认为邓小平“不争论”的思路都比蒋庆诸如三院制之类的设计联系着更多的儒家文化基因。就此而言，在我看来，大陆新儒家的发展，应该自觉避免类似这样的路径方向。

方朝辉：政道研究的合理性与局限性

第一，站在一个大陆学者的角度来讲，李明辉这样批评，我们自己还是应该谦虚点，应当承认新时期大陆学者还没有真正有分量的成果或者重量级的大学者，跟港台儒学大家比肩而论的。李的看法应当是对我们的一个提醒和刺激，激发我们进一步去探索。

另外，对李明辉对蒋庆先生政治儒学的批评，我自己感觉应该一分为二来看。我认为李明辉对蒋庆的有些批评并不仅仅是他个人的看法，也代表了目前大陆学术界特别是儒学圈里很大一部分学者的共同看法。他们在网上的有些发言甚至比李明辉的批评更加激烈，简直就是把蒋庆骂成什么也不是了，这个也应该值得我们去反思。我自己认为蒋庆先生政治儒学的提法有非常大的贡献，就是认识到了理想的社会形态并不完全是建立在心性逻辑的基础上。心性儒学有它自身的逻辑，以心性的自我修养为逻辑基础，但是蒋庆先生提出理想社会的基础并不仅仅靠这个东西，还有一个历史文化的逻辑。我认为在这点上，蒋庆先生的观点是正确的，也是颠扑不破的，应当得到充分的肯定。但是蒋庆先生受大陆学者和港台学者诟病最多的一个地方，或者很多学者也是因为看到这些诟病，就对蒋庆先生思想的精华缺乏合理肯定的因素，就是蒋庆先生的“儒教三元制”，很多学者就说这个东西不合理，设计得太理想化，太乌托邦，根本不可能实现。有的人甚至认为蒋庆先生是一个儒教原教旨主义精神的典范。我就听到不少国内同行私下这样骂蒋庆。如果单纯从这个角度来讲，说儒教三元制设计不合理，我认为还是有一定的道理，但是如果因此而完全否定政治儒学的思路，我是完全不赞同的。

蒋庆先生的思路给我们一个重要的启发，或者说我们能够从蒋先生这里得到的一种灵感，就是思考将来应该怎样在这个基础上进一步推进。我认为现在沿着这条道路往前推进，至少有两个方向：第一个方向就是对于政道的研究，第二个方向我称之为是治道的研究。秋风今天也在，尽管我知道你是两个都讲，但是可能跟我对“治道”的理解还有区别。政道的研究实际上是偏重于政治制度的设计，当然也包括社会制度的设计，就是制度建构，包括蒋庆先生的儒教三元制和秋风先生讲的儒家宪政，除此之外还有不少其他的构想，均属此列。

这种政道的研究确实有它的道理，有它的合理性，但是我感觉也有它的局限性。政道研究的局限性在于有时候可能我们对于一轮新的政治制度诞生的基础特别是文化历史基础还没有搞清楚的情况下，盲目的提出一套政治制度的架构，在现实生活当中缺乏可操作性，反而给我们带来更多的反面批评。比如说据我的观察，中国历史上包括人类历史上迄今为止所出现过的最有代表性的几种制度形态，都从来不是某一个思想家自己构想出来的。比如中国历史上最典型的一个政治制度是君主制，这肯定不是儒家构造出来的，商代以前就有了。另外就是郡县制和封建制，这两个制度都是在特定社会条件下提出来的。在历史上虽然秦汉以后有不少人想恢复封建，但是恢复不了。也有人说郡县制比封建制好，因为更加有利于人才的流动。但是我们大家设想一下，假如孔子在春秋时期提倡郡县制，有没有现实的可行性？所以我的意思就是，任何一种制度的诞生是有一定的历史惯性，有一定的社会历史基础和文化心理基础作为依据的。同样在西方历史上曾经出现过的民主制度，包括古希腊雅典的民主制和现代的民主制度以及它的各种形态，也都是在非常特定的社会历史条件下，在具备了相应的文化心理基础的情况下才诞生的。我们今天研究西方的法治概念，可以发现西方的法治概念是在中世纪结束后期多种不同的政治势力的较量当中，还有多种不同的法系的关系当中，以及西方文化千百年来占统治地位的政教分离的传统，都有极为密切的关系，绝不是某一个人想出来觉得这个制度从一个抽象人性论的角度来讲是合理的就可以把它拿过来。

所以我在社会制度这个问题上一向反对脱离社会文化基础，抽象地从人性的价值需求和形而上学的角度来追求或者倡导某种制度，当然我不是说秋风他们做的这个没有意义，我的意思是说这个研究虽然有它的合理性，但是也是要小心的。我自己认为，中国这个社会未来向什么样的方向发展，从政治制度上来讲，它固然很有可能会变成一个越来越民主的社会，但是即使中国真的建成了像台湾那样的民主政体，它依然不能从根本上解决中国社会的一系列根本性的问题。我认为这些根本性的问题需要我们有一点社会科学工作者的眼光去研究，研究我们这个社会我们这个民族，我们这个文化，几千年来发展和演变的规律和特点。比如说我曾经讲过这么一个例子，我今天早上还在家里看史华兹先生有一本书叫《中国古代思想的世界》，他在这本书里就说西方学者在研究中国古代思想的时候有很多地方是无论如何极难理解（除了汉学家以外一般人极难理解），中国古代的学者们怎么那么有信心认为他们可以带来一个盛世，孔子居然说他“如有用我者吾其为东周乎”，居然能说出这样的话来。他们说我们研究印度文化，发现在印度历史上，历来有一种社会强而政治弱，所以没有人认为他有治国平天下的抱负，或者有必要有治国平天下的抱负。西方学者更是这样的了，许多人认为做学问就是思维智力的游戏和对真理的探索，不一定要对整个世界负责，将政治、经济、法律和自然合并到一起，将人间世界和自然世界统和到一起，来建立一个秩序。他认为这样想法代表了一种整体的宇宙观和秩序至上的思想预设。他认为中国几千年来的学者们都有这样一种预设，这种预设在其他文化当中是很少能看到的，也是多数西方学者在研究中国思想的时候非常难以接受的一种东西。我们从这个角度来讲，这恰恰就是每一种文化可能有它自己的一些预设，而这种预设是一种文化的无意识，是在过去几千年历史上，按照史华兹等人的观点认为中国历史上的先秦时期已经形成了这么几个文化的预设，就是整体主义、内在主义和秩序至上的这么一种信念，他认为这种东西在西方文化当中是没有的，在印度文化和人类很多其他文化中都是没有的。

我的意思就是说，从这种整体的预设可以理解为什么中国文化过去几千年走上了分久必合的道路，比如说我们研究希腊和研究西欧的历史可以发现古希腊有将近一千个城邦，人数最少的只有两千多公民，人数最多的像雅典也只有六万公民，就是一个独立国家。但是这三千个城邦，如果不是因为后来外敌入侵的话，他们可以永远这样的分而不合，欧洲在中世纪以后也是出现了类似情况，西方文化这种长久的分而不合，用马克思的比喻就像一袋马铃薯，中国文化是分了一段时间以后本身能够黏合到一起来。设想春秋战国的时候有550多年的战乱，到最后如果再也没有统一的话，就没有所谓的中国文化了。

程广云：中国传统政治制度如何修复？

我觉得有一个维度可以补充一下。过去陈明办《原道》，这是一个思想文化阵地。现在办书院，又是另外一个事业，这个事业是什么呢？刚才大家所谈论的，除了文化，就是政治。但是，我觉得更重要的是社会这个层面。

根据我的观察，台湾的社会和政治是基本分离的，政治层面的两党博弈或多党博弈不会影响整个社会的稳定性。但大陆不一样。有一次，一位台湾学者问我两岸之间最根本的区别是什么，我回答说台湾“历史”大概已经“终结”，我们还在“历史”之中。因为我们的社会是被政治支配的，稳定性非常弱，随时都有可能发生混乱，所以我们特别强调政治不能乱，因为政治一乱，社会就乱了。

为什么李明辉会批评大陆新儒家？我不想涉及他的具体观点，我想最主要的是，两岸因为时代背景不同，问题意识不同，所以走出了两种不同的轨迹。台湾有台湾的问题，大陆有大陆的问题。台湾人已经实现政社分离，他们关注心性问题，发展心性儒学是必然的。但是，大陆人仍然陷于政社一体之中，他们关注政治问题，发展政治儒学同样是必然的。

中国近代出现了从传统到现代的转型。这个转型在文化层面和政治层面都表现为一种很大的“断裂”，但是社会层面存在着一个更大的“断裂”。宗族、士、士大夫这些原来整合社会的基本力量消失了。失去载体，诸如中国传统文化精神、中国传统政治制度如何修复？这是一个问题，迄今为止，我以为这一问题并没有得到真正解决。中国大陆儒教主要代表如蒋庆、陈明、康晓光、盛洪和秋风等，都没有真正意识到这一问题。

由于转型中的“断裂”，中国近代出现了“一盘散沙”的局面。须知，中国既没有西方传统的教会，更没有现代的市民（公民）社会，于是，便以政治的力量来整合社会，这便是从苏俄引入的政党政治。

西方（包括英美、欧陆）的政党主要是政见式的议会选举型政党，苏俄以及纳粹德国的政党主要是意识形态式的政社一体化政党。民初也有第一类政党，如宋教仁改组的国民党、梁启超创立的进步党等，但是在军阀政治主导下，西方宪政名不副实，终于流产，于是就有第二类政党。中国共产党和中国国民党都是在第三国际（共产国际）的帮助下成立和改组的，都是以布尔什维克党为蓝本的列宁党。但是，不论在意识形态化程度，还是政社一体化程度上，都是共产党强，国民党弱。共产党之所以能够最终战胜国民党，就在于它在整合社会上更有效力。你看它一开始办的工会、农会、妇联、共青团、少先队和儿童团等等，就是社会组织，但却是受到政治组织控制的，而从政治组织到社会组织又是受到意识形态支配的。当中共作为革命党时，它通过意识形态进行社会动员，通过社会组织进行社会革命，以便它夺取政权；当中共成为执政党时，这些社会组织成为它联系群众的中介（中间环节）或“御用工具”。但是，执政党的官僚（权贵）化倾向虚化它的群众性基础，这就是政治控制社会的后果。社会被组织而非自组织，而政治又丧失组织效力，这就是当前中国大陆危机之所在。于是各种重新整合就出现了，比如西方传统教会势力的渗透，现代市民（公民）社会的涌现等等。

我们书院到底要发挥什么职能呢？文化传承职能是毋庸置疑的。至于政治参与职能，我认为要慎重，应汲取历史的经验和教训，与政治保持适当距离。立足于民间而非立足于官方。宗教比哲学更具有意识形态色彩，我个人持保留态度（譬如我今天因为迟到，只参加下午的研讨会，未参加上午的释菜礼，也是“天意”，以免与我另一身份相互矛盾）。但是，对于一个书院来说，若只是一帮学者时不时在这里聚一聚，我觉得还不够，还没有实现社会整合的职能。社会整合是非常重要的事情。我今天到这里来，沿途看见一家天主教堂，在辗转寻找中，发现本村另有一家书院，当然还有村支部、村委会。至于它们的社会整合的效力，我不知道。我们能否真正凝聚人心，影响他们的习俗、伦理和宗教，使之回归孔子、儒教所建构的文化传统而又适应现代生活方式？我寄希望于陈明“山长”和原道书院能够在这方面有所突破。

照片说明：原道书院成立举办释菜礼，陈明先生敬颂祭文

陈明：大陆新儒家的问题意识、话语范式、思想谱系都已经成型

我也被李明辉扫了一下，躺枪了。我跟他很熟，他提出这个问题有偶然有必然。偶然是什么呢？他忠诚于牟先生的那套想法，同时性格非常自负。他曾经在我面前说林安梧作为牟先生亲炙弟子却大谈什么后新儒学，情感上就说不过去，儒家讲究“三年无改于父之道”嘛。从这个角度来说，明辉兄虽然是海龟，情感、理念还是非常之儒家非常之中国！他用自己极富个性的语言方式通过彭湃这个平台大陆儒学和港台儒学用对立的关系呈现出来，是很有些偶然性的。

必然的地方是什么？必然的地方就是大陆儒学到今天确实已经是轮廓初具，从方法论到问题意识，到话语范型，到思想谱系都可谓隐约成型。当年方克立提出这个概念是试图从政治上加以否定，这次李明辉否定这个事实，却是从学理——我跟人认为还有意气，都表现出某种吊诡的味道，颇堪玩味！

李明辉问题实际可以分解为两个层次，一是大陆儒学作为事实能不能成立？二是大陆儒学的学术论述和价值取向可不可接受？第一点，他没明说，但倾向于否定，大陆有些学人也有呼应，基本也是这个意思。第二点，价值取向可不可以接受，他以及大陆一些自由派学者的或仍然受80年代思维主导的儒家研究者基本倾向否定拒斥。他这个话题之所以在大陆产生那么大反响，原因在此。就在今天同一时间，台湾中研院文哲所也在举行一个座谈，讨论大陆新儒学这个问题。前几天几个朋友看到议程表，说这些人都属于牟系，跟李明辉是一拨的，估计不会有什么新声音冒出来。

现在我就从前面讲的两个层面来说说这个问题。当然，我认为大陆新儒学这个概念是可以成立的。因为目前大陆儒学在学术研究和思想论述等方面表现出了一些既不同于此前的中哲史也不同于现代或港台新儒学的特征特质。这可以从四个方面来描述、概括或认知。第一是问题意识不同。港台新儒学关注的是中西的问题，大陆新儒学关心的是古今问题。以前有种化约古今中西问题的方式，就是把中国和西方的文化、制度甚至经济的关系类型或差异说成是封建社会与资本主义社会的关系差异或者农业文明与工商文明的关系差异——这是荒谬的。我这里讲的问题意识由中西问题到古今问题的转换是什么意思呢？港台新儒家处理的中西问题是中国文化和西方文化的关系，是在面对西方文化强势威压时对自己文化传统进行某种论述和论证，以重建其知识和价值上的合法性。它基本的解决路径或修辞方式一是汇通中西，如西方讲自由我们也讲等等；二是强调中国文化另有特点，虽有所短亦有所长，如西方重物质我们重精神之类。在他们那里西方是思考的语境，不仅问题是它们给出的，参照系也由它们提供。像冯友兰以新实在论讲理学、贺麟用新黑格尔主义讲心学，最典型的则是牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅四君子宣言讲的内圣开出民主科学的新外王的问题。

但是大陆新儒家所关注的问题不再是中西文化关系，而是儒家作为历史上主流的文化传统，在今天怎么发挥作用？如何去应对解决我们今天所面对的政治价值奠基、社会认同维持以及个体身心安顿这样一系列的现实问题。这些问题是每一个国家民族在进入现代性时所必然遭遇面对也必须加以应对解决的问题。曾经有两种宏大叙事支配着我们的思维，一种是革命话语，一种是启蒙话语。今天，大陆新儒家就是试图在这左右两种现代性解决方案之外寻求中国问题之解决的一个群体，也正是因为这一点它们的学术和思想表现出与港台或现代新儒家的不同风貌。当然，我不认为这种差异意味着对立，我相信老先生他们活到今天也会跟我们表现出一样的关注，做出一样的工作。像蒋庆讲中国性的恢复实际关注的是传统文化慧命的赓续，康晓光讲中国道路实际关注的是国家民族的富强，我讲公民宗教实际是探索儒家文化如何以现代的形式去应对当下的问题。这与其说是对现代新儒学的反动，毋宁说是一种承接和转进。大陆儒学与现代儒学的关系用李明辉那种对立的方式提出来，我认为是不幸的，很快就会被忘记，因为它不符合事实。点出二者问题意识方面的差异，我相信大家会积极正面地看待它们之间的关系。

其次，话语类型或学术范式。由前面那个问题可以看到，在我所理解的古今问题的脉络里，文化和社会、文化和生活、文化和个体生命之间的关系是一种内在的有机的关系。那么，现代新儒家或港台新儒家理解思考和诠释论述儒家传统文本时所执取的学术范式或话语类型是什么呢？哲学。熊十力念兹在兹的是本体论，牟先生的工作则以康德为基础架构；这是李明辉心目中现代新儒学的主干。从哲学角度把握儒家不是不可以，也自有其儒学史、思想史成就和地位，但在今天仍然固执坚持这一视角这一范式类型的显然已经问题多多。首先，知识学逻辑上能否成立——如对哲学甚至某一哲学流派的普遍性预设就有待论证，随着后哲学文化的到来哲学概念本身都变为一种方法论成为动词了。其次效果上更是差强人意，大陆前些年讨论中国哲学合法性危机就是明证，证明走上三路的哲学范式不能深刻阐释儒家思想在历史上的意义作用，不能建构起它与我们生活生命的有机联系，也不能揭示未来发展的趋向图景。正是在这样的背景和反思中，大陆儒者试图借助宗教或宗教学的话语类型和学术范式来重新进行这样一种探索努力。前面讲的蒋庆、康晓光和我们的命题、思路都是以这样一种取径为共同特征，现在唐文明、曾亦和干春松等一些被叫做康党的中年学者表现出的对康有为的热情和兴趣也同样有这样一种对儒学基本理解的改变在里面。唐文明研究牟宗三的书书名就叫“隐秘的颠覆”，十分有趣。

李明辉曾在一个会议上说，牟先生也讲宗教性，言下之意我们的所作所为并无新意；这是口水仗。牟先生的人文教、宗教性跟我们基于宗教话语提出的国教论、公民宗教说完全不是一回事。像祖先崇拜、社稷信仰在牟先生笔下就被处理为时间性和空间性而概念化，深刻固然深刻，但丰富的历史内容及其与政治、社会以及生命的关联和意义也就此被彻底过滤流失了。能说这两种话语或范式的区别是不存在或不重要的么？！林月惠也曾跟我说，有次牟先生问她哲学和宗教的差别究竟在哪里？林是天主教徒，从小受洗，她的回答是哲学是知识性的，而宗教能够带来精神的慰藉。说完有点不好意思，补了一句“也不知道自己说得对不对”，但牟宗三说你说的是对的。牟先生自己讲宗教性，但对儒家的理解完全是哲学性的，子夜时分，天道性命搁置一边，一个一贯道信徒跟我说牟先生内心实际是非常荒凉的——也许用孤苦更合适一点。这多少要归罪于五四，当时引进的孔德把宗教放在哲学之下，说宗教是人类文化的低级阶段。这种肤浅的观点影响广泛，儒学很受伤，儒家也很受伤！

第三，思想谱系不一样。李泽厚说现代新儒学就是宋明理学。虽然牟宗三非常反对朱熹，把朱子说成是别子为宗，认为胡五峰、刘嶯山才是正宗。它们之间的关键区别何在？就在朱熹那里的天是一个理，在把伦理道德绝对化时却将真正的绝对存在放逐了。这就是牟先生批判朱子那个当然之理只存有不活动的要害所在。但拉开距离看，即存有即活动又如何？还是哲学性的理解与定位。与《易传》的“天地之大德曰生”与《中庸》的“天命之谓性”的天还是隔着一个宗教的思考范式！换言之，现代新儒家是接着宋明儒讲，我们这些人则是回到孔子，回到三代，回到上天，强调的是五经而不是四书。蒋庆讲的公羊学所看重的不只是《春秋》讲制度，更有制度后面对天的信仰。朱子的四书系统里没有周易的位置，我正在进行的一项工作就是要重新把《中庸》和《大学》的体系奠立在《易传》的基础之上。《易经》到《易传》的变化在我老师余敦康先生那里是巫术与哲学的关系，在我看来是自然宗教与人文宗教的关系。孔子作为圣人的地位乃是经由这样一个工作才获得确立的。

董仲舒、康有为这样一些具有重要思想地位、处于重要历史节点的大人物不被现代新儒家重视正说明了它们在问题意识和学术范式上的历史局限。他们要完成的工作是面对西方文化来证明中国文化的合法性。实际上一种文化的合法性是不可能通过证明其与另一种文化相同想通或另有所长来获得证明的，唯一的途径是对使用这一文化系统的群体有所承诺并兑现这一承诺。在这里，实践比理论显然更重要。董仲舒、康有为都是公羊学家，也都是实践者。

朱子对四书的构思是《论语》立根本，《大学》定规模，《孟子》观发越，《中庸》尽精微，显然是一个个体人格塑造方案。在这里，天的地位是晦暗不明的。这直接导致了他将《大学》放在《中庸》前面，本末倒置。而牟先生他们所谓纵贯的系统、横摄的系统诸概念正是基于对朱子四书的诠释而提出来的。开头就错的结果是结果错得更远，由于把纵贯系统立为正宗，《大学》几乎面临被开除出儒家正典的境地。这是很荒唐的。儒家的东西显然不能理解为一个人格建构方案，一种发展心理学。为天地立心，为生民立命，必须要回到五经去，回到公共领域里去，回到天的生生之德那里去。在我看来，心性儒学与政治儒学之争也是皮相之论，即使强调内圣外王贯通一体不可分割也是如此，因为儒家的政治哲学、心性哲学一本于天。天既是政治的基础，也是心性的本源。内圣所通的是天道，心性儒学是经验政治的一个环节——扯得有些远，但这对于理解大陆新儒学对传统思想谱系与话语方式应该还是有所助益吧。

如果这三点关于大陆新儒学与现代新儒学或港台新儒学差异的描述可以成立的话，那么我们可以说，大陆新儒学的概念本身是可以成立的，是有其客观存在内容的，而不是一小撮人炒作出来的。如果这个没问题的话，那么第二个问题，他们的思想取向、价值诉求是不是可接受？

怎么来看待大陆新儒家的价值观——大陆新儒家是一个十分复杂的群体，思想取向、价值诉求差别很大，这里只是概而言之；我们可以反观一下，当李明辉批评我们这些人时，哪些人最兴奋莫名？两种人，一个是一些自由主义者，也许是坏人打坏人活该吧？他们表现出一种幸灾乐祸的快感。另外一些人是谁呢？就是一些学院派，有些地位，对儒家也有些认同，或者是有话语权意识，或者是思想停留在80年代，跟自由主义者、跟现代新儒家都有一些交集，如视西方为普遍经典，认为中国的问题全在于制度等等。虽不说新儒家的思想取向、价值诉求就是它们的反面，但从与它们存在巨大差异去看大陆新儒家的思想取向、价值诉求却是一个方便的参照。

新儒家的新外王就是民主与科学。这两位德先生赛先生之所以被奉上神坛是因为社会当时普遍相信它们可以帮助我们寻求富强，而传统之所以被妖魔化就是因为它与德赛二先生水火不容。今天科学已经完全不是问题了，民主则还在纠结聚讼不已。但事实是我们不民主也已经GDP世界第二，印度、菲律宾民主但富强并没有上去。而自由主义内部也认为，自由与民主不兼容，权利第一，自由优先，所以也不怎么讲得清。所以，民主也不再构成大陆儒学的主题。今天中国的问题或者说面对的最大挑战是什么？蒋庆认为是中国性的丧失，康晓光认为是全球化背景下的文明冲突，我认为是国家建构和国族建构；国教论、公民宗教说都是由此而提出来的应对方案。某种意义上说，大陆新儒学的思想取向和价值诉求可以由此窥见一斑。蒋庆的天道合法性说明它的价值观是儒家圣贤所宣示的天道价值，应该就是仁；我的公民宗教概念公民意味着现代社会，宗教则意味着儒家的天道信仰，二者结合意味着天道的现代呈现——有人说我是国家主义国族主义，我不置可否。转换到现代新儒家讨论民主问题的政治哲学层面，蒋庆对现代性话语里的自由民主诸概念价值都倾向于否定，我则放置在国家建构和国族建构的需要目标中加以落实限定。更多的知情权、更多的参与度对政治运作、对制度的良性运作、社会的有机凝聚都是有好处的，没有公民的认同，国家不会稳定，国族无法成型。像新疆问题、西藏问题，占中运动、太阳花运动等等，既是现代新儒家没有遇到也不曾考虑过的问题，也是左派和右派两种理论很难解决的问题。在现代新儒家那里，它们在政治层面的思想取向、价值诉求并没有得到特别的发育，或者接受自由主义，或者认同社会主义。康有为则有所不同，他在历史的转折点上，一方面感受到不变便无法应对列强的压力和内部民众的需要，另一方面也清楚意识到，改变必须以疆域不改变族群不分裂为约束条件。这一处境与今天有相当的相似性。我认为大陆新儒家从对康有为的解读中重新实现了对近代儒家思想价值的体认和回归，并获得了在左派右派之外建立自己政治哲学论述的立足点。如果一定要有所概括，我觉得大致可以用中体西用，渐进改良，振兴中华来表述。

从本质上讲，大陆新儒学与港台新儒学的关系是中国现代儒学与当代儒学的关系。用大陆新儒学与港台新儒学对立的方式把这个问题呈现出来应该是始料未及的。这是一种不幸，但引起社会关注却又有点坏事变好事。积极对待，就是要看到大陆儒学还是比较幼稚的，大家做的还很有限。这种幼稚也有客观原因，改革开放，冷战结束等等都是近些年才发生的事，思想空间也还十分有限，所以它的好的作品还没有出现，都表现为一种探索形态。但小荷才露尖尖角，它是有生命力的。林月惠告诉我，牟先生也认为儒学将来的发展一定在大陆——那一片赤县神州是多大的空间啊！李明辉说台湾是个儒家文化的社会，我想他应该也希望大陆也变成这样吧？

责任编辑：姚远