【李明辉】关于“新儒家”的争论：回应《澎湃新闻》访问之回应

关于“新儒家”的争论：回应《澎湃新闻》访问之回应

作者：李明辉

来源：作者授权儒家网发布

《思想》杂志授权儒家网发布

原载于台湾《思想》杂志第29期

时间：孔子二五六六年岁次乙未九月十三日甲戌

耶稣2015年10月25日

去年十二月初我到上海复旦大学哲学学院访问，担任光华人文学者，以“中西哲学中‘恶’的根源问题”为主题，发表系列演讲。他们顺便安排了一场访问，由大陆的网络新闻《澎湃新闻》记者臧继贤女士访问我。访问的题目是臧女士设计的，主要的对象是大陆的读者。对于台湾的读者，这个访问稿似乎没有特别的价值，因为类似的话我在台湾已经讲得很多了。不过在大陆上，我的批评意见引起了一些反批评，特别涉及所谓“港台儒家”的历史评价。由于这些议论对台湾的儒学研究者也有参考价值，我们办了这个座谈。今天这场座谈会的重心应当不是我的看法，而是大陆学界的反应。大陆学界对我的发言为何会有这些反应？这些反应不论是正面还是负面，都有探讨的价值。

《澎湃新闻》于今年元月下旬刊出我的访问稿时，我正好在深圳大学出席“经典、经学与儒家思想的现代诠释”研讨会。在大陆学者的反应当中，批评我与支持我的大约各占一半。比较特别的是，批评我的第一批大陆学者都是我认识多年的朋友，有几位当时也在深圳开会。这让我有点意外，心想他们为什么对我这么不了解。当时其实我有点在意，很想回应他们。但是后来第二批、第三批的回应出现以后，我就不大想回应了，因为有些学者（如唐文明、方朝晖、赵广明等人）显然读懂了我的意思。我想，我这场访问就像一面镜子，把很多问题折射出来，让大家去思考，这是一件好事。目前的台湾学界有点闷，尤其是关于儒家的讨论好像一直引不起兴趣。今天有这么多人来讨论这个问题，不论你们对我抱持正面还是负面的意见，我觉得都是好事。

我在访问中一开始就强调︰台湾现在基本上还是一个以儒家传统为主的社会。刚才有一位就读于辅仁大学的大陆学生提到︰他在台湾待了四年后发现，他的同学对儒家思想、乃至中华文化已经没有任何兴趣。据说在台湾的网络上也有人质疑我的说法。其实，我的说法并不是一项主张，而是一项叙述。儒家不像一般的宗教，有一个身份认定的明确仪式（皈依的仪式），而且有跨界的现象（如佛教徒同时认同儒家价值）。因此，儒家的身份很难界定，可能当事人是在不自觉之中认同儒家价值。前年政治大学的蔡彦仁教授编了一本英文论文集Religious Experience in Contemporary Taiwan and China（当代台湾与中国的宗教经验），由政大出版社出版。其中有一篇论文“Confucian Culture in Contemporary Taiwan and Religious Experiences”（当代台湾的儒家文化与宗教经验），就“力量“、“人生”、“梦境”、“异觉、异象”、“观念与行为”几个变项来调查台湾民众对儒家价值的认同。研究结果发现：台湾民众不论其宗教背景的差异，仍广泛信守儒家的道德伦理规范及人生观，而女性尤甚于男性。如果与在大陆所进行的同类研究相比较，儒家文化对台湾民众的影响超越大陆民众甚多。这与我长年的观察完全吻合，因此不是我的一厢情愿，而是有根据的。至于当前台湾大学生对于儒家的兴趣不高，当然与李登辉、陈水扁的去中国化政策有关。不过话说回来，在我当学生的时代，也是儒门淡薄，许多人以不读中国书为荣，对中国文化感兴趣的都是怪胎。

在第一批的五篇回应文章当中，除了李存山明确支持我的观点之外，其他四篇的作者都在不同程度上批评我。然而细看我的访问稿，我多半在谈台湾的问题，谈到大陆的部分非常得少，只有批评蒋庆的部分。其实，我很少批评大陆的现况，因为一方面，我对大陆的社会未必有全盘的了解，另一方面，我也刻意避免以高姿态对大陆的社会指指点点，因而引发不必要的情绪。这四位作者的误解和激烈反应与记者所下的标题可能有关，因为她将我所说的“我不认同大陆新儒家的这种说法”改为“我不认同大陆新儒家”。这个标题造成很不好的影响。例如，最近林安梧在接受《澎湃新闻》的访问时，便仅根据这个标题，而完全不顾我的谈话内容，对我作无的放矢的攻讦。我在访问中并未对大陆的儒学研究提出全面的评价，只是要强调：所谓的“大陆新儒家”并不能代表大陆的整体儒学研究，因为我认识的许多大陆同道并不以“大陆新儒家”为标榜，但也默默的致力于弘扬儒家思想。可是奇怪的是：我没点名的一些人却跳出来对号入座，以为我否定他们的儒学研究，实在不知从何说起！

其次，我认为“港台新儒家”与“大陆新儒家”的区分是有问题的，而且有不小的后遗症。我在访问中并没有将理由说清楚，但后来唐文明与方朝晖都替我做了很好的补充，基本上也符合我的意思。1949年以前的新儒家、1949年以后的港台新儒家，以及改革开放以后的大陆儒家所面对的问题并不一样，因此关注的问题焦点有所不同，这是很自然的。在某一意义下，出现“大陆新儒家”的说法似乎也自然的。但是当“大陆新儒家”成为一个自我标榜的标签时，它就必须藉由划界来凸显自己，这时将“港台新儒家”推到对立面，就是最廉价的策略了。身为台湾学者，我从旁观察多年，对此越来越感到不安。这次一些大陆学者的激烈反应证实了我的不安并非没有根据。现在让我们追溯一下“大陆新儒家”这个标签的起源与演变。

儒家的“正名”思想早已揭示：命名从来都不只是一种单纯的符号化过程而已，它同时涉及评价与表态。据我所知，唐君毅、牟宗三、徐复观、钱穆等人并未自称为“新儒家”，遑论“港台新儒家”。“新儒家”这个标签最早来自台湾的天主教学界，但起初并不太流行。及至1980年代方克立与李锦全推动“现代新儒家思潮研究”之后，“现代新儒家”的标签才开始普遍被使用。但是这个标签涵盖1949年以前在大陆活动的儒家，以及1949年以后流寓到港、台及海外的儒家。

“大陆新儒家”的标签最早出现于90年代。90年代中期方克立连续发表了三篇文章，提及“大陆新儒家”。在1996年正式发表的《要注意研究90年代出现的文化保守主义思潮》一文中，方克立不点名地提到兰州大学教授杨子彬1992年于四川德阳发表的一篇研讨会论文，指出他公开“揭举大陆新儒学的旗帜”。同一年，方克立发表《评大陆新儒家推出的两本书――〈理性与生命〉[1]、[2]》。《理性与生命》两册的编者分别是罗义俊与陈克艰。方克立将这两位编者（尤其是罗义俊）的思想归结出两点特征︰一、公开批评大陆马列派；二、全面认同港台新儒家。罗义俊原来是“现代新儒家思潮研究”课题组的成员，后来因认同现代新儒家而退出课题组。在文章的最后一节，方克立提出一个很有意思的问题：有异于“港台新儒家”的另一派“大陆新儒家”会崛起吗？1997年方克立发表《评大陆新儒家“复兴儒学”的纲领》。这篇文章的批判焦点是蒋庆于1989年在《鹅湖月刊》发表的《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，因为蒋庆在文中公然宣称：“儒学理应取代马列主义，恢复其历史上崇高的地位，成为当今中国大陆代表中华民族民族生命与民族精神的正统思想。”2007年方克立的学生张世保编辑的《大陆新儒学评论》一书出版。编者自承：他所说的“大陆新儒家”，主要是指“蒋庆、陈明、康晓光、盛洪等人”。此书收录了一批旨在批判“大陆新儒家”的文章。

由以上的叙述可知，“大陆新儒家”的提法，以及它和“港台新儒家”的对比最初是来自方克立。但是在这个脉络中，有两点要注意︰一、“大陆新儒家”一词带有贬义；二、“大陆新儒家”并非被视为“港台新儒家”的对立面，而是被定调为其盟友。我曾见到一份1993年由课题组编印、限制流传的内部参考资料《现代新儒学的意识形态特征──兼论马克思主义与现代新儒学的对立互助关系》。在这份资料中，牟宗三先生的三篇讲辞、蒋庆的《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》、罗义俊的两篇文章和我的一篇评论文章都被同列为反面教材。但是在当时，罗义俊与蒋庆都无意以“大陆新儒家”为标榜，更未明确区别“港台新儒家”与“大陆新儒家”。

可是到了后来，原来带有贬义的“大陆新儒家”一词却被陈明等人的《原道》团体欣然接受，而成为自加的冠冕（蒋庆本人还是被动地接受）。2012年出版了一本《新世纪大陆新儒家研究》。除了蒋庆、陈明、盛洪之外，张祥龙的“后现代主义儒学”、黄玉顺的“生活儒学”、干春松的“制度儒学”也被列入其中，“大陆新儒家”的阵营更加扩大。到了这个阶段，“大陆新儒家”的意涵有了两点微妙的转变︰一、它从贬义转变为自我标榜的冠冕；二、它在有意无意之间藉由对“港台新儒家”的贬抑来自我界定，而逐渐浮现出令人不安的沙文主义情绪。

上世纪的90年代中期出现了《中国可以说不》、《中国还是能说不》及《妖魔化中国的背后》等书。这些书都是集体创作，其作者主要是大陆留美学者，甚至有人还入了美国籍，但却是以高调的中国沙文主义为主轴。经过了二十年，大陆的经济发展取得了举世瞩目的进展，喊水可以结冻。与此相应的是儒学界的高亢，让人不由得回想起“中国可以说不”的声音。前年华东师范大学出版社出版了一本座谈记录《何谓普世？谁之价值？――当代儒家论普世价值》，就让人有这种感觉。参加座谈的学者似乎如李存山所言，在“竞赛保守”，也明显流露出对港台新儒家的不屑。

今年厦门大学出版了朱人求与日本学者井上厚史合编的《东亚朱子学的新视野》。朱人求在序言中强调：东亚朱子学研究应坚持“中国本位”。他还批评黄俊杰在台湾大学人文社会高等研究院推动的东亚儒学计划是要“去中国化”，也就是“台湾本土化”。这真是天大的冤枉，因为黄俊杰只是强调“去中心化”，而这不等于“去中国化”，更不等于“台湾本土化”。“去中心化”与“去中国化”虽只是一字之差，但涵义差很多。该书的共同编者井上厚史事前并未看过这篇序言，事后得知其内容，也非常生气。一个日本学者怎么可能同意以“中国本位”来研究东亚儒学呢？

任锋在回应我的发言中强调“港台新儒家有其天然的、外在的约束”，因为“台湾，毕竟体量较小，而大陆在世界上所发生的作用，其内部所蕴含的丰富的议题，对于整体世界发展所提出的一些可能性，这个是台湾地区远远无法企及的。也就是说，以大陆为主体的中国，以后会在整个的人类的生活、社会、政治格局中扮演的角色，这都是台湾所无法想象的问题。”这也是新版的“中国可以说不”。这些事件虽是孤立的，但却有“中国崛起”的共同背景，并且反映出一种大国沙文主义的情绪。当然，以“大陆新儒家”为标榜者并不会承认自己是大国沙文主义者，而是以“文化民族主义者”自居。在一次访谈中，蒋庆甚至不反对别人称他为“儒家原教旨主义者”。但问题是：“文化民族主义”、“儒家原教旨主义”与“大国沙文主义”之间有明确的界线吗？

尽管目前大陆的儒学有复兴的趋势，但是研究的队伍还是相对薄弱，在这个阶段就开始自我标榜，彼此划清界线，只是将自己的格局做小了。因此，我赞同方朝晖的建议，以“大陆儒学新思潮”取代“大陆新儒家”。这样不但能包容港台儒家，也不会排斥不以“大陆新儒家”为标榜的其他大陆学者。我甚至赞同杨祖汉所言，不以儒家自居，而只是想“成为”一个儒家，像司马迁所言，“虽不能至，然心向往之”。

我在接受访问时说︰“公羊家的那套讲法都是想象的，在中国历史上从来没有实现过。”蒋庆回应我的批评说：我的说法无疑与中国历史相违，而且有“历史虚无主义”之嫌。曾亦也说：我“不仅是厚诬古人，而且显得有些无知了”。接着，蒋庆举例说明公羊家思想在中国历史上所起的作用。可能是我在访问中说得太简略，以致引起误解。我虽然不专研公羊家思想，但也拜读过蒋庆的《公羊学引论》（我手头的书还是他亲自签名送给我的），故不至于像蒋庆与曾亦所想象的，对公羊家思想的影响如此无知。但我的问题并非：公羊家思想在中国历史上有没有起过作用？而是：公羊家的政治理想在中国历史上是否曾经实现？依蒋庆《公羊学引论》中所说，公羊学不是“政治化的儒学”，故反对将君主制度绝对化、永恒化与神圣化。他又说：“在公羊家的三世学说中，君主制度只是据乱世、升平世所适用的制度，至于太平世，则不再适用世及以为礼的君主制度，而是适用选贤举能、天下为公的大同制度。”既然从秦、汉至清代，中国都没有脱离君主制度，那么我说：公羊家的政治理想在中国历史上从来没有实现过，岂非蒋庆自己也承认的事实？或许蒋庆设计的“儒教宪政”代表这样一种未来的理想。但它是不是乌托邦呢？蒋庆说：它是一种“历史信仰”。既是信仰，它就像佛教徒所相信的“善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到”一样，永无否证的可能，自然也无进一步讨论的必要，只能交由读者自行去判断。

无可否认，汉代的公羊家无不设法限制君王的权力，但在君主专制制度下，其成效很有限。徐复观先生对两汉思想的研究一再显示知识分子在汉代君主专制制度下所付出的斑斑血泪。在西汉，被蒋庆归入公羊家之列的司马迁之悲惨遭遇是人所共知的。东汉知识分子在党锢之祸中所表现的气节固然令人钦佩，但也证实儒家政治理想所受到的压制。在这个意义下，牟宗三先生说:对一个时代而言，气节之士的出现并不是好现象。我知道有些大陆知识分子（或许蒋庆也在内）对台湾的民主制度颇为不屑，视之为平庸政治。我自己也不满意台湾目前的民主制度，故在访问中多有批评。台湾民主制度之不够理想，部分是由于政治文化不够成熟，部分则是由于复杂的两岸关系之干扰。

但是目前在台湾，一个人不会因批评政府而坐牢，而且只要他不违法，也没有人可以限制他出版著作或到国外旅行，限制他阅读什么书籍、上什么网站。这些权利的保障都有赖于这个不尽理想的民主制度。对照于过去的中国历史，这是史上头一遭，是得来不易的，特别值得珍惜，并进一步去改进它。它确实平庸，因为它不再需要气节之士来维护它。的确，目前两岸的儒学研究所面对的问题完全不同。台湾已是个民主社会，在这样的社会中，蒋庆的“政治儒学”是完全无市场的。蒋庆当然有权利在大陆宣扬他的“政治儒学”，至于它有无可能实现，就只能交由历史去裁断了。

最后，我再谈一下当代新儒家与社会主义的问题。何乏笔在发言中强调：若站在当代新儒家（或港台新儒家）自从1949年以来所发展的政治哲学角度，儒家与社会主义的问题“几乎是无法思考的”。他背后预设的推理如下︰由于港台新儒家的政治哲学从康德哲学出发，故必然反对共产主义与唯物论，因此无法理解社会主义并反对社会主义。这番推理不但是昧于事实，而且论证也有很大的破绽。我们姑且不论留在大陆的熊十力先生。熊先生于1956年出版《原儒》，试图会通儒家与社会主义。但由于当时大陆的政治环境，此书几乎没有任何影响，也没有流通。

然而我们不要忽略张君劢先生。儒家与社会主义有亲和性，这几乎是当代新儒家的共识。张先生于一次大战之后访问欧洲，见过德国社会民主党的政要考茨基（Karl Kautsky）、伯恩斯坦（Eduard Bernstein）、布莱特雪德（Rudolf Breitscheid）等人。受到德国“民主社会主义”的影响，他回国之后，便发表了《新德国社会民主政象记》，其后于1932年创立“中国国家社会党”，1946年再将它改组为“中国民主社会党”。他在其1959年发表的《社会主义之方向转变――为〈自由中国〉十周年纪念作》表示︰“我在第一次世界大战前后，是一个社会主义信徒……然我自始至终，从未倾向于辩证唯物主义、唯物史观、阶级斗争和剩余价值学说。与其说我相信马克思派之社会主义，不如说相信考茨基派之民主社会主义与伯恩斯坦之修正主义。”1949年以后，他周游各国演讲、讲学，一方面宣扬儒家思想，另一方面提倡民主社会主义。1978年他出版其演讲稿《社会主义思想运动概观》。在此书的《引言》中，他明确指出︰儒家思想与康德思想有相同之处，而民主社会主义与儒家思想完全相通。

德国的社会民主党楬橥“民主社会主义”之大纛，其中有一点特别值得注意︰康德哲学成为德国“民主社会主义”的理论基础。十九世纪末、二十世纪初，新康德学派的柯亨（Hermann Cohen）与佛兰德尔（Karl Vorländer）提出“伦理社会主义”的概念，结合康德哲学与社会主义。这套思想在威玛共和国时期于1921年进入社会民主党的“格尔利茨党纲”之中。一次大战期间，社会民主党的理论家内尔逊（Leonard Nelson）标榜“革命的修正主义”，主张以康德哲学为基础，修正马克思主义，扬弃历史唯物论。二次大战之后，内尔逊的学生艾希勒（Willi Eichler）于1959年主导拟订社会民主党的党纲“哥德斯堡纲领”，将“伦理社会主义”与“民主社会主义”结合起来。这段历史显示︰一、康德哲学可以与社会主义相结合；二、社会主义可以与唯物论脱钩。这就是张君劢承自德国社会民主党的思想。

不只是张君劢，唐君毅、牟宗三、徐复观三人在政治光谱中都可说是属于“民主社会主义”。牟先生早年曾参加“国家社会党”，并担任其机关刊物《再生》的主编，显然认同该党的宗旨。在其1947年发表的《略案陈独秀的根本意见》中，他明白地表示︰“最近的倾向以及将来的总趋势恐怕就是与民主政治结合的社会主义。”1949年以后，他并未改变这个立场。例如，在《道德的理想主义》一书中有《理想主义的实践之涵义》一文。牟先生在文中强调︰儒家理想之实践必须结合民主主义与社会主义。

在徐先生的著作，特别是杂文中，随处可见到社会主义的精神。例如，在《一个中国人在文化上的反抗》中，他写道︰“孔孟之道，只不过教人以正常地人生态度，及教人以人与人正常相处的态度。甚至可以说，孔孟所建立，所要求的上述正常的态度，只有在真正的社会主义社会中才能普遍的实现。”众所周知，徐先生对自由主义一方面抱持同情的态度，另一方面有所批判。在其《论自由主义与派生的自由主义》一文中，徐先生区分“真正的自由主义”与“派生的自由主义”︰前者预设质的、人格的个人主义，后者预设量的、利己的个人主义。他认为︰真正的自由主义必然通往“自由的社会主义”。

唐君毅的观点见诸其《文化意识与道德理性》一书。这是一部黑格尔式的论著。他从道德理性发展的观点来统摄人类的各种文化意识。该书第三章讨论“经济意识与道德理性”。唐先生所肯定的是“人文经济”的理想，它是资本主义经济理想发展为社会主义经济理想之后的第三个综合阶段。对于资本主义，唐先生肯定私有财产制的合理性；对于社会主义，他肯定其追求公平意识的合理性。唐先生所谓的“人文经济”显然包括社会主义的理想，而就其肯定私有财产制而言，可说更接近于“民主社会主义”。

根据以上的简单回顾，我们可以得出几点结论。说港台新儒家反对共产主义与唯物论，这固然是事实。但因此而推断他们反对社会主义或不了解社会主义，则是毫无根据、想当然耳的臆想。其次，认为社会主义必然预设唯物论，也是毫无理论根据的。德国的“民主社会主义”就否定了这点。康德哲学与民主社会主义的理论关联始终为本地学者所忽略。或许孙善豪是例外，他发表过《康德哲学与社会主义》。

“民主社会主义”对大陆学界也有影响。2007年大陆学者谢韬在《炎黄春秋》上发表《民主社会主义模式与中国前途》，引发了一场激烈的辩论。谢韬在文中将民主社会主义（包括伯恩斯坦的“修正主义”）视为马克思主义的正统，而将列宁到斯大林到毛泽东的共产主义反而视为修正主义。相关的争论文献由黄达公编成《大论战——民主社会主义与中国出路》二册，在香港天地图书公司出版。如果张君劢先生犹在世，必然会深感吾道不孤。因此，港台新儒家对于儒学与社会主义的关系可以提供很丰富的思想资源，而非如何乏笔所言，“几乎是无法思考的”。至于他所谓的“儒家气学”是否具有神奇的功效，能包治百病，在学术界也是争论颇大的，由于牵涉过广，我就不评论了。

（本文经李明辉教授审阅后，作了部分补充说明和文字用语的修改，谨致以真诚的谢意！）

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