“材朴”之性又谓“性恶”？——驳为《荀子》“性恶”曲辩者

作者：林桂榛

来源：作者授权 儒家网 发布，原刊《临沂大学学报》2015年第5期。

时间：孔子二五六六年岁次乙未九月十四日乙亥

           耶稣2015年10月26日

［摘  要］王国维、陈登元、牟宗三、路德斌等曾以“情恶”（情欲本恶，或结果可能恶，或结果常恶等）来证明荀子“性恶”论，且此类翻新解说至今层出不穷。陈林博士则别出心裁地将荀子的“性”概念剔除掉“情—欲”含义而只限定为“知—能”含义并谓统摄知能的“心”本无礼义，如此构建起“心无礼义＝心恶＝性恶”之说。“天生不具备礼义”不过是心朴性朴，并不等于心恶性恶，且荀子的“性”包括情欲且所指情欲尤多，荀子的“能”不排除生理官能、情欲。按荀书“性—伪”、“善—恶”的明确定义及“性者本始材朴也—人之性恶明矣”的明确命题，“性朴”与“性恶”在今本《荀子》全书是根本无法统一的，任何好心辩解或调和实皆与荀书自身定义及严格命题明确矛盾而流于无效与多余。荀子实非持“性恶”论，荀子《性恶》篇并非是要以性恶驳性善并立性恶论，而是以性无善驳性善并立性朴论、习伪论。

［关键词］荀子； 材朴； 性恶； 情恶； 心恶； 情欲； 知能

一

2013年3月4日《中国社会科学报》第422期“哲学”版刊登了当时厦门大学中国哲学博士生陈林《荀子以“心恶”言“性恶”》一文（以下称陈林博士、陈文），此系当时我所读到的替荀子“性恶”论作曲辩的最新一文，且陈文来自光明网理论频道2012年首发的《“人心惟危，道心惟微”——荀子“性恶”思想析辨》一文，又实缩写自其2010年发表的《荀子“性恶”论辨正》一文[1]，且后文又主要出自其硕士学位论文《论荀子之“心”的二重涵义》[2][①]。

陈林博士《荀子以“心恶”言“性恶”》一文从荀书关于“性”及“善－恶”的定义出发而论曰：

在《性恶》篇中，荀子以“陶土变成陶器、木材变成家具、枸木变成直木”这几个例子来论证“性恶”就是要表达，由于人性中天生无礼义，而礼义之具备必待后天学习思虑而得，至于无礼义则会导致“悖乱”之恶，因此人性为恶。荀子先肯定了礼义为价值之所在，而他所谓“恶”只是一个消极概念，并不是说“性”本身恶，而只是说就天生状态而言，人性不具备礼义。可见，荀子心中“性善”或“性恶”并不是针对性中的欲望、情感而言，问题的焦点在于“性”是否具有礼义。

所谓“性中无礼义”，应是指一种“知”和“能”的状态，而不涉及“情”、“欲”。 “知”和“能”是指心之能，所以“性中天生不具备礼义”也就是“心中天生不具备礼义”。因此，可以说“性恶”之“恶”是指，由于“心”不具备礼义，如不节制自然欲望，而顺其无限扩张，最终将导致“偏险悖乱”的恶的行为与结果。于是无礼义的“心”就成了恶的根源……荀子的“性恶”并不是说性本身恶，而是与现实经验、心之“知”与“能”和为物所“蔽”有关。于是，与其说荀子言“性恶”，不如说其言“心恶”。

一般人理解或解释荀书“性恶”论是说荀子以“情欲”论“性”，以人性人情中的情欲本恶或结果可能恶、结果常常恶来论证人性本恶。但陈文却别出心裁认为：荀子是以天性中无礼义来证“性恶”（荀子确实认为人性中本无礼义，但人性无礼义非足以证性恶乃只足以证性不善而已），且这个“性”是“知”和“能”之性而不是“情”和“欲”之性，所以“性恶”之性是心知上的所知所能之性，“性恶”即“心恶”，即心本无礼义、心本不知礼义。

陈文的论证逻辑是将荀子的“性”引渡到有别于“情－欲”的“知－能”概念上圈定起来，又将“知－能”概念引渡到“心”概念上画地为牢，然后将“心”概念与荀子“善－正理平治－礼义”三个近同概念衔接起来，谓“性”恶即“知－能”无礼义即“心”无礼义（心本无礼义也证明不了性恶而只能证明心不善不恶之心朴）。一言以蔽之，陈文的问题是将“心中天生不具备礼义”当作是荀子论证“性恶”的理论起点，且在“性－心”间划等号，在“无礼义－恶”间划等号，将“心无礼义－心恶－性恶”三者间演绎成等号。陈文这种演绎，在概念逻辑、命题逻辑上十分荒诞（违背逻辑常律搞概念跳跃），更不合于荀书之立说。

其一，《荀子》的“性”显然包括了情欲、心知上的内容。《荀子》“性”字凡118见，语义大体一致，皆指天然式情状或天赋式机能，如果不用荀子“材性知能”概念而用“血气心知”概念，那么荀子的“性”既指一般的血气机能也指一般的心知机能（性字从生旁即生理之动，从心旁即心理之动），《正名》曰“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情”，又曰“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也”。性体现在心知层面是好恶诸情，但性又不全在心理心知，因为心知必以血气肉体为基础，心知之性必基于血气之性。而血气之性即一般生理之性，此是人材性知能、血气心知之性的基础或大要，故《性恶》曰“今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺……”。此即严复语所谓“凡自然者谓之性，与生俱生者谓之性……有曰生人之性，心知、血气、嗜欲、情感是已”[3]。

其二，《荀子》的“能”字也显然不完全排除官能、情欲。《荀子》“能”字凡519见，绝大部分是能够、能耐两义且前义衍自后义。《正名》曰：“性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪（庞朴说此伪字当作从心从为之）[②]，虑积焉能习焉而后成谓之伪……所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能（唐杨倞说此能字当作耐）。”就《正名》篇而言，荀子是以心虑心知方面的能力释“能”，但荀书的“能”并非不包括情欲之类的能，因为荀子说“人之所学而能”、“可学而能”即意味着人有不学而能之能，如前引“生而有好利焉，生而有疾恶焉，生而有耳目之欲”的能力，再如荀子谓“目明而耳聪”的能力，又如《哀公》篇“非耳不能闻，非口不能味”即是说耳口之能。孟子“人之所不学而能者其良能也”也是说人有不学而能的能力。故“能”在荀书既主要指通过心知获得或实施的能，也包括一般材性血气之能，包括也体现为生理及心理的情欲之能。此就类似“血气—心知”都有属于不学而能的性，“材性—知能”也是如此，并非“知—能”都属“—伪”而毫无“性—天生”的内容或因素。

其三，心与性“天生不具备礼义”显然不等于心恶、性恶。荀子《性恶》篇驳斥孟子性善论，指出孟子推崇、宣扬他“良知良能”、“我固有之”式性本善信念时不懂“性伪之分”、“善恶之别”搞概念混淆、命题胡诌。荀子说“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣”，又说“无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治”，《不苟》说“礼义之谓治，非礼义之谓乱也”。正理平治状态或有礼义状谓之善，偏险悖乱或非礼义状谓之恶，故善恶乃社会伦理、社会秩序、社会生活之类的正义与否之概念，乃伦理价值之曲直是非评价。按三段论之类的逻辑，有礼义等于有善或礼义等于善，心／性本无礼义则等于心／性本无善，但心／性本无善不等于心／性本恶，而只等于心／性无善或不善或未善；然后“无善／不善／未善”却并不等同于“恶”，因为“无善／不善／未善＞恶”，因为无善／不善／未善既包括“恶”的情况也包括不善不恶的“中性”情况——善是正值，恶是负值，“中性”在数值坐标则是0，是原点式的零坐标，非＋N非－N。所以，陈林于“天生不具备礼义—心恶—性恶”的关系推理是毫无逻辑学常识的，毫不懂“无善／不善／未善≠恶”这一普通得不能再普通的概念逻辑，导致进行了“心／性无善＝心／性恶”这一于陈文非常关键的概念偷换或逻辑飞跃且自以为高明。

陈文曾说“当以自然质朴义说性时，无论自然的欲求与反应，还是天生的‘知’与‘能’，都并无善恶价值可言。”很好！这不就是荀子明确说的“性者本始材朴”吗？然荀子论性时还存在“自然质朴”之外的本性善论、本性恶论吗？难道荀子也落于“不察乎人之性伪之分者也”之讥及不明“性者本始材朴也，伪者文理隆盛也”、“所谓性善者不离其朴而美之，不离其资而利之也”么？既然陈文也认同有天生的“知能”且它们无善恶的价值之分，那么怎么又只盯着非天生的知能并说这种知能是“心恶”呢（非天生的知能还属本性／天性范畴吗）？或以知能的结果会出现恶象而下起“性恶”断语却完全妄顾荀子以天生状态、本有状态界定“性”的概念正名呢？——所以整个陈文概念混乱、思维粗陋，以致于他自己出现前后不一、首尾难顾情况竟也浑然不觉。其实，陈文实由人性中有情欲且情欲结果可能出现恶或常常出现恶来解“性恶”，无非文中兜转了一个“心—蔽”概念，并说本性不恶但心本无礼义常因欲因蔽而致恶所以“性恶”。如此来证荀子“性恶”，那荀子究竟认为本性／本心是恶还是非恶？是恶的究竟是生之本还是心之末、行之果？荀子究竟是孟子、戴震说的“一本”还是“二本”呢？

与陈文题异旨同的陈林《荀子“性恶”论辨正》一文实际上也是先将荀子的“性”指鹿为马地圈在“认知功能之心”上，然后说荀子是以人心本无礼义及人行常出现无礼义现象而言性恶：“其所谓的‘性恶’是指作为‘性’的心由于生而不具有礼义，且亦不能认知礼义之道而易导致事实上的非礼义的‘偏险悖乱’的状态……以自然之‘性’（或者说‘心’）中本不具礼义为理由而断定其为恶。”然而心能认识礼义、把握正平不是本性问题，一如心有礼义也非本性问题一样，所以无论“心”、“情”、“性”运行的结果或善或恶都不能证明本性善或本性恶，而且荀子的“性”并不指天性之外的高级认知、把握功能，勿将“伪”内容当然了“性”内容，性伪有联系但亦有别。故而，人心本无礼义证明不了本性恶，常人放纵人情人心或心智未驾御情欲、外诱而导致其结果或恶也不等于本心、本性恶，本心、本性无恶更非“性恶”。所以，在严谨的文献与逻辑面前，任何自作聪明的概念兜玩或名曰解释学、诠释论的做法都易“穿帮”露相。

系统研究过《荀子》的民国学者陈登元曾质疑过荀子“性恶论”，他对《荀子》的章句、概念、命题作了一番梳理与辩驳，发现：人自利化的情性、情欲在荀子看来未必本身就是恶的，荀子反对禁欲主义“忍情性”，但对情欲很正面地看待；荀子认为人不仅好利，而且以其“义与利者人之所同有也”句证明“兼有好义之心”，故而“余甚信荀子非持性恶论者，而持情欲恶论者”[4]。“……不佞自思以科学方法证明荀子之性恶论，乃情欲恶论之别名矣。即置彼不论，而兹两点者，亦足引起吾人对于荀子性恶论之怀疑矣。”[5]当今学者中，山东路德斌教授不以性本恶及人情本恶解“性恶”，但以人情结果或恶（或许恶、可能恶）来解荀子“性恶”，谓荀子“性恶”论的真正含义是：“人的自然情欲本身无所谓善恶，但不受节制的自然情欲必然导致恶。”[6]

此种以人的行为的社会效果可能出现“恶”来论证荀子言“性恶”的辩护性见解，前贤中王国维、牟宗三也是典型性代表。王国维1905年《荀子之学说》一文说：“……故自其抽象的方面观之，则生之自然无善不善之可言；若自具体的方面观之，则生活之欲常破坏社会之调和，故断言性恶也。”[7]牟宗三1968初版的《心体与性体》一书说：“……故告子说‘生之谓性’即就‘食色性也’说，即就‘性犹杞柳’、‘性犹湍水’说，此取中性材质义，而此‘中性’义与‘性恶’义并不冲突也。而荀子亦云‘性者本始材朴也’（《礼论篇》），‘本始材朴’即中性义，顺之而无节即‘性恶’义。”[8]《荀子》说：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。”依如此“善—恶”概念，王国维、牟宗三显然是以行为可能恶来证人性本恶、必恶。

从王国维、陈登元到牟宗三、路德斌等，上述这种辩护当然是荒谬的，是自相矛盾或概念游离的。若本性无所谓善不善，则“性恶”论为伪；若“性恶”论为真，则本性无所谓善不善必为伪；行为会出现“恶”的社会评价，根本就证明不了所有人本性皆“恶”，就如出现“善”的社会评价也证明不了所有人本性皆“善”一样。说一般人情下会出现“恶”行为的状态或结果，可是一般人情下也会出现“善”行为的状态或结果，而且无论出现“恶”果还是出现“善”果，其善或其恶都不是必然的，故人情人性必恶也不是必然的（同理人情人性必善也不是必然的），不是必然的当然就不是本性的。本性是必然的，与生俱来方谓之“性”，即《荀子·荣辱》等所反复申说的“是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”才是“性”或“本性”，此“性”或“本性”当然不存在必恶，也不存在必善！

二

我还要郑重指出的是：荀子实际上并非持“性恶”论，荀子《性恶》篇并非是要以性恶驳性善并立性恶论，而是以性无善驳性善并立性朴论、习伪论，这个问题我在河北高步瀛1890年代、四川刘念亲1923年、日本金谷治1950年、日本兒玉六郎1974年、广东周炽成2002年质疑荀子持“性恶”论的基础上进行了详细的义理分析及文字校勘，详见confucius2000网2008年我长文《揭开二千年之学术谜案——荀子〈性恶〉校正议》、2010年我短文《荀子性朴论的结构及思想价值》及本人2012年答辩通过的40余万字之博士论文《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》第三章。惜我校荀书《性恶》篇“性恶”字眼为“性不善”的论文撰成后到处投稿却不获刊印（拙文网发实属无奈），唯《现代哲学》2012年末刊出我压缩稿《论荀子性朴论的思想体系及其意义》，后又以2012年邯郸荀子研讨会会议论文的形式刊于《邯郸学院学报》并详附“宋本《荀子·性恶》校勘清样”。

流传甚广的周炽成《荀子：性朴论者，非性恶论者》一文2007年刊于《光明日报》，内容则实来自2002年其《荀子韩非子的社会历史哲学》一书。他认为《性恶》篇不属荀子亲撰而属荀子后学等所作所加而属“伪书”，然此见解实早见《晨报副刊》1923年1月16、17、18日连载的刘念亲《荀子人性的见解》一文，且文前附梁启超案语曰“此谳若信，则学界翻一大公案矣”、“惟觉此问题关系重大，亟介绍之以促治国闻者之研讨云”。然中国人中怀疑“性恶论”非为荀子所有者，最早可追溯至清代河北人高步瀛。蔡元培1896年日记曰曾亲见河北人高步瀛《荀子大谊述》手稿20篇并谓高氏证“性恶论非荀子所著”、“性恶论非荀子所作”，谓荀子以天生自然、本始材朴等言性恰恰证明“性恶之诬不攻自破”，谓高氏“订征事实，校勘讹夺，发前人所未发者，更不可偻指数，洵荀氏功臣矣”[9]。高说远早刘说，惜高书迄今未查见，或手稿已不存人间，惜乎[③]！

笔者不赞同荀书《性恶》篇系伪造或后出的见解（《晨报副刊》1923年2月6日已刊胡睿《“荀子人性的见解”的研究》一文反驳刘文），同时也认为古今学者以情欲恶或者人性人情人心结果或恶来证人之本性恶，或云荀子“性恶”非指人本性恶，或云性朴与性恶不矛盾[④]，或兒玉六郎式将朴、善、恶统一起来，此皆实是对荀子《正名》、《性恶》、《儒效》等一再强调的“性—伪”、“善—恶”等范畴定义置若罔闻，其探解不经意间已陷入自我逻辑矛盾或与荀书直接矛盾。按荀书“性—伪”、“善—恶”的明确定义及“性者本始材朴也—人之性恶明矣”的明确命题，“性朴”与“性恶”在《荀子》全书是根本无法统一的，任何好心辩解或调和实皆与荀书自身定义及自身命题明确矛盾而流于无效与多余。

据笔者近十年之研究[⑤]，荀书唯一说“性恶”云云的《性恶》篇之“性恶”字眼系西汉末年由“性不善”字眼讹误所致，最大讹因是《荀子》一书首次整理者西汉末刘向因汉代泛滥“善—恶”、“性—情”、“阴—阳”对说及三者又相互配说之哲学思潮而误校荀书论性篇“不善”字眼（先秦流行善、不善对说，孔孟荀书同之，荀书此对说15见且《性恶》篇末段仍有“不善”字样未讹）[10]。根据荀书“性恶—性朴”的立说矛盾及“性”、“伪”、“善”、“恶”的概念界定以及《性恶》篇以性不善驳孟子性善而张性朴习伪的论证逻辑、论证语气、论证修辞等，笔者对这一“不善”之校勘结论坚信不疑。笔者也希望《荀子》言“性不善”而非言“性恶”的这一有清时代朴学家所未发现的校勘结论能有更多的稀世文献以证实之，甚至期待未来能出土直接涉荀的地下先秦、前汉文字等以完全证实之。

荀子说：“性者本始材朴也，伪者文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”（《礼论》）还说：“孟子曰：今人之性善，将皆失丧其性故也。曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之……所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。”（《性恶》）这是以质料、材质、材性之“朴”论“性”，性是材之性，无材即无性，材朴即性朴，性朴则自然状态，非“为—伪”所得[11]。“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也……故虽为守门，欲不可去，性之具也。”这是说性多体现为情，情又多体现为欲，情不可免，欲不可去。材、质或有“美”（《劝学》）与“不美”（《性恶》）或“贤不肖”（《宥坐》），但人情“不美”、人性“不善”（《性恶》），故荀子主张“起礼义，制法度”、“师法之化，礼义之道”，“以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”（《性恶》）。

《尚书》曰“兹乃不义，习与性成”，孔子后裔孔安国注曰“言习行不义，将成其性”，《孔丛子》孔斌则曰“作之不变，习与体成，则自然矣”。孔子曰“性相近也，习相远也”，又曰“少成若天性，习贯如自然”等（《贾子》、《汉书》等引孔子语），此皆如荀子深明“性—伪”、“本性—习性”之别，从未将习性、德性性质的善或恶归乎人之本性或本心。故《荀子》也说与善人、不善人相处而“身日进于仁义而不自知也者，靡使然也……身且加于刑戮而不自知者，靡使然也”（《性恶》），说“然则礼义积伪者，岂人之本性也哉”（《性恶》），说“师法者所得乎积，非所受乎性”（《儒效》）、“是非天性也，积靡使然也”（《儒效》）、 “习俗移志，安久移质”（《儒效》）、“注错习俗，所以化性也”（《儒效》）、“是非知能材性然也，是注错习俗之节异也”（《荣辱》）、“注错习俗之所积耳”（《荣辱》）、 “圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”（《性恶》）。

早期儒学对人性的主流看法其实并非是性善论，道“性善”的战国孟子实系18世纪日本学者太宰春台说的“轲之道性善，其实亦苟且教导之言耳，轲急于教导，不自觉其言之违道也”[12]，故康有为《万木草堂口说》曰：“凡论性之说，皆告子是而孟（子）非，可以孔子为折衷。告子之说为孔门相传之说，天生人为性。性无善恶，善恶圣人所主也。”[13][⑥]傅斯年《性命古训辨证》亦说：“荀子之论学，虽与孟子相违……而实为孔子之正传，盖孟子别走新路，荀子又返其本源也……在人论上，遵孔子之道路以演进者，是荀卿而非孟子。”[14]《孟子·告子上》里孟子言性批评告子“生之谓性”、“人性之无分于善不善”、“性无善无不善”之论，然而历史上未必孟子当时真的驳倒了告子（《孟子》只记载了于孟子有利之辩词），且学理上也未必告子不正确而孟子正确，秦汉时学界于此很清楚，秦汉时以孟子“性善”论为非的甚多，董仲舒、扬雄、王充、荀悦等皆反对“性善”论。

批判孟子“性善”论的荀子“性不善”论、“材朴”论在《荀子·性恶》文本未讹前对学人的影响是现今依然可察的。康有为《万木草堂口说》曾曰：“性者，生之质也，未有善恶……受天者谓之性，就天说……董子言生之谓性，是铁板注脚。总之，‘性是天生，善是人为’，二句最的。”[13] 332，346，378蔡元培《荀卿论》曰“韩婴《外传》不著非孟之辞，董生《察名》未引性恶之说”[15][⑦]，宋本《荀子》刘向《孙卿书录》曰“至汉兴，江都董仲舒亦大儒，作书美孙卿”[16]。《汉书·董仲舒传》里，董仲舒《贤良对策》曰：“质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节……下务明教化民，以成性也。”《春秋繁露·深察名号》驳斥孟子性善论曰：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也，诘性之质于善之名能中之与？……性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也。”《春秋繁露·实性》又曰：“今按圣人言中，本无‘性善’名，而有‘善人吾不得见之矣’。使万民之性皆已能善，善人者何为不见也？观孔子言此之意，以为善甚难当，而孟子以为万民性皆能当之，过矣！……性待渐于教训而后能为善。善教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性……性者天质之朴也，善者王教之化也，无其质则王教不能化，无其王教则质朴不能善。”这正是荀子“性朴”论之思想遗迹，也正是荀子“性者本始材朴也，伪者文理隆盛也，无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”之翻说。——董仲舒“质朴之谓性”、“性者天质之朴也”、“（善）非质朴之所能至也，故不谓性”、“如其生之自然之资谓之性”不正是《荀子·礼论》的“性者本始材朴也”及《荀子·性恶》的“（性）生而离其朴，离其资，必失而丧之”之言么（即失丧朴资而为恶，非孟子所谓失丧善性为恶）？要之，董、荀二人言人性的“质朴—材朴”、“天质之朴—本材之朴”、“生资/自然—生朴/生资”之语是完全同义的，毫无疑问他们都有“性”是基于“材/质”的且材朴、质朴而“性朴”的人性论见解！

再如荀学再传之贾谊亦用“朴／素朴”来言人之质朴，且赞孔荀论天性近与教习殊，出自荀子后学的《乐记》亦不以善恶言性且无性本体论或德性先验论（孟子性善论系性本体论、德性先验论），荀子再传弟子楚元王四世孙刘向《说苑》曰“人之善恶非性也，感于物而后动”，荀子弟子韩非、李斯皆不主“性恶”论[⑧]，无非着意人性趋利、人情嗜利的常态而执意于法术之道而已。刘泽华先生曾指出：“很多学人把法家对人性的看法归入人性恶论之列，这实在不符合法家的本意。法家根本不从‘恶’或‘善’的角度去判断人性的。不能因为韩非的老师荀子把利与人性恶连在一起，于是把韩非也归入他的老师一派，再由韩非进而把所有法家都牵连入性恶派，这是没有根据的。”[17]

三

有论者说荀子性恶论“究其本意却并非真正承认人性本恶，而是认为人性本是朴质待化的天然心性”，认为荀子“性恶”论被“误解的可能性在于将‘情’、‘性’、‘欲’三者混为一谈……荀子为了崇尚儒家的‘礼乐’之道，不得已而以‘性恶’为其理论基础，其根本目的是为了‘化性起伪’、‘改恶为善’……他对‘人性’最根本的理解其实是‘人性本无善恶’”[18]。该论者受周炽成、林桂榛主张荀子实持性朴论之著述的影响而开始重视起荀子的性朴论固然好，但荀子对“性—情”等概念是明确清晰的，根本不存在为调和“性恶—性朴”所发明的这种“误解”论。

余开亮说：“潜在自然材质的人性在与外物交接的过程中，如果缺少人为的干预，顺应其性（顺是），必然的结果就是好利争夺、偏险悖乱……荀子对人性的规定蕴含着未发和已发两个层次……荀子所谓人性恶不是固有的恶，只是发生论意义上的恶，而其底层则是无所谓善恶的人性本朴。”[19]此实是以“情恶”来解“性恶”之变种，且此类解说实早有人论过，如前述王国维、陈登元、牟宗三、路德斌等。路德斌2004年论文将荀子性恶论解作“人的自然情欲本身无所谓善恶，但不受节制的自然情欲必然导致恶”[6]，2013年论文又以“存在—发用”之辩来调和荀书“性朴—性恶”之说[20]，余开亮、路德斌见解实为相通。

路德斌为研究荀子人性论近些年写了不少论著[⑨]。他一开始是大力肯定孟子人性论“乃是前无古人的灼见真知，值得大书而特书”而否定荀子人性论责以“拘于一隅”、“偏颇”等，后调和“孟子性善论—荀子性恶论”称各自“性”概念不同（谓“形上学命题—经验命题”之别），强调孟子在“人之所以为人”（伦理）上言“性”及荀子“坚持‘约定俗成’的原则而自觉地在传统的意义上”言性且两者乃互补、非对立之关系。再后来，他肯定、褒扬荀子人性论，并又曾以“情恶”的角度来解释荀书“性恶”命题，甚至最近又借用《礼记·乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”句，谓“从‘人生而静’看‘性’，‘性’即‘朴’也，天然合理，无善无恶；从‘感于物而动’看‘性’，顺性自然，贪欲无度，‘必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴’，故‘性’乃‘恶’矣”，甚至说“‘性朴’问题必将成为今后荀学研究中一个不能无视和绕过的核心议题……荀子的儒学新体系也正是一个以‘性朴’观念为基础拓立、建构而起的‘性伪合’的杰作”。

路德斌援引来论证“性”之“未感—已感”或“未发—已发”之义的《乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”句，其“性之欲”在《史记·乐书》作“性之颂也”，俞樾《群经平议》曰“颂即容之叚（假）字”，“容”即容貌，引申为表现之义，故音乐学家吕骥的《乐记》整理本作“性之颂也”[⑩]并将该“颂”字译为“表现”，蔡仲德《〈乐记〉〈声无哀乐论〉注译与研究》译为“外现”，吉联抗《乐记译注》译为“本性……的表现”，此与该句下文“物至知知，然后好恶形焉；好恶无节于内，知诱于外”等是语义连贯而吻合的，故以“感于物而动，性之欲也”来论证荀子“未发”性本朴、“已发”性趋恶实属无效。

路德斌所征引的《荀子·正名》“生之所以然者，谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”句，也不宜按路说断分为“生之所以然”言“静”而“不事而自然”言“感于物而动”。于此，王先谦说：“‘性之和所生’，当作‘生之和所生’，此‘生’字与上‘生之’同，亦谓人生也。两‘谓之性’相俪，生之所以然谓性，生之不事而自然这谓之性，文义甚明。”名学家伍百非《荀子正名解》则说：“生之所以然者谓之‘性’。性之和所生，精合感应，不事而自然者，谓之‘性’。性有二义，用名同而指实异。前者谓生理之自然，所谓‘生之谓性’者也。后者谓感应发动处，即孟子之所谓‘端’。”[21]“生之所以然”是解“生”之“所以”以“性”这词而已，是说理以“性”；‘生之和所生’，是说感应自然的具体之性，故后文说“性之好恶喜怒哀乐谓之情”等，这显然不是对说“静—动”之性。故路德斌这两条征引首先值得推敲，他已落“传情入色”或“带有色眼镜”的臆解之嫌。

又有河北学者来貌似创新地“辨析”荀韩人性论，并颇似有新发明或新发现地责他人是“误解”云云而说：“荀子是‘性恶论’的典型代表，而由于韩非子与荀子的师承关系，学界普遍认为韩非子是荀子人性论思想的继承者，甚至比荀子的性恶主张更极端。其实，这是一种误解……荀韩二人对人性的阐释都是着眼于为他们的治国理念寻找最有力的人性论支持。荀子在性恶论的基础上形成了‘礼治’治国体系，而韩非子则在性私论基础上找到了‘法治’的治国之路。”[22]然而理论真相当是：若性恶，则谁来制礼法、司礼法？又何以来守礼法、尊礼法？

荀子未必是“性恶”论者，韩非子不是“性恶”论者则早已有学者作了辨清或澄清[11]，继续说荀子、韩非师徒持什么“性恶”论的文章皆是坐井观天式之老调重弹，对原始文献及学界前沿缺乏深探与了解，令人遗憾。至于前述论者论荀韩时所谓“礼治”、“法治”云云，此是荀韩人性论的必然，但这并非是荀韩思想的差异要害处，其差异要害处实在荀子主张礼法的正义性，而韩子脱礼言法的法治论只是君王牧民之法而未必讲“法义”，如此而已。

儒家说的“礼”本来就有天然的正义性，因为它起源于公共生活及公共礼俗，并不同于纯粹君王或国家设制的成文法，孔子谓礼比刑更有“有耻且格” 之效（《论语·为政》）实是由于礼的天然公共与自然正义性，故《管子·枢言》曰“法出于礼，礼出于治”，《礼记·仲尼燕居》记孔子曰“礼者何也，即事之治也，君子有其事必有其治”，《礼记·礼运》又记孔子曰“礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也”[23]。

（本文最初宣读于2013年10月山东兰陵“荀子思想现代价值国际学术研讨会”）

【参考文献】

[1]陈林．荀子“性恶”论辨正[J]．道德与文明，2010，（5）：80－87．

[2]陈林．论荀子之“心”的二重涵义[D]．华中科技大学硕士学位论文，2006．

[3]赫胥黎．天演论[M]．严复译，北京：商务印书馆，1981：84．

[4]陈登元．荀子哲学[M]．上海：商务印书馆，1928：163．

[5]陈登元．荀子之心理学说[J]．国学丛刊，1924，2（2）：83．

[6]路德斌．荀子“性恶”论原义[J]．东岳论丛，2004，（1）．

[7]王国维哲学美学论文辑佚[M]．佛雏校辑，上海：华东师范大学出版社，1993： 93．

[8]牟宗三．心体与性体[M]．上海：上海古籍出版社，1999：77．

[9]蔡元培．蔡元培日记[M]．王世儒编，北京：北京大学出版社，2010：45－46．

[10]林桂榛：揭开二千年之学术谜案——《荀子》“性恶”校正议[J]．社会科学，2015，（8）．

[11]林桂榛：荀子性朴论的理论结构及思想价值．邯郸学院学报，2012，（4）．

[12]日本思想大系：第34冊[M]．荒木見悟，井上忠校注，東京：岩波書店，1970：405．

[13]康有为全集：第2集[M]．姜义华等编校，上海：上海古籍出版社，1990：382．

[14]傅斯年全集：第2卷[M]．欧阳哲生主编，长沙：湖南教育出版社，2003：618，640．

[15]蔡元培全集：第1卷[M]．高平叔编，北京：中华书局，1984：51．

[16]无求备斋荀子集成：第6册[Z]．严灵峰编，台北：成文出版社，1977：877．

[17]刘泽华．先秦士人与社会[M]．天津：天津人民出版社，2004：147．

[18]王慧，杨理论．人性“本”无善恶——《荀子》“性恶论”新解[J]．常州大学学报，2013，（1）．

[19]余开亮．“性朴”与“性恶”：荀子论人性的双重维度[N]．中国社会科学报，2013－09－16．

[20]路德斌．性朴与性恶：荀子言‘性’之维度与理路[C]．“荀子思想当代价值”学术研讨会文集，山东临沂苍山，2013－10－12．

[21]伍非百．先秦名学七书[M]．台北：洪氏出版社，1984：718-719．

[22]周娜，王维国．荀子与韩非子人性论辨析[N]．光明日报，2013－09－30．

[23]林桂榛．论古人的社会治理思想——以先秦儒家为中心[J]．孔子研究，2015，（3）．

【注释】

[①] 早有论者“分析了荀子对人性的界定，他对性恶的论证，及荀子人性论中的双重结构”，并得出结论说“心知概念是荀子性恶论的核心概念”，见陈蓉《“心知”与“性恶”——荀子人性思想研究》一文的摘要（复旦大学硕士学位论文，2006年）。

[②] 《燕京学报》新第7期（1999年）所刊庞朴《郢书燕说——郭店楚简及中山二器“心”旁文字试说》一文讨论了出土文献从“心”之“”字，并认为《荀子》“心虑而能为之动谓之伪”的“伪”当本作“”，庞说颇是，甚可从，又见《庞朴文集》第二卷，山东大学出版社2005年版，第203-213页。——包山楚简、郭店楚简、上博楚简等皆有从“心”之“”字，明梅膺祚《字汇》有“”字，详见滕壬生《楚系简帛文字编》（增订本），湖北教育出版社2008年版，第932页。

[③]《蔡元培全集》主编、蔡元培生前秘书高平叔先生（1913-1998）曾将字阆仙、阆轩的冀人高步瀛（1873-1940）误当作字阆声的浙人张宗祥（1882-1965），见高平叔《蔡元培在翰林院》一文，载《浙江文史资料选辑》第43辑，浙江人民出版社1990年版。

[④] 自从周炽成、林桂榛发掘《荀子》的“性朴”论以来，重视荀书“性朴”论见解及着意说荀书“性恶—性朴”两论并不矛盾且又作相关所谓贯通性解释的论文发表了不少，此待另文作专题性述评。

[⑤] 本人于此问题公开出版的相关论著有：《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》，中国社会科学出版社2015年版；《揭开二千年之学术谜案——〈荀子〉“性恶”校正议》，《社会科学》2015年第8期；《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》，《孔子研究》2014年第4期；《荀子驳性善言性无善》，《中国社会科学报》2013年9月30日；《论荀子性朴论的思想体系及其意义》，《现代哲学》2012年第6期；《荀子性朴论的理论结构及思想价值》，《邯郸学院学报》2012年第4期；《论江民表的〈性说〉》，《江苏教育学院学报》2009年第4期。

[⑥] 楼宇烈整理的丙申本《万木草堂口说》作：“言性，告子是而孟子非，可以孔子折衷之。告子为孔门之说。天生人为。性无善恶，善恶者，圣人所立也。”——《康有为学术著作选：长兴学记 桂学答问 万木草堂口说》，中华书局1988年版，第195页。

[⑦] 蔡元培1894年手稿《荀卿论》相关完整句子是：“荀子以缮性为本，以隆礼为质，以积微为强，以解弊为明，变化质气，克治私欲，有宋以来，儒先精语，多胎于是……荀子修儒效之本，推异家之长，正名议兵，富国天论，刑名从商，君子必辨，固已括囊名法，陶铸兵农。而非乐诘墨应宋，非十子，解六弊，正论世俗之七略，所云舍断取长，荀子有焉。夫其张皇经教则如彼，发挥道术则如此，此诚六艺之大师，百虑之要归也。而论者或摘其片言指为巨创，岂知韩婴《外传》不著非孟之辞，董生《察名》未引性恶之说。流传别本，容有增加，韩非、李斯固优为之。集矢本师，未为通论。若乃其父杀人报仇，其子行动，苏子文致之辞，又其枝也，可无辨焉。”（《蔡元培全集》第1卷第50-51页，引用时标点略改）

[⑧] 说韩非如荀子式持“性恶论”的见解在严肃学界颇流行，譬如：冯友兰《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第140页；冯友兰《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社2000年版，第243页；胡适《中国哲学史大纲》，商务印书馆1919年版，第321页；冯友兰《中国哲学史》，商务印书馆1947年版，第398页；孙叔平《中国哲学史稿》上册，上海人民出版社1980年版，第205页；严灵峰《无求备斋韩非子集成》第1册，成文出版社1980年，第4、11页；周世辅《中国哲学史》，三民书局1983年版，第164页；劳思光《新编中国哲学史》卷一，三民书局1984年版，第359页；熊十力《韩非子评论》，学生书局1984年版第16页；蔡仁厚《中国哲学史大纲》，学生书局1988年版，第70页；韦政通《荀子与古代哲学》，商务印书馆1992年版，第240页。

[⑨] 如：《荀子人性论：性朴、性恶与心之伪——试论荀子人性论之逻辑架构及理路》，《邯郸学院学报》2015年第1期；《性朴与性恶：荀子言“性”之维度与理路——由“性朴”与“性恶”争论的反思说起》，《孔子研究》2014年第1期；《一言之误读与荀学千年之命运——论宋儒对荀子“性恶”说的误读》，《河北学刊》2012年第5期；《性善与性恶：千年争讼之蔽与失 ——对孟、荀人性善恶之辨的重新解读》，《国学学刊》2012年第3期；《荀子“性恶”论原义》，《东岳论丛》2004年第1期；《荀子人性论之形上学义蕴——荀、孟人性论关系之我见》，《中国哲学史》2003第4期；《试论荀子哲学在儒学发展中的地位和意义》，《中国哲学史》1997年第3期；《孟子人性论再评价》，《齐鲁学刊》1990年第3期；《荀子与儒家哲学》，齐鲁书社，2010年；《荀子与儒家道统》，山东大学博士学位论文，2003年。

[⑩] 详见：吉联抗：《乐记译注》，音乐出版社，1958年，第8页；蔡仲德：《〈乐记〉〈声无哀乐论〉注译与研究》，中国美术学院出版社，1997年，第14页；吕骥：《〈乐记〉理论探新》，新华出版社，1993年，第91页。《乐记》该句在《文子·道原》、《淮南子·原道训》作“人生而静，天之性也；感物而动，性之害也……不能反己，而天理灭矣”，作“性之害也”与《文子》、《淮南子》上下文及其道家全性思想吻合，故作“性之害也”非讹误。日本古学派伊藤仁斋（1627-1705）的《论孟字义》一书就说《乐记》此句化自道家著述，此说与《乐记》在西汉采集诸子书而创编成书的历史情况吻合。

[11] 除前述刘泽华先生外，说韩非或法家非持性恶论的典型论文还有：赵如河：《韩非不是性恶论者》，《湖南师范大学社会科学学报》1993年第4期；王立仁：《韩非的人性思想和治国之策——兼谈韩非不是性恶论者》，《吉林师范学院学报》1994年第1期。

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