论《春秋》“大一统”

作者：李长春（中山大学哲学系）

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 《中山大学学报》2011年第2期（标题及正文均略有修订）

时间：孔子二五六六年岁次乙未九月十七日戊寅

           耶稣2015年10月29日

前贤说《公羊》，大多是把“大一统”与“通三统”、“张三世”并列——似乎三者各自独立，并不互相关联；或者即便相关，也不十分密切。这样，“大一统”作为公羊学第一义的地位便不十分明确；“通三统”和“张三世”皆为达致“大一统”而创立也就更不为人所知了。本文试图从三者的起源、演变以及它们所对应的问题入手，对于三者的内在关联，以及它们如何形塑两汉时代精神进行分析和探讨。

一

《公羊传》解经，始于“元年春王正月”，终于“西狩获麟”。始元终麟，乃是公羊家解读《春秋》经的首要关节，这一首一尾大致构建了公羊学的基本义理框架。汉代公羊学的“大一统”说出自《公羊传》对“元年春王正月”的解读；而孔子作为“素王”并且“受命改制”则是来自于对“西狩获麟”的阐释。“始元”和“终麟”在位置上的对应，大概暗示了“大一统”和“素王改制”在义理上的对应。也就是说，依公羊家的看法：“素王改制”最重要的内容可以概括为“大一统制”；“大一统制”乃是孔子为继周之后世所立的一王大法的根本。从这个意义上讲，“大一统”乃是公羊第一义。东汉经学注重师法，西汉经学注重家法。但各经在经学体系中的地位不同，影响也有大有小。各经之中，《春秋》最显；《春秋》之中，《公羊》最显；《公羊》之中，“大一统”义最显。故清人常有推《春秋》以说群经者，即是推公羊“大一统”义以说群经。因此，谓“大一统”义为今文经学之宏纲巨领，亦不为过。

作为今文义理系统的总纲，“大一统”虽然是在《公羊传》中首次被明确提出，但其思想的形成则远远早于《公羊传》被书于竹帛。例如：孟子在梁惠王问“天下恶乎定”时，慨然答道：“定于一”。朱子注曰：“王问列国分争，天下当何所定。孟子对以必合于一，然后定也。”[1]可见，孟子是表彰一统，认为一统远胜分裂，一统可以结束分裂所导致的战乱和灾祸。《荀子》书中言及“一天下”之处甚多。如《非十二子》云：“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服。”[2]《儒效篇》云：“大儒者，善调一天下者也，无百里之地则无所见其功。……用百里之地，而不能以调一天下，制强暴，则非大儒也。”[3]又云：“笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也。是大儒之徵也。……通则一天下，穷则独立贵名，天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”[4]荀子把孔子说成是想要“一天下”的“大儒”，这恰好说明，在战国儒者的眼中，“一天下”乃是孔子的志业。由此可见，《公羊传》书于竹帛之前，“大一统”观念在儒学中已经确立起来。历史学家们大多认为“大一统”说是顺应战国以来统一的趋势而产生的理论。但这仅是历史学家的理解，经学家并不这样认为。若依公羊家言，则“大一统”当为孔子所定一王大法的要义。若不是孔圣所传的“微言”，孟、荀等先师为何会有此一说？如果孟、荀仅仅是因应时势权且为说，为何又会在天下一统之后，公羊家仍旧要将其书之竹帛？所以，以经学家的立场来看，不是儒家的思想被动地顺应了历史发展的潮流，而是历史发展的结果实现并验证了玄圣素王的伟大“制作”。

“大一统”在春秋战国纷争扰攘之世，自然是未能见之行事的“空言”。但是秦汉一统的实现，使得这“空言”几乎变成了“实事”，或者说，历史世界有了更为“深切著明”的“实事”与此经典世界中的“空言”相应。这样，实在已无必要再让它以“微言”的形式口耳相传，因此，将它变成“大义”而书之竹帛，也就顺理成章了。“大一统”由秘传的“微言”变成了公开讲述的“大义”，其含义与此前有无不同？如果有，又是怎样的不同？

“大一统”之“大”，有两种含义：其一：“表彰、赞许”；其二：“扩大、张大”。依前者，“大一统”当为“表彰一统”、“倡导一统”之意；依后者，则“大一统”应为“追求更大范围、更高层次、更加完美的一统”。显然，书于竹帛之前的“大一统”，也就是战国时期孟子、荀子所讲的“大一统”，当属于前一种含义；书于竹帛之后，即秦汉一统既已实现，则董仲舒、司马迁、何休等所言之“大一统”，则更多是指后一种含义了。前者表达了人们在混乱无序的历史之中，对未来的有序生活所抱持的一种理想；而后者则体现了人们在历史进入到平稳有序的状态之后，对于这种相对平稳的文教政制统绪进行合法性论证的努力。换言之，“大一统”对于“乱世”和“平世”都有极其重要的意义：表彰一统、倡导一统是由据乱而至升平的必由之路；而追求更高层次的一统，则是由升平而至太平的必然选择。太平不可骤至，但是升平世的大一统至少可以保持向太平世不断升进的姿态。

《春秋》经文开篇第一句“元年春王正月”下，《公羊传》曰：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。公何以不言即位？成公意也……”[5]这是“大一统”首见于经传原文。《公羊传》对《春秋经》开篇的解释，被汉人归结为“五始”。何谓“五始”？何休《文谥例》曰：“五始者，元年、春、王、正月、公即位是也。”[6]《左传·隐公元年》孔颖达《疏》曰：“说《公羊》者云：‘元者气之始，春者四时之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一国之始。’”[7]《礼记·礼运》孔颖达《疏》中的说法则与之稍异：“《春秋》书‘元年春王正月公即位’为五始。元者，气之始，则天地也；春者，四时之始，则四时也；王者，政教之始，则礼义也；正月者，十二月之始，则月以为量也；公即位者，即一国之始，亦礼义也。”[8]徐彦《春秋公羊传注疏》又说：“元是天地之始，春是四时之始，‘王正月，公即位’者，人事之始，欲见尊重天道，略于人事故也。”[9]又与前说略有不同。窃疑“五始”说在汉师中广为流传，虽然文字歧出，但其主旨则大体相近。

那么，“五始”说和“大一统”有什么关系呢？传文“何言乎王正月？大一统也”后，何休注曰：“统者，始也，总系之辞。”何休的解释具有总结汉代公羊学的意味，故以“始”来释“统”，恐非何休一家之言。可见，“五始”之说不仅是对《公羊》解《春秋》首句传文的通俗化和条理化，而且还是对“大一统”义具体而微的展开和解析。

汉人用“始”来释“统”，用“五始”解说“大一统”，标志着汉代经学中的“大一统”有了与战国孟、荀之“大一统”截然不同的理论内涵和论证方式。“始”就是开端，可引申为“源头”、“来源”、“本源”。这样，“大一统”就成为追溯天下一统之文教政制的合法性源头，并由此疏通和规范人类生活秩序，并为之奠定正当性根基的一种学说。从理论内涵来看：“元者气之始，春者四时之始”讲天道；“正月者政教之始，公即位者一国之始”讲人事。而“王者受命之始”居于两者之间，故圣王成为“大一统”的承担者，“受命”成为连接天与人的桥梁。圣王所要承担的大一统，不仅仅是实现和维护政权的统一，而且要承担天命、沟通天人，即奉天承运、布政施教。天道要落实于人世的生活，人间的秩序也要遵从天道。能够承担这一使命的就是王者；完成了这一使命就是实现了“大一统”。从论证方式上来看：元气——四时——政教——国家，这完全是一种典型的本源论的哲学思维模式。因元气的阴阳变换而有四时的分别，因四时的分别而有王者施教布政的不同内容，因王者出而施教布政才有家国天下。人间的秩序的合法性深深地植根于超越的天道；人间秩序任何变更的正当性无不取决于、效法于天道的变换和轮回。因此，“大一统”乃是汉代“天人之学”的典型形态。

必须指出：公羊学之“大一统”，绝不能简单地指实为秦汉帝国所实现的大统一。历史世界中的统一虽然部分地实现了经典世界中的“一统”，但历史“实事”中的统一依然不能取代经典“空言”中的“一统”。在公羊家看来，“大一统”制是经制，是孔子制，不是时王之制。它不是时王之制，是说它既不是指殷周“天下共主”，也不是指秦汉的“海内混一”。它不指代任何历史事实。“元年春王正月”书于《春秋》，究竟意味着什么？它意味着天下“定于一”作为一个理想被儒家树立了起来。它虽然被孟、荀广为传播，但并非春秋战国的“实事”。它不曾实现于秦汉以前的任何历史之中。秦汉帝国实现了一统，可以视作孔子经制在一定程度上的实现，但它不是经典制度的完全实现。经典世界中的“一统”需要在历史世界中不断地在更高层次上和更大范围内去实现。

此外，尤须注意者，“元年春王正月”的“王”，何休以为是“周之文王”，历代学者大体沿袭此说。既然“大一统”制是新制，而非西周旧制，何以主此新制之“王”为一旧王呢？廖平论及素王，曾言：“文王为文家之王”[10]。所谓“文家”与“质家”相对。“文家之王”犹言“文明世界之王”或“经典世界之王”。廖平又说：“而六艺典章，据帝王为蓝本，从四代而改，不便兼主四代，故托之于文王，欲实其人，则以周文王当之。”（《知圣篇》）“周之文王”只不过是表示“文家之王”的一个符号而已，绝非实指周代的文王。此言虽不是专言《春秋》，但移之此处，不亦宜乎？“元年春王正月”之“王”者，假讬文王，文王乃是“文家之王”，“文家之王”是经典世界的“王”。经典世界的王就应当是素王。何休的旧义固然稳妥，廖平的新解则更具想象力和创造力。

二

“三统”之说，大倡于董仲舒之《春秋繁露》。若推寻意之所出，则可追溯到《论语》。譬如，《为政》篇中，子张问十世，孔子答曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”康有为注曰：“孔子之道有三统、三世，此盖藉三统以明三世，因推三世而及百世也。夏、殷、周者，三统遞嬗，各有因革损益，观三代之变，则百世之变可知也。”[11]又《卫灵公》中，孔子有言：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》。”康有为注曰：“（夏时殷辂周冕）此三者，皆礼也。礼取别异，故法三代，礼不止此，每代举小康之制一，所以统三统也。”[12]当然，《论语》中可以用公羊三统说来解读的文句远不只这些，用公羊学的理路理解《论语》也非康南海所独擅；远自董仲舒、近至廖平，都曾对上述章句有过类似的解读。董仲舒《天人三策》曰：“三王之道所祖不同,非其相反,将以救溢扶衰,所遭之变然也……改正朔，易服色，以顺天命而已……然夏上忠,殷上敬,周上文者,所继之救,当用此也。孔子曰：‘殷因于夏礼,所损益可知也；……。’此言百王之用,以此三者矣。”[13]此处虽未明言三统，然已粗具三统之意。廖平《知圣篇》中也多次提到前引两章，只是其侧重点在于强调孔子改制而已。

三统说作为今文要义，公羊家阐扬最为有力，但三统之说并非为公羊家独有。《书大传》即云：“天有三统，物有三变，故正色有三。”又云：“夏以孟春为正，殷以季冬为正，周以仲冬为正。夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔。殷以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔。周以十一月为正，色尚赤，以夜半为朔。不以二月后为正者，万物不齐，莫适所统，故必以三微之月也。”[14]又曰：“三统者，所以序生也。三正者，所以统天下也。三统若循连环，周则又始，穷则反本也。”[15]可见，汉代之《尚书》学亦以三统说经。“三统者，所以序生也；三正者，所以统天下也”，这是以“三正”说“三统”。每一个特定的历史时期，都有它所奉的正朔。在农业社会，每一个季节和月份都有着特定的政教内容以及与之相应的政教形式。社会生活通过君王依节令变化颁布的与自然协调一致的政教法令而有序的进行。自然运行与政治生活同步，物质生产与文明教化相资。人们在这样一种生活秩序中获得秩序感和意义感。不同朝代认定不同的月份为正月，即奉行不同的正朔，就意味着它们对于政治生活与自然世界的协调方式有着不同的选择，这样，它们所形成的习俗和传统也就有着各自的特点而显示出不同和差异。

《书大传》所讲的三统，与《论语》之三统义已多有不同。《论语》之中三统义所强调的是：必须选择性地吸收和转化前代创造的文化遗产和文明成果。推而广之，每一个新的政教体系的建立，都必须尊重以往的历史和传统，并致力于继承和转化不同时期的历史和传统，并最终开辟新的历史，成就新的传统。而《书大传》中的三统义则强调，每一历史时期都有其独特的习俗和传统，每一历史阶段由其所奉的正朔和所崇尚的服色的不同而形成不同的文教和政制体系，三种不同的政教传统在历史发展过程中此消彼长、循环往复。《书大传》中的三统义关注的是历史的发展遵循何种模式；而《论语》中的三统义则试图回答新的政教体系如何建立这一问题。前者是历史哲学的视野，而后者则把它转化成一个政治哲学问题。从前引《天人三策》中的文字不难看出：历史哲学的追问和政治哲学的反思在董仲舒的思想中交叉重叠，成为同一个问题。

秦汉帝国虽然实现了政治上的统一，但是建立起最大范围内的“统一”并不意味着实现了最高层次上的“一统”。认为政治上的统一就是哲学上“大一统”的实现，那只是史家的浅见。在今文家看来，统一的政权如果不能为它建立一个形而上的合法性根基，则这样的政权就不具备成就“一统”的资格，这样的统一也就不是真正意义上的“一统”，它虽确在历史世界中确然不移地存在，但未必能得到经典世界在价值上的肯定。这就是公羊家常说的“文与实不与”。秦朝短祚，未能（也许是来不及）为自己统一的合法性寻求有效的哲学辩护，因而在汉人的“三统”、“三正”说中就没有属于它的席位。汉人以秦为“闰统”，实际上是指其为不合法的统治，含义略近于西人所言之“僭政”。

正因如此，汉朝立国之初，不仅考虑如何处理秦朝留下历史遗产，更需要考虑如何化解秦朝未能破解的历史难题。一方面，汉朝承袭了秦朝的基本制度，比如三公九卿制和郡县制；另一方面，汉朝也面对着和秦朝一样的问题——如何为自己的“一统”进行合法性辩护。汉家的制度可以得自于秦朝，但其立国的正当性却不能来自于秦朝。这既是因为秦政本身没有获得过正当性的论证，也是因为秦汉之际的政权转移方式不能为继汉而起者所效法。《史记·儒林列传》记载了辕固生与黄生在孝景帝前的一场有名的辩论：“黄生曰：‘汤武非受命，乃弑也。’……辕固生曰：‘必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？’於是景帝曰：‘食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。’遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。”[16]可见，“革命”虽然可以用来论证汉帝国存在的正当性，但它同样也暗示了其他力量取代汉帝国的正当性。因此，至少在公开的层面，汉帝国不能以“革命”作为政权合法性的根基。

既然不能再公开地肯定“革命”，那么对建立王朝的合法性论证也就不得不借助于其他的思想资源。因此，接受儒家的素王改制说，不仅是汉朝在实践的层面更好地实施治理的现实需要，也是它在哲学的层面建立其“一统”政教之法理基础的必然选择。换言之，要实现真正意义上的“大一统”——有充分法理依据的帝国政教传统，就必须给自己在历史中找到一个合适的位置——即找到属于自己的那个“统”。这就必然要求建立一个历史运行的恒常模式。这种模式既要能够作为建立帝国政教合法性的基本资源，又要能规范并引导帝国政教向更高层次的“一统”升进。从汉武帝对董仲舒的策问中，我们可以清晰地看到在这位雄视百代的君主心中萦绕盘桓着的历史性焦虑和形而上困惑。当然，这种焦虑和困惑绝非武帝的个人情结，而是整个秦汉帝国统治者的集体心态。如何解决这种焦虑和困惑？以董仲舒为代表的汉代今文学家提供的对策就是“通三统”。

汉王朝面对的困境可以简单地归纳为两个方面：首先是历史的断裂，即它的政权和政制均取自没有合法性的秦政；其次则是历史的惯性，即由战国至秦汉以来政治实践层面酷烈的暴政。换言之，对于武帝时代的汉帝国而言，“通三统”就意味着既要弥合历史的断裂，又要转化历史的惯性。对于历史的断裂，今文家提出天下受之于天而非受之于人的教义。董仲舒说：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。”（《春秋繁露·楚庄王》）[17]帝国的合法性直接诉诸于“天”，而不是诉诸于“前王”；这样一来，超越性诉求取代了连续性诉求，或者说，是否具有连续性已经不再构成政权正当性的基础。经过这样的处理，汉帝国的合法性与秦朝暴政之间的关系已经非常微弱了。对于历史的惯性，董仲舒则以“复古更化”论对治之，转化之。所谓“复古更化”，就是要从历史中化生出一种新的力量、新的生命。它的形式是“复古”，实质却是“更化”。落实到具体的政治实践，形式上学习“三代”的“圣王”，实质上乃是以“王道”精神来软化和消解战国至秦朝崇尚暴力的“霸政”余习。

弥合（或超越）断裂的历史，对治（或转化）历史的惯性，都是“通三统”的要义所在，但并非全部。“通三统”的最终目的是要解决现实的政教体系与历史文化传统怎样衔接的问题。也就是说，如何才能整合不同阶段形成的具有不同特质的精神资源，建立一个新的更具包容性和开放性的政教传统，以完成历史文化共同体的更新和重塑——这才是今文学家关切的核心问题。“改正朔、易服色”即可表明新王顺天应命，复古更化。然而，正朔和服色的象征意义要远远大于它们的实质内涵。它们代表从文教到政制的一整套生活制度及其所体现出来的文化精神。“夏尚忠、殷尚敬、周尚文”，每一个时代都有其独特的文化精神，每一种时代精神都有其独特的价值。但它们行之既久都不能无敝，敝则相救。周末“文”敝，当救之以“忠”。又一文一质，亦可互救，故可改周之文，从殷之质。这样，夏、殷虽远，但绝非对于汉毫无意义。汉既然承周而成“一统”，则夏之忠、殷之敬、周之文无不是成就自己时代精神的文化资源。

因此，“通三统”所包含的“存二王后”的主张就不能被简单地理解为封二王之后以存其宗庙使奉其正朔。《春秋》的托喻性质决定了“新周、故宋、绌杞”只是一个象征性的说法。汉朝建立之初初，曾诏求殷后，但是殷之后人已分散为十馀姓，推求其嫡而不能得。匡衡、梅福主张应封孔子之后代为汤后，所以最后封孔吉为殷绍嘉侯。可见，汉代欲封商、周后嗣为诸侯已无法完全实现。“存二王后”只能作为一个隐喻，昭示一种对待历史文化的态度。孔子说自己欲观夏道，所以去杞国；欲观殷道，所以去宋国（《礼记·礼运》）。可见，杞、宋是作为古典文明的象征而存在。不光是汉帝国，任何伟大时代在创制垂统的过程中，古典的文教和政制都可以作为创立新的政教传统的源头活水，不断滋养和培育新的时代精神。即使因其精神气质相去太远而不能成功地融入到新传统之中，也可使之继续存在，作为新时代精神的参照并为其提供批评和反省的资源。“二王后”所代表的文明传统绝不是“新王”所代表的时代精神可有可无的点缀和装饰，而是使这个“一统”成为充实的、有光辉的、具有自我更新能力的“大一统”的重要前提。只有形成不断容纳和吸收其历史文化资源和古典文明成果的新“一统”，才是具有正当性、开放性和持久性的真正的“大一统”。

三

何休也是“通三统”说的大力倡导者。董仲舒说“通三统”处虽多，但并不完全依托《春秋》经传立说。董子之学与《春秋》经传可谓在离合之间。与董仲舒不同，何休把“通三统”义通过注解落实到《公羊传》里，并且使之更为详备。但是，何休对公羊学的最大贡献并不在“三统”义的发挥，而在“三世”说的阐明。

按照董仲舒的理解，“三世”之说，追根溯源，可在《论语》中找到端倪。如《为政》篇中之“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”康有为注曰：“……政刑者，升平小康之治也；……德礼者，太平大同之治也。”[18]又如《雍也》篇中之“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”康有为注曰：“盖齐俗急功利，有霸政余习，纯为据乱之治；鲁差重礼教，有先王遗风，庶近小康。拨乱世虽变，仅至小康升平；小康升平能变，则可进至太平大同矣。”[19]此说虽难免附会之嫌，却也堪称对《论语》的创造性诠释。

公羊家说“三世”，明文始见于《春秋繁露》。其言曰：“《春秋》分十二世以为三等：有见、有闻、有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也，襄、成、宣、文，君子之所闻也，僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见，微其辞，于所闻，痛其祸，于传闻，杀其恩，与情俱也。”[20]董子说“三世”，仅限于对三世的划分以及孔子作《春秋》对三世的不同处理。所以，它只具有“书法”的意义，还不能算是一种成熟的历史哲学。[21]。

董仲舒为汉帝国指出的道路是通过“通三统”而实现更高意义上的“大一统”。其理论的重心在于以“复古”的形式完成自身的“更化”，所以特别强调以“三正”为基础的“改正朔、易服色”。《春秋繁露》虽然也有论及“三世”，但它在董子思想学说中并不十分重要。董仲舒要为新兴的汉帝国在历史中寻找一个恰当的位置，要疏通汉帝国的文化精神使之更好地接纳并融合古典文明，从而造就一个崭新的政教传统。正因为如此，董子在大力宣扬“三统”说的时候绝不会想到它会会陷入一种机械的历史循环论。但是，机械的循环论毕竟会导致一种虚无主义的历史观，而公羊家哲学的初衷正是要对治历史的虚无主义，赋予变动不居的历史以永恒的价值与意义。何休显然看到了董子“三统”说陷入了循环论。为了纠正这种危险倾向，何休不得不倡言“三世”，用一种渐进的发展的历史观来改造董子的循环轮倾向。

何休的时代，东汉王朝作为西汉的继承者，完全不存在王朝合法性的论证问题；从文教到政制也基本延续了高祖到武帝所开创的宏规，既无需重新创制垂统，也不存在历史文化的断裂需要弥缝。汉武帝对董仲舒提出的那一系列问题此刻已不再构成东汉帝国的困惑和焦虑。自从武帝接受公羊“大复仇”的思想对匈奴展开的一系列打击，北方的游牧民族对帝国的威胁也大大减轻。自从刘秀收拾了王莽篡位所造成的天下大乱局面，简政以安民，进贤以励志，实现了汉帝国的“中兴”。光武之后的明帝章帝时代，汉帝国的文化、经济进一步发展。这种“中兴”的景象一直延续到和帝时代，才被外戚和宦官的交替专权所打破。此后便是有名的“清议”运动和“党锢”事件。何休恰好生活在这样一个汉帝国内部矛盾显露并且日趋尖锐的时代。在这样一个时代里，公羊学大师何邵公和他同时代的思想家们会思考哪些问题呢？可以猜想，他们也许会问：帝国将会走向何方？帝国应当走向何方？

当然，这只是猜想。但是，这些猜想并非毫无根据，它将在何休对“三世”的论述之中得到部分验证。依照公羊先师所传旧义，《春秋》二百四十二年间鲁之十二公当分为三世：以隐、桓、庄、闵、僖五世为“所传闻世”，以文、宣、成、襄四世为“所闻世”，以昭、定、哀三世为“所见世”，所传闻世为孔子高祖曾祖时事，所闻世为孔子王父时事，所见世为孔子时事。这样的划分是以时间为线索，以史实为依据，是历史学的划分，没有任何“微言”的成份。《公羊传》只是说：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”“异辞”是说三世的“书法”各有自己的特点。《春秋繁露》说：“于所见，微其辞，于所闻，痛其祸，于传闻，杀其恩，与情俱也。”这与《公羊传》的说法比较接近。何休与董仲舒不同，他不但解释了三世怎样“异辞”，而且还指出三世所以“异辞”的原因。依何休所言，三世所以异辞，不仅仅是因为对于史事的了解因时代的不同而有详略的差异，更是因为孔子对于三世的“治法”有着完全不同的规定。换言之，《春秋》的“三世”，并非鲁国十二公及其经历的二百四十二年的历史，而是假讬此历史中的三世而规划的理想中的三世。历史中的三世，一世比一世昏乱，而理想中的三世，却一世比一世平治。孔子作《春秋》是“因行事加王心”，由“所传闻世”、“所闻世”到“所见世”，乃是“行事”；由“据乱”而“升平”、由“升平”而“太平”乃是孔子之“王心”所加。何休试图说明：据乱世、升平世、太平世是人类历史发展必然经历的三个阶段；每一个阶段都有它的时代特征和发展目标；与之相适应，每一个时代都有其特殊的治理方式。

公羊家讲的“据乱世”有两层含义：其一，鲁国十二公、二百四十二年的历史都是混乱和黑暗的历史。《春秋》经据此乱世以立言，通过“书法”以立治乱而升平之法。其二，《春秋》经中的“所传闻世”（隐、桓、庄、闵、僖五世），政治昏乱，道德低下，整个社会处于混乱无序的状态。公羊家认为《春秋》经从这样的时代写起是为了表明“治起於衰乱之中”。“所传闻世”的书法是“内其国而外诸夏”、“先详内而后治外”、“录大略小”；与此相应，“据乱世”的治法则是先治其内再治其外、先治其国再治诸夏，且用心不宜过深过细。这是孔子借“书法”以明“治法”，“书法”中寄托着“治法”。如果“治法”得当，乱世可以升至平世，即所谓“升平世”。“升平世”与“所闻世”相对应。“所闻世”较“所传闻世”为近，故书法上“内诸夏而外夷狄”；“升平世”由“据乱世”而来，故“治法”上由内及外，推其国及诸夏，推诸夏及夷狄，且用心宜稍细。不难看出，“据乱世”和“升平世”有一个显著区别，即“内”和“外”的界限不同，《春秋》以王道所化的区域为“内”，以王道所不能及为“外”，“内其国”是王化仅及鲁之一国，而“内诸夏”则诸夏各国皆被王化之泽。“升平世”之“内诸夏”实际上就是诸夏政教之“一统”——这个“一统”，不仅是政权的统一，而且是教化的普及。王政的扩展和王化的风行，使得文明世界（诸夏）内部的纷争暂时得以平息，人民暂时过上了和平和稳定的生活。

但是，“升平世”虽然诸夏已经“一统”，但它还不是真正的“大一统”。怎样才是真正的“大一统”？“王天下”（《孟子·尽心》）才是真正的“大一统”；“王者无外”（《公羊传·隐元年》）才是真正的“大一统”；“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗·小雅·谷风》）才是真正的“大一统”。显然，这些条件都没有实现，文明和野蛮的区别依然存在，华夏和夷狄的对立并没有消除，世界非但尚不完美，而且随时可能倒退到混乱与无序之中。东汉帝国后期的政治昏聩不正显示出这种倒退的迹象吗？显然，何休是想告诫汉帝国的统治者，“大一统”依旧是一个遥远的梦想。匈奴虽然衰落但对汉帝国的威胁依然存在；帝国内部豪强势力的崛起也成为汉廷的巨大隐患，外戚和宦官的交替专权随时都在瓦解着帝国大厦的根基。但是此时汉帝国的内忧和外患又不像高祖至武帝时期那样更加复杂和隐蔽，所以此时的统治者要比高祖和武帝用心更深更细才能更好地解决问题。

正是因为雄视天下而日渐骄奢，因为承平日久而怠惰松懈，整个汉帝国已经显得有些暮气沉沉了。经学家何休试图用他的公羊学理论刺激汉廷“王天下”的雄心，唤醒帝国“大一统”的梦想。但是，此时的何邵公已经不再可能象他的先辈董仲舒那样，大讲灾异谴告来敦促统治者，使之夙兴夜寐地献身于帝国“王天下”的大业。他必须使“大一统”由一个抽象的理念变成一个具体的图景，一个可以看得到的目标和蓝图。于是，就有了何邵公对“太平世”的描述：“夷狄进至於爵，天下远近小大若一”。外患的彻底根除，并不一定是诸夏用武力将夷狄彻底消灭，而是让夷狄不再是夷狄，而是与诸夏泽被于同一教化之下的“王臣”。消除“内”、“外”的界限，不仅是一个政治目标，而且是一个文化理想。当然，即使到了“太平世”，历史也不会就此终结。政治生活依然存在，而且更为复杂，治理天下，要“用心尤深而详”。何况，“太平世”尚在遥远的未来。面对日益尖锐的社会矛盾，统治者岂能不“用心尤深而详”？

由此可见，“大一统”思想作为公羊家政治哲学和历史哲学的总纲领，它的发展和完善与两汉的时代精神和帝国的历史境遇息息相关。至于“通三统”、“张三世”的历史哲学意蕴，以及二者的理论异同，已有学者进行过深入分析，此处不再重复[22]。本文则试图更多地从政治哲学来的视角来考量“大一统”与“通三统”、“张三世”之间的理论关联及其内在意蕴。从前文的论述我们大致可以说明：“通三统”和“张三世”是公羊家在不同历史时期针对不同的历史问题对“大一统”的两种不同阐述。无论是董仲舒讲“通三统”，还是何休力主的“张三世”，都是为了实现更大范围和更高层次的“一统”。所以，它们都可以视作对《春秋》“大一统”所作的补充和发展。

需要强调的是：虽然这些命题的提出跟特定的历史境遇有着密切的关联，但是却不能简单地把它们视为仅仅是对某些具体历史问题的机械回应。作为公羊家历史哲学和政治哲学的核心命题，能够被历代今文学者（甚至很多非今文学者）反复申述，这就足以证明其具有超越于特定王朝历史的普遍性和永恒性。我们应该认识到到，“通三统”是公羊家在汉帝国方兴未艾之际，在其文教政制体系建立过程中，对其历史性焦虑的回应和形而上困惑的解答；“张三世”是公羊家在经历了帝国的重构之后，对帝国现实处境的反思和未来图景的描绘，表现了公羊家试图用文化理想来提升帝国政治的努力。它们在汉帝国发展的不同阶段，以不同的理论创造参与了汉帝国时代精神的塑造。同时，我们也应该认识到到，“通三统”可以用来解决不同的历史阶段、不同的文化传统以及不同的文化类型如何共存、互补、融通的问题。它的作用不应当仅仅局限于汉代的历史之中。对于任何为历史断裂的紧张感所困扰的时代，对于任何为政治的正当性难以确证而焦虑的时代，它都不失为解决时代问题的一种积极有效的思想资源。“张三世”的政治哲学意涵在于它揭示了历史发展有其阶段性特征，并且指出应该制定与这种阶段性特征相适应的治理模式、制度设计和教化方案。前贤对于公羊“三世”说的论述，大多侧重于强调它是一种渐进的历史观。今天我们从“抽象继承”的立场出发，揭示其“三世”之“治法”不同所彰显的治理模式、制度设计与历史发展的阶段性特征相适应的思想，则更具有其现实意义。

注释：

[1]朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第206页。

[2]王先谦《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第167页。

[3]王先谦《荀子集解》，第207页。

[4]王先谦《荀子集解》，第208页。

[5]《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》（标点本）第8册，北京：北京大学出版社，1999年，第6-9页。

[6]《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》（标点本）第8册，第5页。

[7]《春秋左传正义》，《十三经注疏》（标点本）第7册，北京：北京大学出版社，1999年，第39页

[8]《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本）第6册，北京：北京大学出版社，1999年，第700页。

[9]《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》（标点本）第8册，第7页。

[10]李耀仙主编《廖平选集》，成都，巴蜀书社，1998年，第175页。

[11]康有为《论语注》，北京：中华书局，1984年1月，第27页。

[12]康有为《论语注》，第233页。

[13]《汉书》（简体本），北京：中华书局，2005年，第1915页。

[14]《尚书大传》，左海文集本，卷四，第9页。

[15]《尚书大传》，左海文集本，卷四，页10。

[16]《史记》，北京：中华书局，1982年，第3122-3123页。

[17]钟肇鹏主编《春秋繁露校释》，石家庄：河北人民出版社，2005年，第29页。

[18]康有为：《论语注》，北京：中华书局，1984年，第18页。

[19]康有为：《论语注》，第82页。

[20]钟肇鹏主编《春秋繁露校释》，第29页。

[21]黄开国:《公羊学的历史哲学》，《孔子研究》2005年第6期。

[22]参看黄开国《公羊学的历史哲学》。

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