何包钢：现代政治语境中的传统王道理想

作者：何包钢　

来源：《人民论坛·学术前沿》2014年8月上

时间：孔子二五六五年岁次甲午七月

【作者简介】

何包钢，新加坡南洋理工大学人文社会科学学院公共政策和全球事务系讲座教授、系主任，澳大利亚迪肯大学讲座教授。研究方向为中国政治、亚洲比较政治、政治理论。主要著作有Rural Democracy in China、 TheDemocratisation of China、《民主理论：困境和出路》、《协商民主：理论、方法和实践》等。

国家治理体系和治理能力的现代化，要求积极吸取当代政治发展中的新经验，对现有国家治理进行改造。同时，以现代化为目标的国家治理体系建设也不应忽视历史的维度，需要追溯古代治理实践中的合理成分，使优秀传统得以延续和更新。中国古代的王道理念可以被视为一种关于治理的理想、方法和实践。古代的治理特征是家国一体，古人以“修身、齐家、治国、平天下”这一目标序列来表述个人的抱负。中国传统的政治实践中包含着很多协商性的成分，虽然有学者认为那只是一种自上而下的咨询政治，但是我们仍然可以从中发掘出一些有价值的东西，使之服务于当代的国家治理。比如，古代的国人议政代表了一种政治实践中的平民传统；王道理念也包含了一些民主协商的元素。对古代治理理论和实践的追溯，或许能够为当代国家治理的改善提供一种新视角和解决思路。比如，古代谏议制度就有可能发展成为一种监督机制，提高当代政治的审议性。本文系统地梳理了中国的王道理想与实践，以期为讨论国家治理现代化问题提供一个更好的历史和文化基础。本文也试图用一种全新的视角来看待沟通当代协商民主与古代的王道理想，并把协商民主视作复兴王道的手段和资源。

本文强调对古代经验的扬弃，既不应该全盘抛弃历史传统，也不应该固守厚古薄今的立场。我们持一种文化保守主义的态度，主张保留中国历史文化中的精华。具有悠久历史的传统得以延续将在精神层面为中国人提供一种激励，激发出敬仰感和认同感。这也使得当代的国家治理不再单纯依靠治理效果来提供合法性，而是深深扎根于历史文化当中，通过对传统的改造与更新来增加自身的深度与厚度。

当今中国协商民主的学术研究阵营可以划分为两派：一派将协商民主的问世视为中国民主的希望和出路。其常见的路径是将协商政治等同于协商民主架构。当在中国发现协商的鲜明特征时，它被命名为协商民主。①就这一意义而言，中国公共协商的地方实验确实展示了协商民主的一些特征，②但是这一认识也是不全面的。应该看到，当代协商实践实际上继承和发展了儒式协商的道德规范以及传统中的协商制度。仅仅通过西方协商民主的理论透镜来理解中国的经验，容易忽视中国协商实践的本土特质，甚至导致对实践的误读。另一派则对协商民主不抱希望，它经常从权威主义的视角来审视中国。它认为，在权威主义之下，没有协商可言，即便就最好的情况而言，也只有微乎其微的协商。③唯有在选举民主确立之后，协商民主才会发展起来。④这一路径存在着严重的认知缺陷。它关闭了发展新种类的知识之门，忽略了把权威主义与协商独特地结合起来的可能性。这两种路径都是在现存的协商民主或自由民主的理论框架中展开讨论的，他们用各自的理论“消解”新的经验世界，他们很遗憾地失去了一个进一步深入理解协商政治的机会。

我们试图超越上述路径，探索一条综合性的研究路径，化解传统政治实践与现代民主之间的张力。在重新解读传统本土经验的基础上，讨论中国民主化的前景与路径。我们把中国的民主化理解为一种对传统政治文明的继承与发展，它应该是一条本土化的民主道路。西方式的民主并不是中国民主化道路的唯一选择。当然，这也绝对不是要摒弃西方经验，狭隘地推崇本土经验。我们的目的在于澄清现有的认识误区，在中国与西方、传统与现代、民主与权威之间建立一种新的平衡。

对王道理想的探讨就体现为一种结合古代政治智慧与现代民主政治的尝试。我们从王道传统当中发掘出支持现代民主转型的资源，同时也把协商民主视为发展和光大王道理想的手段。中国传统的王道理想与政治实践中，包含着一系列协商理念以及制度安排。协商、交往、沟通是人类生存的基本条件，也是具有丰富形式的实践，并且先于选举政治而存在。中国协商政治受益于王道理念，同时也是王道理念的一种形式和方法。没有协商，就没有王道。王道必须说理，以德服人，以协商来建构王道。王道原则和价值在当代社会条件下可以理解为一种民主协商的原则和理念，而协商民主是实现王道治理的一种较佳的制度形式和方法。这是本文的基本观点，为了论证这个观点，笔者将从协商民主的视角重新认识和解释王道。

有关王道的现有讨论存在着一种误区：儒家学者往往过于强调传统的复兴，忽视了与当代政治科学的对话，而讨论的另一方则刻板地用西方协商民主的理论来看待中国古代的政治实践，主张否定和抛弃王道理念。我们主张采用一种平衡的视角，重新审视王道理念与协商民主理论的关系。有一种观点认为，中国古代的言官和谏诤制度不具备平等的特质，因而不包含民主协商的成分。笔者反对这种观点，认为在等级社会中也可以发展出各种协商制度和实践，协商并不一定以平等为先决条件。应该以更积极的态度来看待传统，充分承认和发掘传统政治实践中的智慧。当然，在当代语境下，平等与民主是政治发展的必然要求。协商民主理论成为我们改造和更新传统的有效工具，使王道理想与当代政治发展趋势相契合。

先秦儒家经典文献中对王道的论述

使用汉达文库CHANT（Chinese AncientTexts Database），限于先秦儒家文献，输入关键字“王道”，可查出几十处对王道的论述（可是，魏晋南北朝时，“王道”理念衰落了，那个时期儒家经典只有一次说到王道）。下面是笔者的归纳和总结：

王道是儒家提出的一种以仁义治天下的政治主张，与霸道相对。所谓王道，就是成王、守王之道，或“服人之道”，用荀子的话来说，“君国子民之道”。霸道政治的成王之道在于用权术，凭武力。儒家的成王之道在于贵民；儒家超越君王的视角，不以君王利益为中心，而以民本为中心来阐述王道。王道是一种民本之道，一种礼治的政治秩序，一种政治交往理论，一种社会公正的理想世界。实现王道政治，不仅百姓闻风而来，而且蛮人而朝，国安治强。

王道文化是针对霸道政治而提出的一种理念型的政治。春秋战国时期，各邦争霸，以力服人，这是中国古代政治的主流。但是在霸道横行的乱世中，王道理想的形成和发展却成为中国古代文化的主流，它旨在建构一个理想世界，并以此来牵制、平衡霸道政治。古语有云：“王道衰而《诗》刺彰，诸侯暴而《春秋》讥。”（《盐铁论·诏圣第五十八》）

王道政治实施甚少。在实践层面，王道在古代是支流。鲁迅曾说：“在中国，其实是彻底的未曾有过王道。”⑤“商君以王道说孝公，不用，即以彊国之道，卒以就功。邹子以儒术干世主，不用，即以变化始终之论，卒以显名。”（《盐铁论·论儒第十一》）“孔子明王道，干七十余君，莫能用。”（《史记·十二诸侯年表》）孔子所以定五经者何？以为孔子居周之末世，王道凌迟，礼义废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐。闵道德之不行，故周流应聘，冀行其圣德。自卫反鲁，自知不用，故追定五经以行其道。故孔子曰：“《书》曰：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政，是以为政’也。”（《白虎通·五经》）“孔子曰：诗人疾之不能默，丘疾之不能伏。是以东西南北七十说而不用，然后退而修王道，作《春秋》，垂之万载之后，天下折中焉，岂与匹夫匹妇耕织同哉。”（《盐铁论·相刺第二十》）

王道的根本在于民本，面对外族（狄人）的入侵，君主为了不损害人民的利益可让财货、让土地。君王的宗族利益只是私人利益，不可因君王自私的宗族利益而牺牲、损害人民的利益。君主如果遵守上述原则，就会得到百姓拥戴，从而奠定王道的基石。子思曰：“狄人攻大王，大王召耆老而问焉，曰：‘狄人何来？’耆老曰：‘欲得菽粟财货。’大王曰：‘与之。’与之至无〔而〕狄人不止。大王又问耆老曰：‘狄人何欲？’耆老曰：‘欲土地。’大王曰：‘与之。’耆老曰：‘君不为社稷乎？’大王曰：‘社稷，所以为民也，不可以所为亡民也。’耆老曰：‘君纵不为社稷，不为宗庙乎？’大王曰：‘宗庙者，私也，不可以吾私害民。’遂杖策而去，过梁山，止乎岐下，豳民之束脩奔而从之者三千乘。一止而成三千乘之邑，此王道之端也。成王於是追而王之。王季、其子也，承其业，广其基焉，虽同追王，不亦可乎？”（《孔丛子·居卫第七》）

孟子向梁惠王解释了王道政治的基础，同样阐述了民为贵的思想。“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）

王道是一种公正的政治理念。传说尧传位于舜，是经过长期考察其德行，并通过与各部落首领的反复协商而定。宗庙传位于子孙，是一种私人行为，这是不公的政治行为。王道政治在于确定一种不偏不党、人民均平、天下为公的理想政治秩序。“《春秋》曰：四民均则王道兴而百姓宁，所谓四民者，士、农、工、商也。”（《说苑·政理》）

《书》曰：“不偏不党，王道荡荡。”言至公也。古有行大公者，帝尧是也。贵为天子，富有天下，得舜而传之，不私于其子孙也。去天下若遗屣，于天下犹然，况其细于天下乎？非帝尧孰能行之？孔子曰：“巍巍乎！惟天为大，惟尧则之。”《易》曰：“无首，吉。”此盖人君之至公也。夫以公与天下，其德大矣。推之于此，刑之于彼，万姓之所戴，后世之所则也。彼人臣之公，治官事则不营私家，在公门则不言货利，当公法则不阿亲戚，奉公举贤则不避仇雠，忠于事君，仁于利下，推之以恕道，行之以不党，伊吕是也。故显名存于今，是之谓公。（《说苑·至公》）

尽管春秋战国时霸道横行，王道衰弱，但从长期的历史眼光来看，王道优于霸道。前文述及，商公最早建议王道政治，秦孝公置之不理。虽然商公以霸道而获得秦孝公的支持，但是他自身四马分尸的下场，给霸道政治作了一个最好的历史评价。中国历史说明，尽管春秋战国时霸道盛行，但最终胜利者还是儒家提出的王道政治。“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。……借使秦王论上世之事，并殷周之迹，以制御其政，后虽有淫骄之主，犹未有倾危之患也。故三王之建天下，名号显美，功业长久。”（《新书·过秦（下）》）“扇水都尉所言，当时之（利）权，一切之术也，不可以久行而传世，此非明王所以君国子民之道也。《诗》云：‘哀哉为犹，匪先民是程，匪大犹是经，（杂）（维）迩言是听。’此诗人刺不通于王道，而善为权利者。”（《盐铁论·复古》）当代也是如此，中国政府在世界各地广建五百余所孔子学院，儒家所体现的王道政治应是一种普世价值。

孔子认为，实现王道很简单，在乡村层面尤其容易。乡村真正遵守周礼，建立了礼治秩序。孔子曰：“吾观于乡，而知王道之易易也。主人亲速宾及介，而众宾从之，至于正门之外。主人拜宾及介，而众自入，贵贱之义别矣。三揖至于阶，三让，以宾升。拜至，献酬辞让之节繁。及介升，则省矣。至于众宾，升而受爵，坐祭，立饮，不酢而降，隆杀之义辨矣。工入，升歌三终，主人献宾。笙入三终，主人又献之。间歌三终，合乐三阕，工告乐备而遂出。一人扬觯，乃立司正焉，知其能和乐而不流。宾酬主人，主人酬介，介酬众宾，宾少长以齿，终于沃洗者焉。知其能弟长而无遗矣。降脱屦，升坐，修爵无算。饮酒之节，旰不废朝，暮不废夕。宾出，主人迎送，节文终遂焉。知其能安燕而不乱也。贵贱既明，隆杀既辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱。此五者，足以正身安国矣，彼国安而天下安矣。故曰：吾观于乡，而知王道之易易也。”（《孔子家语·观乡射》）先圣仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。（《新语·道基第一》）

王道政治与协商紧密相联。往往在君臣议政中，群臣力陈王道政治的优点。要成王，只凭武力不能服人心；要服人心，就要靠仁德，靠说理。说理、协商是征服人心、争取人才的必需手段。上下共议，君王纳谏是实现王道政治的关键。《忠经·忠谏章第十五》点明，“下能言之，上能听之，則王道光矣”。陈王问大师曰：“寡人不得为诸侯、群贤所推，而得南面称孤，其幸多矣。今既赖二三君子，且又欲规久长之图，何施而可？”答曰：“信王之言，万世之福也。敢称古以对，昔〔周〕代殷，乃兴灭继绝以为政首。今诚法之，则六国之不携，抑久〔长〕之本。”王曰：“周存二代，又有三恪。其事云何？”答曰：“封夏殷之后以为二代，绍虞帝之胤备为三恪。恪、敬也，礼之如宾客也。非谓特有二代，别有三恪也。凡所以立二代者，备王道、通三统也。”（《孔丛子·答问第二十一》）再如，武丁与其臣相讨论历史上的兴衰之道。高宗者，武丁也，高而宗之，故号高宗。成汤之后，先王道缺，刑法违犯，桑谷俱生乎朝，七日而大拱。武丁召其相而问焉。其相曰：“吾虽知之，吾弗得言也，（闻）〔问〕诸祖己，〔祖己曰〕：‘桑谷者，野草也，而生于朝，意者国亡乎？’”武丁恐骇，饬身修行，思〔昔〕先王之政，兴灭国，继绝世，举逸民，明养老〔之道〕。三年之后，蛮夷重译而朝者（七）〔十有六〕国。此之谓存亡继绝之主，是以高而尊之也。（《说苑·君道》）

王道理论是一种社会交往理论。王道的实现离不开人的交往；人的交往离不开人伦情亲。没有深度的、可信的交往，永远没有王道政治。一旦实现了王道，“疏者能睦”。儒家强调王道的内涵在于“交全情亲”。王道是要修行的，要通过教育来讲习，不管社会地位高低，人人都应讲习、履行王道的原则。“朋友之际，义存六纪，摄以威仪，讲习王道，善其久要，贵贱不改。今民迁久，莫之能奉。故叙《交际》第三十。”（《潜夫论·叙录》）《太平御览》卷四百六引周昭《新撰》：“交之为道，起自羲皇。造化之初，君臣始立，而有人伦上下之叙，象天地交泰以左右于民也。唐虞三代，莫不因之，故交全情亲，则国安治强；交败情乖，则国危治弱。立交者，欲其亲也，是故百姓不亲，禹作司徒，疏者能睦。廉颇、相如忍忿以崇厚，陈平、周勃感陆生而相亲，所以安赵于强敌，定汉于几殆，此交接之大义，帝王之极务，闻之于《易》曰：交乃人伦之本务，王道之大义也。”

中国古代的协商制度

从先秦典籍来看，我国古代确实存在着民主的制度，有学者认为“这种制度是氏族社会的遗制、遗风，故称氏族民主”⑥。吕思勉先生通过对先秦各种典籍的爬梳，也得出类似的结论：“原始的制度，总是民主的”⑦，“至于民主政治，……古代是确有这种制度，而后来才破坏掉的”⑧。民主制度存在的原因则是因为“立君为民，而国非君主一人所私有，此理本古人所深知”⑨。至于协商的制度，也是于古有征，这是因为“国是全国人的，凡国之事要经该国全体成员的认可”⑩。

大体来说，我国先秦社会经历了从氏族社会发展到封建社会，又从封建社会过渡到后世郡县制社会的历史进程。随着氏族社会的发展和对外扩张，阶级出现了，“最严重者，盖为国人及野人”。国人是胜利部落的人，择中央山险之地，筑城以居，而野人则是被征服之人，居于四面平夷之地，从事耕农。野人的地位虽然比国人要低，但是他们并不是奴隶，而“自有其特殊的性质”，只不过他们是不能参与政治的。

国人之中也有阶级的划分，依据的是从事职业的不同，大体言之即士农工商。其中地位最高的就是“世为官吏之家”，即“贵族世官”。世官之家中，没有被授予爵位的称为士，职位低于士的被称为庶人。而不从事公务的则称为民。从政治的角度来说，主要就是从事公务的世官和从事产业的民（即黔首）的分别，也就是我们常说的治人的君子和治于人的小人之间的分别。但是不管是世官还是民，都是国人，都是能够参与政治的。国人有氏族遗法的社会组织和兵制，其参与政治得到了统治阶级事实上的认可，在参与政治上有着普遍性和传统型的性质。

从典籍的记载来看，国人的政治地位似乎是居于祭司、国王和贵族之间，所谓国王有大疑，“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”（《尚书·洪范》）。《礼记·坊记》引《诗经》“先民有言，询于刍荛”，这应该是最远古的时候人民能够参与政事的记载。更为详细的则是《周官·小司寇》，所谓：“掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。其位：王南向，三公及州长百姓北面。群臣即卿大夫，西面。群吏府史等职，东面。小司寇摈以叙进而问焉。以众辅志而弊谋。”根据这里的记载，我们可以得知，国人参与政治的方式是非常多样的，或决定君主的废立，或过问外交和战，或参议国都的迁徙。这些政事是社会或国家最为重要的问题，国人都能够参与进来，国人的政治地位于此可见一斑。他们对国家的政治有着非常大的影响，如《左传·僖公十八年》所载，“卫侯以国让父兄子弟，及朝众曰‘苟能治之，毁请从焉’。众不可，而从师于訾娄，狄师还”。由此可以看出，虽然国人对王位不能染指，但是只要国人不同意，贵族也无可奈何，不得国人同意则不能有国。所以周公旦在《尚书·酒诰》中告诫自己的子弟“人无于水监，当于民监”。

因为地位的不同，国人参与政事，就政事进行协商的方式也不同。对于担任公务的臣来说，虽然君主处于主导地位，但是君主必须勇于责己、虚怀纳谏，如《尚书·盘庚》所说“邦之臧、惟女众，邦之不臧，惟余一人有佚罚”。这充分体现了担任公务的臣参与国事，对君主进谏的重要性，即上文所引《周官·小司寇》中所说的“以众辅志而弊谋”。君臣之间的民主或者说协商，还表现在臣对专横暴虐、不听劝谏的国君，可以罢免和斥逐。如卫献公被大臣孙文子、宁惠子所逐，而向其祖先“告无罪”，其母则直陈其“先君有家卿而蔑之”，肯定了孙宁逐君的合理性和合法性。

庶人及民发表政见的形式则有以下几种：一是统治者召集万民开会，向众庶咨询军国大事。《周礼·地官·司农》有“若国有大故，则致万民于王门”的记载，这种致万民于王门，即是召开国民会议的性质。二是国人直接进见国君，与国君当面对话。如《战国策·齐策》齐威王接受邹忌建议，下令“群臣吏民能面刺寡人之过者，受上赏；上书寡人者，受中赏；能谤讥于市朝，闻寡人之耳者，受下赏”。三是国人通过街谈巷议在固定场所议论朝政得失。孔子说：“天下有道，则庶人不议。”朱熹注曰：“上无失政，则下无私议，非缄其口，使不敢言。”四是能够提出建议或用诗谣讽刺时政，即《国语·周语》中的“庶人传语”。国君征集国人对政事的看法，还有另外一个重要的方式就是“采诗”，即《诗经·关雎·序》之“上以风化下，下以风刺上”，《韩诗外传》卷三也说“人主之疾，十有二发。……无使百姓歌吟诽谤，则风不作”。

至于国人参与政事协商的程序也有各种不同的方式，如《韩非子·外储说》“齐桓公将立管仲，令群臣曰：寡人将立管仲为仲父。善者入门而左，不善者入门而右”，这就像众议院，可否者各从一门出也。而《尚书·洪范》的“七、稽疑：择建立卜筮人，……三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢。吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶”，则属于多数决议的方法。

在中国古代，儒家士大夫建立公共论坛，就国家大事进行讨论。中国传统制度中的协商安排有谏议制度，即鼓励“言官谏诤”，也就是要求谏官或者言官对国家管理提出看法、观点和建议。这种制度虽然是为监督王权而设，但是谏官可以对政治决策提出批评、监督和讨论，也体现了协商讨论的一面。这种制度起源于尧舜时代，春秋战国时代得到很大发展。

据《左传·襄公三十一年》载：“郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：‘毁乡校如何？’子产曰：‘何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止，然犹防川。大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使导，不如吾闻而药之也。’”子产不毁乡校被传为美谈，说明当时的统治者重视人们的言论和批评。

在明后期，当时的统治者为了延续统治，对东林党人平反，并广开言路，允许一些知识分子议论时政。晚清思想家魏源更是明确提出民众参与政治的意义，他的庶民议政思想要比历代谏官制度更高一筹。他说，“故圣帝明王，惟恐庶民之不息息相通也，故其取于臣也略，而取于民也祥。”（《古微堂集·治篇》）也就是说，国家政局稳定、政事畅通，统治者不仅要有诤谏之臣，更重要的是要倾听庶民百姓的意见。尽管在中国传统“不治而议论”中的“议论”不同于现代的“讨论”、“商议”，主要是批评的涵义，但它强调统治阶级要听从人们的批评，让人们有一定的言论自由，这本身就是协商民主所要求的。

朝议制度，也叫朝会制度，是我国传统社会的重要决策制度。这种制度起源于原始社会的部落议事会和部落人民大会。部落议事会是由各氏族的首领和胞族长组成。对于部落中的重大事项，例如与别的部落的战与和、缔结联盟、推选部落首领等，都必须由部落议事会作出决定。在议事会内部，成员一律平等，采取民主协商讨论的方式决定公共决策。如果说部落议事会是精英协商的机构，那么部落人民大会则是由全体民众参加的论坛。在会上，参加者可以发表自己的意见，对重大事情还可以用投票的方式进行表决，最后结果由议事会裁决。

原始社会中成员之间讨论决定社会事务的观念被后来历朝历代所接纳，最终形成朝议制度，于秦朝时得以确立，并根据皇帝在不在分为廷议和集议两种。按照规定，皇帝每月都要到朝听政，官员前来朝见，有事皇帝口传意旨，如果遇到有争议的问题，文武百官当庭辩论，最后皇帝做出决策，由于朝会的殿堂叫廷，因此叫“廷议”。集议是指皇帝不参加，由皇帝指定官员主持或者由重臣主持。根据所集议问题的种类不同，参加集议的范围也不同。集议讨论的结果奏报皇帝，最后由皇帝做出决策。

同时，中国传统社会有着地方自治的传统。由于在传统社会中，国家行政能力不足，国家机构至于县一级，县级以下都实行自治。在乡村自治中，一般都有宗族议事会，它是地方处理公共事务的机构。在宗族议事会里，各种民事纠纷的处理与涉及本地的重大问题都由议事成员讨论、协商来解决，这也是中国农村近几年协商民主蓬勃发展的历史渊源。当代中国的协商民主源于中国历史中的协商政治，但更高于它，因为协商政治增加了一些公民赋权的内容，公民在一些地方事务上可直接影响决策。

民主协商政治是复兴古代王道文化的途径之一

在当下中国提倡协商民主，面临着与儒家先贤们相类似的困境：全国上下到处盛谈经济、经商赚钱，即使学术、新闻媒体、体育文化也都日渐商业化。在这个经济盛行的世界中，提倡和实践协商民主何其难也！这如同2000多年前，在霸道政治主导的世界中，儒家提倡和实践王道政治实是软弱无力。但是，最终霸道不敌王道，未来中国还是需要以协商民主来重建新的王道政治。这是2000多年中国历史为我们指明的方向。

单一和片面“维稳”是靠国家的强制力量来维护政治秩序，这属于霸道政治；公民通过民主协商来解决各种利益冲突，以此实现社会和谐，这属于王道政治。今天中国特别需要更多的王道。过分强调“维稳”并非经国治世的长久之计。以国家威慑能力实现政治稳定，是国家的阳刚之气，然而要保持阴阳平衡，则还须使用和发展阴柔之气，以社会交往所产生的协商权力来增强国家治理能力。国家的强制能力必须依赖于协商所产生的合法性和群众支持。协商所产生的交往权力更有助于国家运用濡化能力。荀子的王道政治就追求仁、义、威三者的有机配合，一种阴阳平衡的政治艺术。《荀子·王制第九》：“彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲强而强矣。”当今中国亟须在民主与权威之间达到一种恰当的平衡。

下面笔者将简述王道文化和协商民主的异同，并指出通过协商民主来重建王道政治的可能性。这是从协商民主的角度来重新理解王道政治。第一，二者都以民为中心，王道文化的核心是民本，协商民主的核心不仅是民本，而且是民主，即人民作主。在儒家的解释中，王道必须是一种天道，更是一种民道，即尊民、贵民之道。在现代条件下，王道可发展成一种新的王道治理——民主之道，即从普通公民的视角来阐述国家治理的新原则和规律。协商民主是一种新的治理机制，它的根本治理机制、原则和规律在于，政府搭一个协商民主平台，通过理性讨论使百姓发生思想变化，最后由公民自身拿出解决难题的方案。协商民主治理机制的关键在于：自由而平等的公民（及其代表）通过相互陈述理由的过程来证明决策的正当性，这些理由必须是相互之间可以理解并接受的，审议的目标是做出决策，这些决策在当前对所有公民都具有约束力，但它又是开放的，随时准备迎接未来的挑战。

协商民主的核心思想是重视公民乃至整个公民社会在政策过程中的作用，促进国家和公民社会的相互依赖和良好合作。在一个多元社会中，政府与公众一起对共同事务进行共同决策，而且协商参与者应该以集体利益为目标，它是“一种具有巨大潜能的民主治理形式，能够有效回应文化间对话和多元文化社会认知的某些核心问题。它尤其强调对于公共利益的责任、促进政治话语的相互理解、辨别所有政治意愿，以及支持那些重视所有人需求与利益的具有集体约束力的政策”。

第二，王道文化强调公平，不偏不党。当今的协商民主更是实现公平、公正的一种较好的制度和方法。例如，协商民主实验中采用随机抽取代表的办法，每个人在概率上都有被抽到的可能性，这种程度上的公正性可以避免控制和偏见。协商民主通过充分的讨论，让每个公民的“众议”变成一种深思熟虑的“公议”，这种方法真正体现了王道文化中“大公”的理念。协商民主和王道文化一样，不私于一党，不私于一部门，不私于一集团，不私于一宗族，不私于某个人。当然，其根本区别在于：王道的实施依赖于圣贤明君良臣，协商民主不相信精英具有善良的意志，相反，协商民主注重以制度和程序来实现王道的原则。例如，协商民意测验有如下特点：一、参与者由随机抽样产生；二、参与者具有科学代表性；三、参与者人数较多（通常为几百人），组织规模较大；四、向参与者送发说明材料让其充分了解协商议题的相关背景和信息；五、小组讨论和大会讨论相结合；六、参与者在协商前后两次填写民意测量表，比较两次的差别可反映协商对参与者偏好的影响。

第三，王道文化和协商民主都是社会交往的理论和实践。王道治理追求“交全情亲，国安治强”，以防止“交败情乘，国危治弱”。当今的协商民主是一种基于哈贝马斯的交往理论而发展出来的新的理论形态，同时更是一种广泛的社会实验。James Fishkin在北爱尔兰进行的协商民意测验实践表明，通过民主协商可以大大增强人们交往的互信度。笔者曾于2008年在墨尔本市组织了一次小型的协商实验。在奥运会结束不久，邀请几十名大陆学生和西藏学生一起度过一个周末，讨论西藏自治问题。在讨论之前双方互信度极低，在从0到10——以0为最不信任、10为最信任——的量值中，双方的平均值只是2。经过两个半天的接触、讨论、深谈，双方互信度的平均值上升为7。

第四，孔子观察到王道政治在乡村最容易实现。在当代中国也是如此，乡村相对较早、也较容易实现民主选举和民主协商政治。以协商民主来推进地方治理，解决各种社会冲突，在乡镇一级最为成功。在古代中央权力运作中，王道的言说往往是空洞、软弱的。今天，协商民主同样在国家最高层的权力运作中显得单薄、乏力、软弱。但是，在文化层面，正如王道成为中国文化中的一个主流一样，今天的协商民主理论也会日益成为当代中国文化中一个不可缺少的有机成分。王道理论和实践之间的差距和悖论在中国历史上一直存在着；今天协商民主理论和实践之间的差距和悖论也仍然是一个大问题，一个有待于今人、后人去解决的大问题。事实上，在古代，王道政治更多的是作为一种政治理想而存在的。所谓“春秋无义战”，在战乱的背景下王道政治无法真正落实。而在和平与发展成为主流的当代社会，王道理想才真正具有了实现的可能。当代政治实践应该积极吸纳古代政治的优秀传统，依靠言说来进行治理，也就是利用协商民主来实现王道理想。

王道的宪政

中国的宪法政治必须考虑传统政治智慧，应该具有儒学的优良传统。英美宪政以最大限度的发展和保护个人自由为特征，中国宪法政治应有自身的文化特征，充分体现和落实数千年经久不衰的王道理念，其设计和建立必须落实王道的基本原则（民本和大公的思想）。今天我们用的“宪法”这个术语在古代具有浓厚的伦理特色。日本圣德太子早在604年就制定了《十七条宪法》，主要内容都是伦理原则和规范，如“以和为贵，无忤为宗”，“以民为本，不乱百姓”，“信是义本，每事有信”。第十七条最重要，是对君王的约束：“夫事不可独悉，必与众宣论……悉论大事，君疑有失，教于众相……则得理。”这一条强调协商讨论的重要性。今天看来，上述十七条宪法与民主政治完全不相干。但是，一旦我们能跳出狭小的自由框架，挖掘传统政治的政治智慧，就会有一种全新的看法，我们需要追求一种德治宪法。

中国是一个有五千年历史的国家。在漫长的历史进程中，中华民族积累了丰富的治国经验。这些历史积淀影响着现代政治思维和国家治理。中国的现代民主政治宪政建设不可能抛开历史，而要将中国古代政治智慧与现代民主政治结合起来。这与只有200余年历史的美国、加拿大、澳大利亚等新兴移民国家不同。笔者曾以回避制为例来阐述古代政治智慧与现代民主政治结合的必要性和可能性。回避制在当今中国仍有生存空间，它与现代民主政治结合，会发挥更好的作用。

但是我们必须认真对待中国历史中的权力运作问题。几千年历史上中国政治权力运作是不平等的。权力的使用具有高控性、不转让性、至高性的特点。这种权力实践和运作抵制了权力制衡和权力自身应受限制的学说。我们绝不能将这些传统的权力运作的规律和价值美化为“儒家宪政”。王道必须体现人的平等价值，体现当代的民主理念。

注释

国内学术界对选举和协商民主序列的争论，参见何包钢：《协商民主：理论、方法和实践》，北京：中国社会科学出版社，2008年，第2章。

鲁迅：《且介亭杂文》，上海：三闲书屋，1936年，第5页。

王敏典：《论先秦的氏族民主》，《深圳大学学报》（人文社会科学版），1988年第2期。

吕思勉：《吕著中国通史》，武汉：华中师范大学出版社，2005年，第50、49页。

吕思勉：《中国社会史》，上海古籍出版社，2009年，第334、265页。

杜正胜：《周代城邦》，台湾：联经出版事业公司，1985年，第33页。

参见杜正胜：《周代城邦》，第三章“农庄社会结构与土地经济形态”的第五节“论野人非农奴或奴隶”。

参见杜正胜：《周代城邦》，第二章“周人的武装移民与邦国”的第二节“古代社会的中坚——国与国人”。

所谓“万民”，根据吕思勉的考证，指的是列国之民，而众庶则指的是本国之民。

参见余冠英：《汉魏六朝诗论丛》，北京：商务印书馆，2012年。

何包钢、郎友兴：《寻找民主与权威之间的平衡：浙江村民选举之经验研究》，武汉：华中师范大出版社，2002年。

应奇、刘训练主编：《审议民主》，南京：江苏人民出版社，2006年，第7页。

余敏江、梁莹：《协商民主与政策执行网络》，《理论探讨》，2006年第1期，第147页。

转引自陈家刚：《协商民主：概念、要素与价值》，《中共天津市委党校学报》，2005年第3期，第55页。

何包钢：《协商民主：理论、方法和实践》，北京：中国社会科学出版社，2008年。

何包钢：《民主理论：困境和出路》，北京：法律出版社，2008年。

何包钢：《中国自由主义的命运》，《二十一世纪》（香港），2009年第113期第6卷，第4～12页。

何包钢：《中国古代政治智慧与现代民主政治——以回避制为例》，《学习时报》，2009年7月13日。

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