重建斯文，拒绝“死亡之吻”

——彭国翔《重建斯文：儒学与当今世界》析要

作者：孙海燕（广东省社会科学院哲学与宗教研究所）

来源：《开放时代》2014年第4期

时间：孔子二五六五年岁次甲午七月初二

            耶稣2014年7月28日

【内容提要】“五四”以来，在西方文明的强势冲击下，反传统成为时代思潮的主流，中国文化面临着整体性危机。进入21世纪，伴随着“大国崛起”的时代呼声，“国学”、“儒学”也摆脱了接二连三的灭顶厄运，呈现出“一阳来复”的发展契机。但正如彭国翔先生所指出的，“国学热”和“儒学热”目前尽管已有了广泛的社会基础，但其中存在的诸如狭隘的民族主义、商业化等倾向却相当严重，对这些问题如不加以警觉和克服，未尝不会成为儒学复兴的“死亡之吻”，使文化重建的“契机”转换为更大的“危机”。彭国翔先生新近出版的《重建斯文》一书，直面儒学发展的当代困局，对当今中国应如何重建斯文，儒学复兴如何才能有效地拒绝“死亡之吻”等重要问题作了深入探讨，不少论点深刻有力而发人深省。

【关键词】彭国翔　重建斯文　儒学复兴　死亡之吻

彭国翔先生的新著《重建斯文：儒学与当今世界》（以下简称“《重建斯文》”）一书，是由19篇形式各异的文章组成的一部文集，分为“儒学的时代反省”、“儒学经典与世界”、“儒学与宗教”、“当代儒学人物”、“儒学与当今世界的访谈”五个板块，集中呈现了作者近十年来对儒学与当今世界若干问题的一些思考。细读该书，我们不难发现，本书在“重建斯文”这一宏大的时代主题下，深入剖析了下述三个问题：其一，为什么说重建斯文是“大国崛起”的当务之急？其二，当今中国究竟应该如何重建斯文？其三，在儒家传统的重建中，如何才能有效地拒绝“死亡之吻”？

一、重建斯文：“大国崛起”的当务之急

生在今日中国，但凡较为关心国是的人，常会对何为中国的“当务之急”，发表一番个人的见解。在各类媒体中，更不难看到各路专家对当前中国问题的建言献策，于是“反腐败”、“降房价”、“公共服务”、“教育改革”、“社会公平正义”、“培养中产阶级”、“政治体制改革”等等，都成为关于“当务之急”的常见论题。平心而论，这些议论立论的角度和层次各异，在各自领域内也多有自身的价值。但当某一建议被冠以“中国当务之急”或“最根本出路”等限制语时，就不免显得过于绝对或失之于狭隘、肤浅，不少论点甚至明显带有行业或阶层的偏见。对于这类议论，当你阅读、思考得多了，或许就不得不承认所谓“上医医国”、“大哲救世”之说——在众声喧哗的诸多方案中，仍是那些富有史识而又有深沉现实关怀的思想家们的见解较为深刻有力。而这些思想家，几乎无人不把实现“大国崛起”、“中华民族伟大复兴”的根本出路放在中国文化的重建上。

深一步追究下去也不难发现，这些思想家大多并非偏激固执之辈，他们其实都并不否认一些经济学家、政治学家、社会学家的相关建议也十分重要，一些提议在特定时期甚至有着局部的优先性。但他们的总体立场仍然是鲜明坚定的，即单纯的经济改革或政治改革都不能破解当今中国面临的诸多发展困局，一种在以人文与理性为特征的健康文化引领下的全面改革才是更深刻的解决之道。对他们而言，中华民族百年来所受最深的创伤不是经济的创伤，也不是政治或军事的创伤，而是文化的创伤。文化重建的问题不解决，其他问题就根本不可能彻底地得以解决。彭先生认为，任何一个有远见、负责任、行仁政的政府，都不能不对此有高度的自觉。他在本书的“代序”中说：

一个真正“伟大”的国家，必然是在“富强”之外，还要有“斯文”。只有实现了“人文与理性”、“公平与正义”，才会有“斯文”。只有一个“斯文”的国家，才会成为一个“伟大”的国家。因此，中国只有成为一个“斯文”的“大国”，人民才能真正过上“幸福而有尊严”的生活，中国也才会在世界各国由衷的赞叹与仰视中真正“崛起”。这样的国度，才不会让“圣人”孔子产生“道不行，乘桴浮于海”的念头，不会让普通百姓在无奈与绝望之余萌发“逝将去汝，适彼乐国”的痛心之愿。①

毫无疑问，在彭国翔先生看来，中国要完成“重建斯文”的历史使命，儒家传统的重建又是最为关键与重要的。道理很显然：儒家“仁义礼智信”等基本价值在传统社会历来发挥着“齐人心、正风俗”的作用，不仅是广大知识分子“安身立命”的根本，同时也是凡夫俗子为人处世的“常道”。惟因如此，在20世纪激进的反传统潮流中，儒家传统也一直首当其冲，以致被最终认定为导致民族沦于“亡国灭种”危局的罪魁祸首。从“五四”时期的“打倒孔家店”，到“文革”时期的“破四旧”和“批林批孔”，再到80年代晚期的“河殇”，批判和否定儒家传统的线索一以贯之，儒学也因此在中国大陆遭遇灭顶之灾，沦为神不守舍的“游魂”。这一批儒学、反传统的过程，就是“仁义礼智信”为核心价值的中华“斯文”不断扫地的过程，也是中国传统价值系统全面崩溃的过程。然而，百年来的寻寻觅觅，我们并没有从“西天”取来一种足以作为替代的价值系统来重塑中国心灵世界的“真经”。痛定思痛之余，反观当今文明程度较高的国家，没有一个在现代化过程中能完全抛弃自己的文化传统；即使已经完成了现代化的各西方国家，至今也仍然强调自己的民族特色，挖掘、保护以至弘扬自己的传统和历史，而从未像20世纪的中国人一样，把自己的传统文化作为“四旧”砸烂、捣碎并扫进历史垃圾堆。作者为此痛心疾首地说：“整个20世纪可以说是中国最不幸的时代，我由衷地希望和祈祷，在21世纪的今天，中国人不要再次因‘观念的灾害’而陷入‘历史的浩劫’。”②

儒学之所以是一个活生生的传统，在于她能够一方面始终立足于自身的核心价值，另一方面又始终保持开放兼容，不断吸收其他的思想传统。彭先生所说儒家传统的重建，当然不是要复古式地重建一个历史上的“儒教中国”，而是要在以“仁义礼智信”为核心价值的儒家传统为根基的前提下，积极吸收古今中外一切人类文明“人文与理性”、“公平与正义”的优秀成分，创造性地重建中华文明的价值系统。书中的这一中心论点，既不是自清末张之洞以来影响极大的“中体西用”论，更不同于李泽厚先生独树一帜的“西体中用”说，而较接近于傅伟勋先生中国本位的“中西互为体用论”。这是因为，“中体西用”论仍然强调华夏文化在思想价值层面的绝对优越性，而李泽厚先生的“西体中用”说，并非文化抉择上的“西学为体，中学为用”，而是在其“吃饭哲学”的基础上，强调将西方的现代化成果拿来为中国人所用。③傅伟勋先生的“中西互为体用论”则是在首先承认中国文化相对优先性的基础上，自觉打破中西文化之“体”的二元对立，积极促成中西文化的深层互动，以实现中国文化的创造性转化。④作为一名从事儒学研究的现代知识人，彭先生对“斯文”传统的综合创新与创造性转化有着高度的学术自觉：

如果说上世纪八九十年代思想界的主流更多地是由中国放眼世界，所重仍不免在于“西天取经”（其实是“五四”新文化运动的继续），那么，如今的重点应当转换到以世界背景来聚焦和反省中国，尤其是中国文化传统的精神价值。⑤

时至今日，仍有不少学者在要不要保持以儒家精神为主流的中国文化传统的优先性问题上顾虑重重。事实上，与振兴经济和壮大军事不同，文化的重建必须充分考虑历史渊源和民族心理等因素。在这方面，旧中之“新”，有历史、有渊源的“新”才是真正的“新”。这正是中国文化百年来的历史曲折留给我们的血的教训。现代新儒家徐复观先生曾经说过：

大凡从一种知解变成行动，一定要由知解转为感情，以与其人之生活相结合，才能发动得出来的。人类最大的感情，是来自其本身历史的蓄积。我纵然不说儒家所提示的做人的道理，比西方的更深切笃至（实在是更深切笃至），但这是中国几千年来自己历史之蓄积，不知不觉的早浸透于每一人的生命之中。只要有一念之觉，便万分现成，万分亲切。由此起信励行，是最容易之路，也是最有普遍性之路。⑥

此说颇能支持彭先生优先重建儒家传统的结论。站在本民族的立场说，当今恐怕很难再找到另外一种思想资源，能够比儒家传统更有效地“收拾人心”了。

当然，在中国“当务之急”话题上，最有竞争力的观点，是实质性的政治体制改革。道理也是显然的：政治是能够快速撬动现实的有力杠杆，是改良社会民生的有效途径，一种健康理性的政治体制，可以保证社会的公正和自由，使每个人的生命力得到最大程度的发挥，从而为文化的重建提供良好的社会环境。但持此论者似乎忽略了两个问题，一是大规模的、成功的政治改革，不可能在文化取向根本歧异的社会群体中实现。历史无数次表明，若无极其特殊的历史契机，稳健的改良比狂风暴雨式的改革更有效。二是无论如何完美的政治制度，如果不在基本国情中安营扎寨和民族精神上落地生根，终会因水土不服而南橘北枳。林毓生先生曾经指出：

中国自“五四”以来最大的历史难局之一是：种种危机迫使人们急切地找寻解决之道，这种急切的心情导使人们轻易接受强势意识形态的指引，在它涵盖性极大极宽的指引与支配下，一切思想与行动都变成了它的工具（然而人们还以为这是为理想而奋斗）。⑦

“五四”以来的激进反传统，及其今日中国的诸多复杂问题，尽管是多种因素综合作用的结果，但归根结底仍是文化的偏激与堕落所致。基于这种审视，我们不得不承认，彭先生以重建斯文为“大国崛起”之“当务之急”的陈说，仍然是精警有力的。

二、学养与“正见”：重建斯文的先决条件

《重建斯文》一书的问题重心，不在于要不要复兴儒学，而在于如何才能使儒家传统的重建走上一条正确的道路。在彭国翔先生看来，儒学传统重建的“当务之急”莫过于树立对儒学的正确认识。如果让一些对儒学的皮相之见或似是而非的理解左右人们的认识，则重建儒学传统，从儒学传统中汲取身心受用资源的愿望，将无从谈起。

此论并非无的放矢的泛泛之谈，乃基于深沉的历史理性和敏锐的现实观察。众所周知，自上世纪90年代以来，中国大陆逐渐掀起一场“国学热”、“儒学热”。所谓“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”，如今神州大地的“尊孔读经”，也如同20世纪六七十年代的“破四旧”、“批孔”一样，已在全国范围内如火如荼。但正如彭先生所形容的那样：当前形形色色的“尊孔读经”不免于“乱花渐欲迷人眼”之“乱”，半个多世纪与中国传统文化的疏离，使眼下“儒学”、“国学”的迅速普及注定了难逃“浅草才能没马蹄”之“浅”。⑧当此之际，他反复警醒世人的是：进入21世纪，尽管儒学的重光出现了“一阳来复”的契机，但并不能简单地认为重建儒学传统之路“形势一片大好”。“在对中国文化、儒家传统已经隔膜甚深的情况下，要获得‘正见’，除了激情之外，更需要清明和深沉的理性。没有孟子‘掘井及泉’和荀子‘真积力久则入’的工夫，很难真正接上儒家传统的慧命。”⑨故在《重建斯文》一书中，彭先生既对一些时人理解不深而又十分重要的儒家义理作了正面阐发，同时又对一些似是而非的流行观点进行了有力回应。以下是书中论述较为突出的几个方面：

关于儒学是否宗教的问题，学界的争论由来已久，至今仍有人为此争论不休，不时有文章问世。笔者认为，本书收录的《人文主义与宗教之间的儒学》、《儒学与宗教冲突》、《儒学与宗教对话》三文，是国内学界将此问题论说得最为清楚、系统也最有深度的文章。特别是在《儒学与宗教对话》一文中，作者从“儒学第三期开展”的问题说起，认为“宗教对话”而非“文明对话”，更能准确地作为一种反映和界定“儒学第三期开展”的时代课题；继而援引田立克（Paul Tillich）的“终极关怀”、希克（John Hick）的“人类对于超越的回应方式”、斯狷恩（Frederic Streng）的“终极性的转化之道”、史密斯（W. C. Smith）的“宗教性”观念等相关论说，对中文界流行的“宗教”概念进行了深入辨析。⑩他最后得出的结论是，如果不再将“宗教”局限于西亚一神教的亚伯拉罕传统模式，那么以修身为根本内容，为追求变化气质并最终成为“大人”、“君子”、“圣贤”提供一套思想学说和实践方式的儒家传统，显然具有极强的宗教性而完全具有宗教的功能。11他藉此强调说，儒家“和而不同”的对话原则、“理一分殊”的多元主义宗教观以及多元宗教参与和多元宗教认同的理论与实践资源，都可以为化解当今“文明的冲突”做出积极贡献。12

自“五四”以来，很多学者将儒学视为一种与专制极权关系密切的思想传统。这一观念，至今仍有较大的影响力，以致成为一些人批判否定儒学、抵制儒学复兴的重要理据。在《君子的意义与儒家的困境》一文中，彭先生运用丰富的史料，对此观念进行了深入批驳。他首先指出，孔子在《论语》中念兹在兹的理想人格，与其说是“圣人”，不如说是“君子”，而“道德主体、政治和社会主体、智识主体以及贯穿其中的批判精神”的“四位一体”，构成了儒家“君子”的基本内涵。其中，作为“政治主体”的儒家“君子”，其批判功能的发挥绝不只是以一个外在旁观者的身份“不平则鸣”，更多地表现为以一种内在参与者的身份来谋求现实政治的改善。然而，“正是极权与专制的政治结构，使得儒家君子的政治主体身份无法获得最终的保障”，13因为儒家君子“天下为公”、为天下苍生谋福利的政治理想与“家天下”的极权体制才是真正的“水火不容”。对儒家知识人来说，民主制的最大优点，在于个人政治主体的身份有无及其作用的充分保证和最大限度的发挥，不再系于某一统治者或集团的“一念之间”而“朝不保夕”。只有在健全的民主社会中，儒家君子才能够避免不是烈士就是空想政治家的命运。14他辩证性地指出，民主制度作为一种制度安排，自然需要结合各个国家和民族自身的文化背景，不能照搬某一模式，但其“民有、民治、民享”的精神价值，则东海西海，心同理同。针对一些学者对民主作为一种精神价值的普遍性视而不见，却在中国情境中一知半解地搬弄那些西方人批评民主制弊端的只言片语，作为质疑甚至否定国人追求民主的理据的做法，他批评是“未享其利，先议其弊”。15

有些人认为儒家的自我观与西方相反，只重视群体，而忽视自我，乃至有儒家思想教人做奴隶、做“顺民”之说。彭先生认为，这种将中西“自我观”对立起来的看法是十分片面、肤浅的。儒家固然重视群体，但并非像过去所谓的“集体主义”强调的“螺丝钉”精神那样，认为个体自身没有意义，只有在一个群体的组织结构中才有自己的位置。事实上，儒家反对把个体淹没在芸芸众生之中。从孔子“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神，直到近代陈寅恪的“独立之精神、自由之思想”，强调的都是独立不依的自我。其结论是：肯定个体与群体的密不可分，同时又凸显独立人格，在深入社群的同时成就鲜明的自我，在压抑个性的集体主义和自私自利的个人主义两个极端之间，始终坚持双向批判而“从容中道”，使自我对社会构成一种既内在又超越的关系，才是儒家自我观的真精神。16

在《重建斯文》一书中，一些顺便涉及的话题，也能反映彭先生的思考深度。如不少人将男性中心作为儒学的一大特征，认为中国古代男尊女卑的社会现实应完全由儒家负责，彭先生认为这同样是一种误解。他的见识是，尽管在实际生活中，女性至今在世界范围内仍受到一定程度的压迫，但深一层看，这只能是人们无知与偏执的产物而非受儒家思想的影响所致。儒家的创始人孔子以及后来的“亚圣”孟子，都是在母亲的教化下成才，要说他们比当时的一般人都要轻视女性、压迫女性，是令人难以想象的。他进而指出，正确理解儒学与男性中心主义之间关系的关键点在于：“是儒学诞生于一个男性中心的社会之中，而不是由于儒学主张男性中心才导致了男性中心社会的产生。在儒家学说中，女性和男性作为‘阴’和‘阳’，就像电池的两极，是同等重要的。”17

应该说，彭先生的这类观点皆扎实有据，且论说深入浅出，故具有正本清源的说服力，对于澄清时人对儒学的一些误解大有裨益。

三、儒家复兴应如何拒绝“死亡之吻”

不同于其他专题研究的论著，《重建斯文》一书更多展示了彭先生与现实问题“短兵相接”的一面，并非其“独与天地精神相往来”之结果。他在文中多次强调，尽管“国学热”和“儒学热”已有了广泛的社会基础，但目前存在的问题仍相当严重，对这些问题如不加以警觉和克服，未尝不会成为儒学的“死亡之吻”（kiss of death），使儒学复兴的“契机”转换为更大的“危机”。综观全书，其批判的锋芒，主要指向了“儒学热”中的以下四种危险趋向：

一是狭隘的民族主义陷阱。作者首先承认，民族主义本身未必是一个完全负面的东西，尤其在面临外侮的情况下，它往往是强化民族凝聚力的重要因素。但狭隘的民族主义往往与原教旨主义互为表里，二者正是目前世界和平的大敌恐怖主义之渊薮。而“古往今来，真正能够于儒家传统深造自得者，一定不是狭隘的民族主义者。儒家知识人都是‘以天下自任’而能超越一己与小群体之私的”。18如果儒家传统的复兴向世界传达的是狭隘的民族主义，那么从域外文明的立场看，“中国威胁论”便难以避免。有鉴于此，彭先生强调，要想在当今时代重建儒家传统，首先要警惕的就是不落入狭隘的民族主义陷阱。

二是商业化对儒学的侵蚀。百年的反传统，使广大民众已与儒家传统隔膜甚深，有资格代表儒家传统发言的人并不多见。而在当今商品化浪潮中，打着弘扬儒学的名义沽名渔利者比比皆是。彭先生看到，社会上总有些“风派”，并无儒学的深厚造诣和道德操守，当他们看到“儒学”、“国学”已经从昔日批判的对象变成一种正面的文化象征和资源，于是便趋之若鹜，利用广大民众了解和实践儒学价值的良好愿望来谋取商业利益。这些人为达到“日进斗金”的目的，极力“包装”、“推销”和“炒作”自己，到处招摇撞骗，其最终结果只能是既误人又误己。他为此呼吁社会大众要慎思明辨，提高自身的判断力，在风起云涌的“大师”中善于辨别真伪，也告诫相关的知识人和从业人员，应当自我反省、自觉自律，不要自欺欺人。

三是儒学的政治化倾向。彭先生认为文化的发展如江河之流，不可能再走回头路，故对一些人重建“政教合一”的“儒教中国”的主张，他是持否定态度的。但在儒学政治化问题上，他主要抨击的是一群别有用心，尤其是见风使舵的政治投机者。因为这种人尽管也摆出一副弘扬儒学的姿态，但对儒家精神并无真切了解，不仅缺乏儒家的价值立场与道德信念，更缺乏儒家的“以天下为己任”的担当精神和“义与之比”的批判精神，不过是跟风务实地迎合现行政治权力，目的是上达天听，下得民心，以遂其“鸿鹄之志”。

四是重“尊德性”而轻“道问学”（重“为道”轻“为学”）。在当今的“儒学热”中，一些人并不缺乏复兴儒学的热情，但他们认定当今的知识体系和学术建制与儒家是不相容的，儒家只能和传统、“实践”相关，而与现代、“理论”无缘，认为儒学研究的知识化扼杀了儒学在广大社会和民间的生命力，进而主张“去西方哲学化”，将传统与现代、“实践”和“理论”一刀两断。彭先生认为，这是在对儒学发展的历史缺乏了解以及思考力薄弱两方面所致的皮相之见，“在当下这个众声喧哗、虚实真伪变幻莫测的多元与多变的世界中，真正儒家的文化立场与价值关怀反倒更需要坚实的学术研究作为基础”。19其立论的现实依据是，“五四”以后出生在大陆的中国人，至今仍生活在一个“反传统的传统”中，他们对儒家传统、中国文化究竟能有多少认识，是颇值得怀疑的。人们对此历史背景首先要有充分的自觉，故目前儒学复兴中存在的问题并非知识化。讲儒学的学者对儒家传统一定要有比较深入、全面的理解，才能够真正站稳儒学的文化立场，实践儒学的相关价值，把真正儒家的信息传达到社会上去。

应该说，彭先生对这些现象的揭示与警醒，并非是象牙塔中的杞人忧天，而是立足现实的谆谆告诫。笔者对其所斥的上述现象就“于我心有戚戚”之感。在笔者身边的朋友中，就不乏儒学狂热者，他们认为人类一切伟大思想皆不出儒学之范围，故不仅对基督教、伊斯兰教等宗教流派不屑一顾，甚至将自由、民主和人权等现代理念也视为西方价值加以排斥。而从学术界看，不少学者确实意识到儒学在当今“收拾人心”的重要性，但由于他们自幼“生在红旗下，长在新中国”，对传统文化缺乏深造自得，儒家精神并未在心底立根，故其“批判继承”之类的议论，多不过是人云亦云罢了。另外，还有一些人在心里本是批判儒家的，但他们属于彭先生所谓的“风派”，当看到政府近年来对儒家文化越来越重视，于是便摇身一变，要扮演新时代的“儒者”了。

在彭先生看来，真正的“儒家”至少需要同时具备两个条件：一是对儒家经典和儒学传统有相当深入的了解，二是对儒学核心价值具有相当程度的认同。前者是“知”，后者是“信”，二者如车之两轮、鸟之两翼，缺一不可。20以此而论，当今真正代表“儒家”精神的人，毋宁更接近于他多次提及的“公共知识人”。在本书中，彭先生曾多处引述余英时先生对知识人的定义：“除了献身于专业工作之外，同时还必须深刻地关怀着国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人的私利之上。”21除此之外，他还特别注意将今天那些善于“与世浮沉”、“拉帮结伙”且热衷于在媒体抛头露面的“媒体知识人”与“公共知识人”辨别开来，认为前者“既无批判意识，也无专业才能和道德信念，却在现实的一切问题上表态，因而几乎总是与现实秩序合拍”，22其实不过是逢场作戏、逐名求利而已。毫无疑问，在彭先生心目中，像余英时先生这样在学问上能够真正深造自得，坚守一贯的文化自觉与价值立场，并具有“以天下为己任”的儒家精神气质的人，才称得上真正的“公共知识人”，才是新时代儒家精神的杰出代表。

在书之“后记”中，彭先生记述了这样一件令人寻味的小事。即在一次学术会议的聚餐中，有两位朋友分别将他定位为“保守主义”和“自由主义”。而彭先生却表示，自己愿意“多研究些问题，少谈些主义”，遂引起身边人的愕然。他为此做了两点解释，一是作为价值的确立，“主义”的选择是一个非常严肃的人生课题，必须是长期读书思考并不断反省的结果，绝非轻而易举；二是作为不同价值的各种“主义”，彼此之间并非水火不容，对于人生和社会的不同方面，甚至可以采取不同的价值取向，才更为合情合理。23不得已而为之，他愿意仿效已故美国社会思想家贝尔（Daniel Bell）的话说：

在政治上，我是一个自由主义者，注重人的尊严和自由；在经济上，我是一个社会主义者，注重分配和平等，也注重市场经济；在文化上，我是一个保守主义者，认同中国儒释道传统的核心价值，也完全欣赏和接受西方等其他文化传统历久弥新的优秀成分。24

这既是时代精神在彭先生身上的价值折射，也是他长期反思后自觉的文化抉择。

通读全书，给笔者印象最深的，是彭先生渗浸在字里行间的清醒的精英意识、卓越的学术品格和深沉的现实关怀。应该说，《重建斯文》一书代表了当今学者对文化重建、儒学复兴等问题认识的深度，展示了儒家知识人在今天中国文化重建中应有的素养、勇气和识力。

【注释】

①彭国翔：《重建斯文：儒学与当今世界》，北京大学出版社2013年版，“代序”第7页。

②彭国翔：《重建斯文：儒学与当今世界》，“前言”第8页。

③详参李泽厚《说西体中用》一书，上海译文出版社2012年版。

④详参傅伟勋《批判的继承与创造的发展》一书，台北：东大图书公司1986年版。

⑤彭国翔：《重建斯文：儒学与当今世界》，第1页。

⑥徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，台北：八十年代出版社1979年版，第88～89页。

⑦林毓生：《对五四时期思想启蒙运动的再认识》，载中国社会科学院科研局、《中国社会科学》杂志社（编）：《五四运动与中国文化建设——五四运动七十周年学术讨论会论文选》，北京：社会科学文献出版社1989年版。

⑧同注⑤，第48页。

⑨同上，第9页。

⑩同上，第121～122页。

11同上，第123页。

12同上，第132～137页

13同上，第20页。

14同上，第182～183页。

15同上，第22页。

16同上，第186～188页。

17同上，第195页。

18同上，第155页。

19同上，第178～179页。

20同上，第13页。

21余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，“自序”第2页。

22皮埃尔·布尔迪厄、汉斯·哈克：《自由交流》，桂裕芳译，北京：三联书店1996年版，第51页。

23同注⑤，第198页。

24同上，第199页。

责任编辑：梁金瑞