作为中国人的意义

作者：丁纪

来源：作者授权  儒家网  发布

我在许多场合都强调过“中国性”的自觉，主张深化“中国意识”。每到这时候，我总能感受到从左右两面对这些说法所做的反应。一面，觉得我是在进行一种民族主义的激切呼吁和声张，因而乐于把我引为同道；另一面，觉得我深怀一种民族主义的狭隘情绪和偏见，因而起一种戒备和排斥。而每到这时候，我也总是很明白地对自己说，不要只看到左右两面是多么的对立，其实，它们抱有一种完全相同的误解，就是：他们在中国性、中国意识的主张里，都只能看到诸如民族性、文化性、传统性之类的“经验性因素”；或者说，他们都不会把理解这种“经验性因素”具有如何的意义作为他们的自我要求。还有一点，也同样能看得很清楚：一个由衷的民族主义者对于有人将其定位成一个为其经验局限性所限的人，是不会心有芥蒂的；倒是某些自诩为寻求超越性的人，常常不断宣称在这里发现了耽溺于经验性之中的人、在那里发现了耽溺于经验性之中的人，无论如何却总也发现不了（或许只是不愿意承认而已），经验性早就对其自身形成锢蔽——在这点上，“超越的人”未见得比别人高明多少，却已经比别人逊一份坦然。

针对我的“中国性”主张，有的人会表达一种忧虑：这样的主张会不会片面和过份了？要不要给这种主张加上一份节制和分寸？我的回答是：如果“中国性”根柢上有某种邪恶性，那如此忧虑就是可以理解的，因为那样的话，“中国性”的实现恰似是邪恶性的释放；但全部的“中国性”里面，怎么会被你们理解进去这样一种成分呢！实际上，我可以更严厉地反问：倘如“中国性”的追求真的被导向某种邪性的发挥，那难道真的只是“中国性”本身的问题，而非更其是这些发挥者的不善发挥所致吗？正因为你们从来不肯尽其最大善意和主动地去正面承受、敞现“中国性”，“中国性”才始终不得表现为一种理想性。一旦我肯尽我最大的善意和主动，就能迎来“无邪的中国性”；无邪的“中国性”追求，不妨到极致，“是故君子无所不用其极”（《大学》）。

另有一种貌似不同的忧虑，他们会说：一味强调“中国性”，对于一切“非中国性”之物，岂非只能画地为牢、与邻为壑，而只有隔膜，而永无理解？其实，这种忧虑与前一种内里相通，都把“中国性”理解为一种有限、有私的东西，把“中国性”的追求理解为一种近乎自我迷恋式的表现。我们可以问：“中国性”为什么只会成为理解、沟通的阻碍因素，而不会成为一种促进因素呢？以人与人的相互理解而言：两个人在天长日久的交往之后所达成的理解，其深厚程度自非两个素昧平生的人当其初此相见的时候或有的理解可比。这一点，凭我们各自的生活体验，想必都会同意。

但是，我们也不能忽略其中一些意味：第一，哪怕对这个生平初次相识的人，我们也并不是毫无“理解”的；第二，我们对一个初逢之人并非没有的这种“理解”，在我们嗣后和他天长日久的交往之中，可能被由交往所达成的理解所淹没，以至于我们会粗心地以为，彼我间所有的理解都只是交往所生的结果。那么，我们问：我们对于初次相识的人，可能有什么样的“理解”？人与人的交往，可以有无数的开始方式，比如“识面”，此最寻常，“等闲识得东风面，万紫千红总是春”（朱子《春日》），识得面后，方获得万紫千红真切鲜明的印象；又如“闻声”，我曾带我的猫去见一位宠物医生，隔一年后又去，他虽看我许多眼，都无印象，后来向我询问猫的情况，我甫一开口，他就说：“你去年一定来过，我想起你的声音来了。我对人的声音最敏感，往往记不住人的长相，却始终记得他的声音”……如果把姓名当作对于一个人的“最初知识”，我们就可以说，人与人的交往无论有着如何互不雷同的方式，它们却一定都开始于知道来到我们面前的这个人“姓甚名谁”。知道姓甚名谁，既开始了交往及由交往所获得的理解的过程；同时，知道姓甚名谁，也已经是第一次交往的结果，一种作为理解的结果。而我们说与一个人素昧平生、初次相见，就是说此前与此人毫无交往。因此，我们对于他或有的“理解”，也就决不可能在任何一种意义上被作为交往的结果看待；同时又可以知道，我们对于一个素昧平生之人的“理解”，是一种连他的姓甚名谁都完全无知的“理解”，换言之，这是一种“甚至不包含‘最初知识’成分在其中的理解”。那这到底是一种怎样的“理解”？是不是因为我早已与“另一个人”有过交往、获得了理解，而眼下这个素昧平生者与那“另一个人”有其“相像”，所以，我相当程度上得以把对“另一个人”的理解移植过来，成为对眼下这个我毫无交往的人的“理解”？这样的回应，不解决问题。因为我不但可以指出，基于“相像”而进行的“理解移植”极不牢靠，因而总是存在着使“理解”反而成为“无理解”之事的风险；我也总是可以把对于素昧平生者的这个问题，换到“另一个人”身上来问，因为你所交往的每一个“另一个人”，在你们的交往开始之前，也都是你的一个素昧平生者。因此，我们应当正确地理解这个问题的含义：它不是在问我们对于某一个素昧平生者有着如何的“前交往的理解”，而是在问我们对于每一个素昧平生者有着如何的“前交往的理解”。既然如此，它也就要求我们同时回答这样一些问题：我们是如何遇见了“第一个他人”？我们凭什么可以知道自己真的遇见了“他人”？在与“他人”相遇之前，“我”是如何一个“我”？难道“我”之所以为“我”的，都有待于与“他人”相遇之后由“他人”为“我”带来？在这些问题里，还隐藏着更多需要我们仔细对待的问题，比如，父母是我们的“第一个他人”吗？这样的问题有重大意味：如果父母成为我们的“第一个他人”，由于“孩提之童，无不知爱其亲也”（《孟子•尽心上》章一五），我们很可能在甚至“不知有我”的情况下，就遇到了“他人”如父母者，那几乎就可以说，哪怕对“我”而言，“他人”竟都比“我”更早到来了，“他人”比“我”更是“我”的基础、基源；如果父母不是我们的“第一个他人”，比如兄长作为我们的“第一个他人”（“及其长也，无不知敬其兄也”，同上），那么，不是作为“他人”的父母对“我”意味着什么？“我”的边沿线划在哪里？后来的所有“他人”在什么意义上成为“我”的“他人”？所有这些问题都要求一种照应，它们不被解决，就意味着“我们对一个素昧平生者有如何的理解”的问题没有被真正解决的可能。

但我们目前至少已经知道，以对于“另一个人”的理解来说明我们对于素昧平生者的“理解”，于事无补。那么，作为“前交往的理解”只剩下两种意义：第一，我们作为人的天然理解能力；第二，我们在与一切“他人”相遇之前日日不停打着交道的“我”，乐广所谓“我与我周旋久”的这个“我”。这两个意义缺一不可。人同禀天然理解力，这是孟子所谓“心之所同然者”（《告子上》章七），是“我”与一切“他人”的一种“绝同”，而万万不止于上文所谓素昧平生者与“另一个人”的彷佛、“相像”；至于“我与我周旋久”，乃渐渐达成一种自知的过程。一个人所以能对哪怕素昧平生的人都抱有一种“理解”，就是这个人因其自知之明，本于人心之所同然，而施之于同类、同理者。也正因为在自知中实现出来的是一种“绝同”，即便是将作为“自我理解”的自知转化为对于一个素昧平生者的“理解”，也才可以真正是一种“理解”，因为这个“绝同”处必然是“推之人心而同，放之天下而准”的。相反，如果一个人毫无自知，也就不可能对他人有任何的理解，这不但是说他不可能对一个素昧平生者有若何的理解，哪怕对一个与他厮守终老的人，也不可能产生起码的理解。原来知人是基于自知的。人与人的理解如此，所谓“中国性”与“非中国性”的关系亦然。“中国性”其实是一种“我之我性”，所以对一切“非中国性”之物的理解，不但不能无视“中国性”，而且端赖“中国性”之深化，因为这实际上是“我之我性”的自知的深化。因此，对于“中国性”的强调，不仅不至于成为理解、沟通的藩篱，甚至也不止于对理解、沟通有所促进，“中国性”的自觉更是一切“非中国性”之物得以被理解的基础与前提。

所以，当我听人说，这个世界上有印度、有欧洲、有非洲……的时候，我问到：“你是怎么知道有一个印度的？”他说：“这是常识，我们都知道。”这难道是一种切题的回答吗？我并非疑心你其实不知道有一个“西天”印度，我也不是对你在人生的哪个阶段、在何处、向谁获取了关于印度的知识发生好奇。实际上，对于印度，如果有人对它一无所知，那是完全正常的，一点儿也不比有人对印度居然有着丰富的知识更令人奇怪。就是说，“印度”并非真是“我们都知道”的知识，当然，“印度”也“不是不可以知道”的知识，例如你就已经知道了，并且你还会做一种努力，通过你知道，让“他”知道，让更多的人知道，这样，作为知识的“印度”有着不断趋近于“常识”的机会。但这并没有改变“印度”并非“我们都知道”的知识的地位，我们终究还是要问：什么才真正是“我们都知道”的知识？这种知识在我们试图去获知一些“不是不可以知道”的事物时，如何发挥、以及发挥了什么样的作用？所以，当有人说：有印度、有欧洲、有非洲……的时候，我会指出：这些都是“最初知识”之后的知识，是关于印度、欧洲、非洲……的“姓甚名谁”以后的知识，是作为最早交往所生结果的知识；而我问的，是“最初知识”之前的知识，是不包含“印度”、“欧洲”、“非洲”之“姓甚名谁”的“前交往的知识”。所以，只要你说印度，我就会说：“中国在先”；只要你说欧洲，我就会说：“中国在先”；只要你说非洲，我就会说：“中国在先”……印度、欧洲、非洲……你只便这么说着，就有个“中国”在其中。无中国，是无所谓印度、欧洲、非洲……的。但是，我的意思，哪里是在说作为政治版图意义上的以及作为知识对象意义上的印度、欧洲、非洲……居然需要凭借中国方得以成立！我是要指出，作为生存者，我们是由近及远地打开这个世界的。中国近，印度远；中国近，欧洲远；中国近，非洲远……这同样不是在描绘一种地理上的远近。而是说，你没有办法任由这个世界在近处对你阖闭着，却希望它单单把远处为你敞开。当你把你的世界的远方开拓出来了，表明你身边的世界预先被开拓出来，你是透过近处看到远方，你也借助近处提供的力量、资粮才能看到远方。所以，倘非“中国在先”，我们无以通达印度、欧洲、非洲……。是“中国”，让我们“发现”印度、欧洲、非洲……；是“中国”，让我们“如此这般地发现”印度、欧洲、非洲……，发现它让我们能够发现的，发现不了它使我们难以发现的。对我们大部分人而言，我们之作为“中国人”（我们受益于我们之为“中国人”，也受制于我们之为“中国人”）的事实，都远比我们对于自己作为“中国人”的自觉程度更大。你悲你所悲、喜你所喜，别人也许已经自你的悲喜中觉察到有个“中国”在，而你自己兀自不觉。你只觉得你很私人地在哭在笑，你没有以此哭笑“表现中国的心情”的意识，但哪怕你很“西式”地开怀大笑、嚎啕大哭，别人却分明能从里面看出一种“中国”式的“莞尔之笑”或“笑不露齿”。很多人都不知道，他们远比自己以为的更是一个中国人。因为不知道，所以他们不在印度却能看见印度，在中国却根本看不到中国，他们的目光很奇怪地游离起来，一下子忽略了好大一片疆界，把远处的事物似乎样样都能看得分明，近处却直如无物之域。他们能看见印度、欧洲、非洲……，一句话，他们不是不能看到这世界上的一些东西，却就是看不见那让他们能够看见东西的东西。

针对我说的这些内容，有人这样评论：太可笑了，你认为一个欧洲人要发现印度，居然一定要通过“中国”，要先成为一个“中国人”才有可能！但这哪里足以构成一种反驳！一个欧洲人只有通过“欧洲性”才可能通达“印度”，就如同一个中国人只有通过“中国性”才能通达“印度”一样，“中国”并不是欧洲人的“前交往知识”的生存论资源。而对于欧洲人是否确实通达于“印度”，一个“中国人”在凭借其“中国性”通达“欧洲”之前，最多只有一种想象。我们可以想象“欧洲的印度观”，直到我们凭借“中国性”通达“欧洲”，然后我们得以摆脱想象，而确实“知道”（对此形成知识）“欧洲的印度观”。但这时候我们要说，“印度”固然在“欧洲”（在“欧洲性”中），而“欧洲印度观”却一定在“中国”，因为“中国性”先行了。

还有一种疑问：我们有没有可能不首先成为一个“中国人”，而直接作为一个“人”，去观察这个世界、获得这个世界的知识、建立与这个世界的关系？我说：你把“人”当成什么？你把“人”的内容全淘空了，让“它”作为一种全知全能者的形象立于世界之上，来俯瞰这个世界，平视世界诸物吗？如果这个“人”终究不能不是此世界中的人，“他”必然地和优先地具备哪些内容，才可能真实地在世呢？我在上文说到作为“前交往的理解”的两种意义，第一种，作为纯粹能力的人类理解力，这是属“人”的，而不特属于“中国人”的；第二种，作为“前理解”的自知，这本来也不特属于“中国人”，但“中国性”既作为一种“我之我性”，则自知是将“中国人”对于“中国性”的自觉包括于其中的。不特属于“中国人”而一般地属于“人”，已经确定地作为一种普遍人性的内容，表明一旦“人”的内容被淘空、被抽象化，“人”即“非人”。而包含“中国性”内容在其中的自知，一方面表明“人”自我要求在这里以“中国人”的面貌实现出来，另一方面作为普遍人性的天然理解能力也要将“中国性”作为最优先的理解内容接受下来。简言之，在此时，在此地，“人”决定地以“中国人”的形象表现出来，因此，我们唯有作为“中国人”而为“人”。不中国，则非人！

我不断地说“中国在先”，是不是说在以上两种意义中，第二种意义优先于第一种意义？不是的。第一种意义，普遍的，有最大内容的，却非经验性的“人”的规定性，这是绝对在先的；我也会在很多场合宣称自己是一个本质主义者，就是在正视这个绝对在先性意义上说的。问题是，第二种意义特别是其中包含的“中国性”成分，即不说其为第一种意义的必然展现途径，至少也无碍于这个普遍人性含义的成立。因此，“中国在先”要求的第一件事情就是：在中国发现普遍性。这才是我说那句话的意思：“你只要不是真正置身于自身传统中，你就不可能进入任何一种传统；你如果不能在此时此地发现普遍性，你也就不可能在任何一个地方发现普遍性。”孟子说：“居天下之广居”（《滕文公下》章二），“人”是居于广天厚土之间，但“人”是通过居其家而居国、居其国而居天下的；不在其家、其国，则亦不在天下。

我说“中国在先”，主要还是相对于一切“非中国性”而言的。“中国”的，与一切“非中国”的，当然，你可以说这不是普遍的，而恰恰是一种经验性因素。都是经验性，照准于第一种意义，则无所谓先后。但是，一些经验获取，不但因经验能力而得其根据，也因既有经验而获其条件。就是说，作为根据的普遍经验能力总是首先获取某些方面的经验，而不是任意获取各类经验；对于一些经验而言，不但没有普遍经验能力是不可想象其有获取经验的可能的，而且没有一种既有经验同样难以想象有获取那些经验的可能。去年一次讨论中，我们涉及了人如何会具有普遍经验能力及其意味着什么的问题；这里，我们可以这样表述我们的关注：在基于普遍能力而获有的一切经验因素中，可能呈现一种怎样的鳞次感，以至于我们可以把一些经验看做另一些经验的条件，因而另一些经验作为前一些经验的结果，达成一种经验因素的附着、叠加效应，从而使得我们从事于一种“经验成分的地层学考察”工作得其机会。如，一种经验进入我们心灵的时候，我们总是可以问，这里面已经有着怎样的经验因素面貌和布局，哪些经验更早进来，哪种经验是作为“最初知识”的经验？这样，我们才说：对自我的经验先于对他人的经验，对未必作为他人的我的父母的经验先于对其他他人的经验；也正是在这个意义上说，“中国性”对于一切“非中国性“，是一种在先的经验。没有经验到“中国性”，也就无所谓“非中国性”诸如印度、欧洲、非洲……者。

有的时候，我能感受出来，对于我之如此说“中国性”所以常有人觉得费解而不亲切，或竟屡屡激起很强的反弹，是因为某种情绪或文化情结横亘一些人心目间使然。我把这种情绪或文化情结与所谓“国民劣根性批判”联系起来。国民劣根性批判至今已近百年，从那种情绪的蔓延流行看，其影响可谓余势不减。但我们也可以检讨一下这种活动的结果：国民劣根性批判，使得我们的劣根性稍稍改良了一些吗？我也借这类批判者的口吻说一句话：今日之所谓国民性，除了种种既有的颟顸、卑琐和残忍之外，更添一种自我轻贱，此则虽欲以国民劣根性批判已彻底失败脱其罪而不得，因为这种自我轻贱的新的劣根性，恰恰经常用了批判国民劣根性的口吻表现出来。这样的一群人，是由这场百年运动所造成的“无根的灰心人”，也是这场运动虽经百年而不歇的鼓噪者、承担者。灰心人永不能给人造成希望，而一种批判的狠刻之气将不但指向劣根性，实也不能不良莠莫辨、玉石俱焚地摧伤“良根性”。正因如此，才一听见人说“中国性”，就觉得满目劣根性；充其量，本能上充满了戒备和厌憎，理智上要求“一分为二”，如此而已。所以，国民劣根性批判面对的，不是策略调整的问题，而是改弦更张的问题。

海德格尔曾经特别强调作为一个“德国人”对于一个德国哲学家的重要性。难道这不是一种民族主义、乃至种族主义的表达吗？确实，不是的。难道这不有碍于“人”的普遍性、超越性吗？确实，不是的。海德格尔意识到：普遍的“人”总是以“这个人”、“那个人”的方式表现出来，对于把普遍人性当作最高关注的德国哲学家而言，必须正视一个正在发生着的事实，就是“人”已经从“德国人”这个身份上开始其自我表现了。就是说，“德国人”成为他作为“人”的全部和唯一的时机！不德国，则非人！如果一个德国哲学家能够把这一点首先认受下来，当他再要对德国人民说些什么的时候，他就会说：看啊，德国人就是世界精神的代表。有人会出来反驳他，说：德国人很凡庸，德国人很阴郁……他会说：是的，你说得都对，然后呢？因为我们德国人如此，就任由世界隐沦不彰吗？有人又会说：这个世界上有英国人、印度人、中国人……他们也都可以作为这个世界的一种代表……他会说：是的，然后呢？我们就彷徨他顾，把德国人对于世界的责任交给他们，任由世界从我们的身上隐沦不彰吗？一个德国哲学家会从头来跟德国人民说他一定要说的那番话：看啊，到今天还在安于一种凡庸和阴郁的德国人，你一定不会彻底失败于这种凡庸和阴郁，因为你马上要深刻地觉察到自身的伟大，而进入一种自我造就之中，这种自我造就将不仅造成你们自身的新命运，民族历史的命运、“人”的希望、世界精神的希望全赖乎此，世界精神会鲜明凸立在每一个自我造就着的德国人身上。

那么，“中国人”呢？中国哲学家顾左右而言他，去说印度人、欧洲人、非洲人……

好吧，这是一个颟顸、卑琐、残忍的民族……但是，唯有我们自己才有可能让它复归于伟大。而一切的一切，都取决于我们要首先把“中国人”的身份认受下来，把作为一个“中国人”，当作我们、当作中国哲学家的天命！要深刻地意识到，作为一个“中国人”，这是我们成为“人”的全部和唯一的时机；不中国，则非人。   己丑二月（2009.3.）