君子与公民：寻找中国文明脉络中的秩序主体

作者：姚中秋  郭忠华  郭台辉  王苍龙

来源：《天府新论》2015年第6 期

时间：孔子二五六六年岁次乙未四月十五日戊申

           耶稣2015年6月1日

【作者简介】

姚中秋，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授。

郭忠华，中山大学政治与公共事务学院教授。

郭台辉，华南师范大学政治与行政学院教授。

王苍龙，英国爱丁堡大学社会学系博士研究生。

【注】会谈录音稿先由华南师范大学政治与行政学院大四学生韩远舢整理，并且由对话体改为目前的独立篇章，然后经与会嘉宾修改。在此，对中国人民大学任锋副教授组织并促成本次对谈表示感谢。

编者按

君子与公民分别是古今、中西政治社会生活的参与者，是政治社会秩序的建构者与捍卫者。从文明复兴的意义讲，中华民族的复兴离不开以儒家文化为主流的中华文化的复兴；从文明现代化的意义讲，离不开以公民为主体的现代政治秩序建构。但是源于法理本位的公民和源于伦理本位的君子，分别基于公私领域二分理念和基于天人关系一体理想，分别强调权利自由和尚德修身，属于不同的历史话语和现代话语，二者存在巨大的差异。那么，儒家的现代性转化和现代公民的建构之间能否搭建起一座桥梁，使之在文明与传统的维度接榫契合，或者存在什么障碍？究竟怎样看待君子理念对于当代社会的作用，在现代公民养成的过程中又如何借鉴传统智慧、趋利避害？

2015年4月17日上午，岭南弘道书院关于“君子与公民”的对谈在广州的万木草堂如期举行。当天，万木草堂清风送爽，群贤毕至，参与对谈的嘉宾为北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院姚中秋教授、中山大学政治与公共事务学院郭忠华教授、华南师范大学政治与行政学院郭台辉教授、英国爱丁堡大学社会学系博士生王苍龙。

围绕上述问题，四位学者根据自身的研究展开交锋与对话，形成了四种不同的观点：其一，君子即公民，比西方既定角色更好的公民，是构建公共秩序和治理社会政治的理想群体；其二，君子与公民是两个不同的概念，构建二者的关系需要考虑理性与伦理、权利与美德、个人与集体之间的动态平衡，任何偏废都会导致理论的偏激和现实的可笑；其三，君子是中国传统社会的关键概念与角色，而现在讨论的公民无论在观念上还是事实上都来自西方世界，这种跨越时空的比较意义不大，必须以西释西，以中释中，以古释古，以今释今，惟有尊重传统才能展望美好未来。其四，探讨中国传统的君子与西方意义上的公民，不能仅仅停留在概念比较上，而应该采取动态视角考察“君子行动”和“公民行动”，以此发现二者的关联与差异，同时将二者的重构与融合纳入现代性反思条件中。毕竟，公民的权利义务意识和君子的道德伦理与自我修养追求都是塑造新型人类主体所必需的。

姚中秋：君子是中国的公民建构进路

什么是君子？君子作为“承德之民”，是有“德性”的人，但是用“德行”这个词来形容君子可能会更加恰当。因为在传统儒家话语里它基本都是讨论“德行”，而非“德性”。我们在六经中可以清楚地看到“行有九德”，在孔子的讨论中就更明显，这里不展开。当然，关于“德行”的讨论都是围绕着君子而展开的，君子有其德必有其行，二者是分不开的，这也是和富有实践理性的儒家传统一以贯之的。

这个“行”，在我看来，就是治理（governance），而非狭义的政治（government）。治理的主体就是君子，《论语》所说，一言以蔽之，就是君子养成之道和君子治理之道。《大学》里边讲“大学之道，在明明德，在亲民”，这个在我看来就是治理方式。我们常讲的“修身齐家治国平天下”，在我看来是一种治理逻辑与治理层次。治理的前提是修身，修身就是自治其身。因为君子的一个重要功能就是治理，这就决定了他本身必须要有德。我认为，《论语》就是一本讲君子养成之道和君子治理之道的书。治理就是参与公共事务，需要注意的是，儒家的治理在公共事务和私人事务之间没有一个截然的界限，这和西方是有很大不同的。西方的公共领域与私人领域之间存在非常明确的界限，这是一个久远的传统，与他们的文化和信仰密切相关。但是在中国，每一个人本身就具有公共性。当我修身的时候，就是在增强我自身的公共性，因为儒家所修之身，本身就是在处理与他人关系的过程当中实现的。修身的效用必然会在公共事务处理中得到体现。而修养高尚的君子就是拥有较高治理技术与治理能力的群体。

公民是现代政治和社会治理的主体，但是从梁任公发表《新民说》开始，中国人始终有一个“公民焦虑”。这就是梁任公所说的，中国人只有天下的观念而无国家的观念，中国人只有私德没有公德，因而中国也只有私民而无公民。晚近以来，“匮乏公民”也就成了中国现实政治讨论中一个核心的主题而延续至今。但是，因为这种讨论忽视了文明和传统的维度，而是根据西方的理论基础和现实经验去寻找中国的公民，所以完全不能与传统中国的治理体系接榫，导致治理主体迟迟不能出现。

西方文化意义上的公民概念一开始就带有血腥味，它是对应奴隶概念而产生的，背后是对奴隶的奴役，直到近代的殖民统治仍是如此。西方学者讨论公民，都是以主奴关系为基本框架的，然后就必然进入黑格尔所说的“主奴辩证法”的历史过程。历史的过程其实就是主人与奴隶斗争的过程，一群人自我设想为奴隶，反抗并争取自己的权利，希望成为奴隶主。等到他们成为奴隶主之后，又会有另一拨自我设想为奴隶的人去反抗，社会就这样不断地陷入阶级斗争之中。在这种情况下我们能拥有一个好的秩序吗？这是不可能的。

中西传统存在的一个很大区别就是，中国对于公共领域和私人领域的区分不是截然的，治国平天下都是建立在修身齐家之上的，而“家”这个今天看来很私人的领域在传统中国是具有公共性的。因此，中国社会是一个多层次、多中心的治理体系，而君子就是治理秩序建构和维系的主体。因为君子的修齐治平之路，就是一个自身公共性不断增强的过程。君子就是贯穿于这些大大小小不同的共同体之中，维系着体系和秩序。也就是说，公民可以与奴隶截然二分，但是，中国早就没有奴隶制传统。君子养成之学是不能截然二分的，只要修为和素质达到一定的高度，人人都可以成为君子。哪怕是小人，也不是一种固定的身份标签，儒家认为人人皆可成尧舜，如果他们有道德自觉，即可以成为君子，君子治理是对所有人开放的，所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”。所有人最后都有机会参与到治理体系中去，与血统、出身、民族无关，而这种平等传统延绵已久。

从这种意义上来讲，中国历史上一直都有公民群体的存在，而非举国皆是臣民，这些公民就是君子。虽然圣贤的境界古来少有人可以企及，但是君子养成之道确实是人人可以践行的，人人皆可为尧舜。从这个意义上讲，它是一种机会的平等，而不是实效的同等。即便达到理想的君子境界，也存在重重障碍。但是，儒家的多中心、多层次治理体系很好地回应并解决了这样一个问题，让不同素养但有心为公的人都可以人尽其才，对应中国规模不等、治理难度不同的治理体系。

因而，我认为，要在中国建构起公民身份，唤起公民意识，首先公民应该得到重新的定义。在传统和文明的维度赋予它时代的内涵，而非与传统完全割裂。在中国，公民的地位和作用应当是多层次的，梁任公所说的“国家之民”并不是公民的全部。凡是参与了公共事务的，都可以而且应该被称之为“公民”。而君子就是积极参与公共事务的那部分人，是“积极公民”。比如梁任公说到乡村里的宗祠，如果一个人积极地参与宗祠的祭祀，那他就是宗族里的积极公民。传统中国只参与宗族事务的乡民，相夫教子勤俭持家的妇女，这些都可以称之为“公民”。古代中国妇女教育自己的孩子，常说“要做忠臣孝子”，其实就是公民教育。

那么，“君子公民”的形成会不会造成政治地位的不平等呢？我觉得应该这样理解，我以前也强调过，因为“君子喻于义，小人喻于利”，君子本身就是一个被正义和公共善定义的概念，是捍卫公平和正义的代表。换句话说，君子是代表大多数人的利益，绝非一己私利，它实质上最大限度地保障了公平公正，而公平公正恰恰是政治平等的目标。这不就是最大程度地实现平等了吗？但我说的是实质性平等，形式上肯定是以君子为代表的贤人或者说精英要发挥更大的作用，当然这要建立在广泛同意的合法性基础之上。其实，这并不是什么儒家等级制的遗毒或者专制延续。纵观中外近代以来政治发展史，所谓的实质性民主就是公民一人一票决定所有公共事务，绝对意义上来讲一个也没有，在现代社会这是不现实也是不可能的。即便是西方发达国家标榜的民主价值，也不过是普遍同意的精英政治。治国需要技艺，而贤人能比普通人更好地实现和维护自己的利益，这是普遍共识。在中国这样一个幅员辽阔、人口众多、经济日益富庶繁荣的超大规模国家之中，治理和善治得以实现的唯一可行的方法，必然是中国式的精英政治，也就是同时具备公共精神与治理技艺的君子的治理。

所以，我们必须要清醒认识到，我们依据什么来谈论公民。我们现在用来讨论社会治理的公民概念，都是基于西方经验而形成的，但这是否适用于讨论中国？这是普遍的理论吗？西方关于国家与社会二分的传统和与之相伴而行的公民观念传统是他们特有的，也浸淫着深厚的基督教传统。但中国历史上并不存在这样的划分，因此，我们不可能在中国找到西方意义上的公民和公民社会。所以，我们要更多地从中国的经验和传统出发，去反思西方引进的这些理论，换一种角度去审视我们的传统。这样可能会让公民和公民社会的讨论更容易形成一致的意见，同时找到可行的方法。而且，我们要更多地从中国的经验和传统出发，来看待中国的历史和现实。基于这一历史和现实，构造中国的公民理论，也就是君子理论。只有这样，我们才能在理论上有所创发，在现实中找到通往优良治理的大道。

郭忠华：君子与公民是两种不同的肖像

君子是一个产生于中国传统语境的核心概念，承载着传统中国之团结纽带、制度结构和治理方式。欲以寥寥数语而尽君子之义，势不可能也。然浸淫于中国文化体系中，于模糊处勾勒君子之轮廓，余得体会为以下五端：仁德为本、小人为镜、天人为界、积学为途、圣人之境。“仁德”乃君子之本也，孝悌乃仁之本也。故《论语》曰：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”千年之后，梁潄溟将中国社会刻画为“伦理本位，职业分途”，可谓深得中国文化之精髓也。此中之“伦理本位”实为仁、实为德，当然，也有曰“德行”。君子乃中国传统社会之精英群体，在仁德之体认和修为方面自然达到了一种至高的境界。

 “小人为镜”，即把小人作为君子之对立面，用小人之恶德、恶行来反衬君子。儒家经典中不乏君子与小人之对比。例如，“君子喻于义，小人喻于利”，“君子和而不同，小人同而不和”，“君子周而不比，小人比而不周”，“君子上达，小人下达”，不一而足。通过在义与利、同与和、比与周、上达与下达等问题上的比较，不仅君子之形象变得越来越清晰，且作为其反面之小人亦变得清晰。

 “天人为界”表明者乃君子之认知范围。此一范围非现代民族国家，而是以家庭（实际上是家族）为中心依次扩展开来之家国和天下。家庭是君子的出发点，君子不仅参与家庭公共事务，垂范于家族内部，而且跨越家族的边界而进入诸侯之邦国和君王之政权，参与地方和国家公共事务。但“国”并非君子的最终活动范围，君子是要以天下为任、心系天下的。隐含在这种“天下”观念后面的是一种“他－我”结构或者说“华夷之辨”。君子所居之所自然是文明之中心，而中心依次扩展开来者则是蛮夷和化外之地，也有谓之曰“蕃”或“生蕃”。从理想结果而言，君子终须德化四方，形成万方来朝之差序格局。

 “积学为途”所指者乃君子之形成方式。尽管《孟子》有云：“人皆可以为尧舜”，然这并不意味人天生来就是尧舜，或者人一直可以为尧舜。人皆可以为尧舜，说的只是一种可能性，能否成为尧舜，关键在于个人的修为。《论语》有“君子上达”之论断，君子实现上达之途径则是矢志不移地学习。这种学习不是一年半载之功，毋宁说数十年乃至毕生之功。孔子在回顾己之学习经历时就说过：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”从十五岁开始努力学习，直到三十始有所成，四十才变得澄明。但实际来看，志于学、而立、不惑都还只是下学之阶段，只有到“知天命”、“耳顺”和“从心所欲不踰矩”的阶段，才算真正达到“上达”之境。

最后，“圣人之境”表明者乃君子之理想境界。然要刻画何谓“圣人之境”，实为一件困难之事，因为任何本非圣人之人去刻画圣人，终不可得其精髓，可能造成挂一漏万甚至是贻笑大方之结果。吾以《论语》中孔子对曾晳之由衷赞叹来表明吾对“圣人之境”之理想。当子路、冉有、公西华都表明了其非凡抱负之后，轮到曾晳上场了。彼言曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人。浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”这里并没有表现出习惯所悉之凌云之志，然孔子却喟然叹曰：“吾与点也”。在消费社会支流四溢的今天，这话语可以进行世俗之解释，谓点与其他几个人去“春游”了一番，无他异者。然在吾看来，此乃圣人之境的一番侧面衬托。

公民在西方绵亘两千余年，其含义和肖像亦不断吐故纳新，始成今日之义。就现在仍处于民族国家之典型时代，自由主义理念仍在政治意识形态中占据主流地位而言，从自由主义角度来厘定公民之含义或许仍属恰当。遵循自由主义之公民理路，公民肖像吾以为可以勾勒为如下五维：法理为本、奴者为镜、国家为界、权责为途、自由之境。

 “法理为本”，表明者乃公民之存在基础及联系纽带。现代公民理想本质上建立在“个人主义”基础上，而个人主义又直接秉承启蒙运动以来之自然法学说，主要体现在“天赋人权”理念上。然要使此种人人平等之社会变得可治和有序，出路只能有一条，即通过选举出来之真正民意机构，制定出能够保障所有公民平等和权利之法律，使所有人都生活在宪法和法律之下。任何一人或一团体以全体公民之名而持续掌控政权，皆为不合法之举也。因此，公民表明的是独立而完整之个体，平等为公民之内在要求。这种独立和平等通过法律关系得到保障，法理从而成为公民存在之基础。

 “奴者为镜”，所反映者乃公民之对立面。如果公民之间是一种人人平等之关系，那么，奴隶地位所反映者则是人与人之间之不平等关系，这种关系是公民社会所必须坚决反对的。在希腊城邦之中，除雅典和斯巴达外，还存在着其他诸多城邦，这些城邦皆以“主人与奴隶”之关系作为政治结构之主轴。进入中世纪以后，政治更成为少数人之家政，大部分人被变成统治之对象。即使在被统治者内部，亦存在不同的等级划分。一种以奴隶性依附为基础的社会不可能是一个平等的社会，它们乃公民社会之对立面。总体而言，不论思者对公民概念存在多少不同的理解，有一点始终是共通的，那就是都赋予公民以平等的理念。

 “国家为界”，表明者乃公民之存在界限。现代公民身份之出现与民族国家之建构实为一枚硬币之两面。当中央政府有能力形成清晰的领土边界，从而使生活在这一领土边界内的个体产生明确的成员身份意识时，公民身份也就应运而生。同样，当社会个体对自己的政治认同变得越来越清晰时，民族国家也就越来越变得成熟和纯粹。公民身份首先是个体在政治共同体中之成员身份。这种身份不是范围狭小之家庭，更非儒者所言之“己身”或者“天下”，实乃拥有明确政治边界之民族－国家也。

“权责为途”，表明者乃公民实现自身目标之手段也。对于自由主义公民而言，权利乃其最紧要之义，国家必须给公民提供各种权利，如民事权利、政治权利、社会权利等，使公民能够通过它们来保护自身之私人领域，能够参与政治公共事务，能够在困顿之时维持体面之生活。权利之于自由主义公民，如同清风之于烈火。综览西方公民之发展史，权利与责任尽管处于不断变动之中，然权利、责任本身成为公民之基本含义，这一点盖不会引起多大疑义，因权利、责任乃公民实现其目标之两大基本手段。

最后，“自由之境”，表明者乃公民之归宿也。自由乃西方政治史上最重要之观念，举凡自古至今，政治所追求者莫若自由。然，对于何谓自由之问题，思想上存在诸多公案，不能一言以概之。在这一领域，身体之安全、通信之秘密、言论之自由、财产之权利、出版之自由等得以保障。

通过君子与公民之比较，吾人可以发现，两者实为迥然相异之概念也。君子重仁德而公民重法理，隐含其后者实为伦理本位与法理本位、内在与外在之区别也；君子重与小人之比较而公民重与奴隶之比较，隐含其后者实为德性之差异与政治地位之差异也，德性恶劣者为小人，而政治地位低下者为奴隶；君子从天人之界思考而公民从民族国家之界思考，天人之界乃一以中原文化为中心而展开之文明差序格局，而民族国家之界所言说者乃国与国之间之平等；君子通过艰苦积学以达到至善之境，公民则通过权责之途以达到自由之境。学者，内在之改造也；权责之厘定，则为外在之保护也，实迥途矣。君子以圣人为理想之归宿，然公民以自由为理想之归宿。圣人在德、学、行方面达到至善之境界，通过内圣而达到外王之目标，是一种感化的方式；公民不太重视内在之修养，然以外在法律来保护自己享有一个不受他者侵犯之领域。由是观之，君子与公民差异大焉!

郭台辉：中国传统语境的语义比较

秋风先生在过去二十年的学术生涯中，无论是前十年对当代古典自由主义的深入研究，还是近十年对新儒家的理论创造，都对学术界有过重要贡献，但这种古今中西的大跨越和大转型是需要很大的学术勇气的，非常了不起。就我个人来说，这种事情是不敢做，也做不到的，这也是大人物与小人物之别吧。也正因为如此，秋风先生在国内名声甚隆，不少人都直接或者间接地受教于他。因此，用一个形象的比喻来说，不少学生与年轻学者都是喝着秋风先生的奶水长大的，直到现在，秋风先生的奶水不仅哺育着一些青年人，我相信也将可能继续影响着一部分普通大众。

然而，就我个人而言，过去也从秋风先生身上汲取过一些“乳汁”，但喝了之后，总觉得“消化不良”。为什么呢？这是因为秋风先生的奶水不是纯正的母乳，而是由配方奶粉冲制而成的，所以这个奶水我们不能随便喝，唯恐有“三聚氰胺”啊！这个稍后我会详细解释。

我们今天来到万木草堂探讨“君子与公民”这个议题，不仅要讨论前面两位老兄提到的梁任公，更要重视他的老师康有为。其缘由不仅在于康有为处于中国传统与现代的拐点上，而且他在《公民自治篇》中重点讨论到公民问题，但这个语境中的“公民”很大程度上是从明末常州学派推动起来的一种地方事务参与运动。这一运动可以上溯到宋明心学，早在明末清初，阳明心学的一支泰州学派就开始强调“为仁由己”。他们吸取禅宗挑水砍柴便是修行的理念，在日常生活中弘扬仁义精神。后来到了南京国民政府的时候，蒋介石倡导“新生活运动”，那种希望通过收拾人心来恢复地方秩序的做法，动因也是因为蒋介石笃信阳明文正之学。不仅如此，康有为还在其《大同书》中也阐释了“公民”的志向，那就是“天下一家”。这种公民语义更多是从汉代董仲舒那里的“天人合一”思想继承下来的，就是从国家层面以及超国家的政治共同体意义上来论述的。在我看来，康有为代表了宋代士大夫自我意识觉醒之后一轮更大的儒学复兴活动，因为心学及其后来的分支学派有一个很大进步，就是降低人人皆可为尧舜的门槛。“公民”不一定要有王霸之业，只需一颗仁义之心就可以承续往圣绝学，增进世间太平。这种看似世俗化儒家的做法其实类似西方宗教改革的宗旨：因信称义，相对于君子之学的繁文缛节，“公民”在儒学普世化上具有尤为重要的意义。但这个普遍化的要求也是公民建构必须面对的挑战，寥寥可数的君子实在不是一个理想化的公民群体。

从康有为笔下的“公民”观念来说，中国传统并非没有“公民”，而是有着与西方不一样的“公民”观念与追求，其概念甚至远比西方的语义要复杂得多。这一点似乎很少人关注。在这个意义上，秋风先生说“积极参与公共事务的人”就可以称为“公民”，这不仅明显把西方公民观念与制度传统简化为共和主义形态，而且忽略了中国文化意义上的“公民”传统。这显然有悖于秋风先生十年来的儒学政治诉求。刚刚郭忠华教授也讲到了西方公民概念复杂的深层次含义。可见秋风先生的论点在有意无意地过滤掉一些东西，其目的是使原本非常斑驳的“公民”语义朝着有利于他自己追求的“君子”方向靠拢。

如果说梁启超是输入及开启现代公民观念的起点，那么康有为就是作为观照中国传统公民观念的终点。既然我们自身传统已经存在公民观念，为何还要用本土的“君子”去跨文化比较异文化的“公民”？目的何在？这种比较可能犯了两个大忌：以西方中心主义的认识论与方法论来解释中国，以现代主义来解释传统。我自己这几年在从事公民概念史研究，所坚持的立场有点类似于龚自珍的一个史学研究方法，就是：“以经还经，以记还记，以传还传，以群书还群书，以子还子”。用现代的话来说就是“以今还今，以古还古；以西释西，以中释中”。这类似于斯金纳为代表的“剑桥学派”的历史语境主义，而不是斯特劳斯学派的“六经注我”方法。秋风先生在《国史纲目》等书中讲到的治理秩序也好，君子群体也好，都应该根据不同时代分开来说，春秋有春秋的君子，战国有战国的君子，况且，“君”不等于“君子”。公民观念也是如此，但分析起来可能更为复杂。仅从概念发生学意义来说，在古代“公”是对应于“私”的“公”，而“民”是对应于“官”的“民”。两个词的语义都是多层次的，与现代或者西方意义上的公民概念截然不同。中国传统的“公”+“民”这种关系结构大概从战国时期就已经确立了，然后一直延续下来。但在不同时期，由于“公”与“民”所对应的社会政治关系结构不同，“公”+“民”的所指与能指就发生了变化。所以，我们理解传统中国的公民观念就需要同时处理公私、官民这两组对立但互照的关系，而不是简单比附“君子”这个角色。

再者来说，秋风先生把“公民”简单理解为“积极参与公共事务的人”，但是我们不禁要问，他们的公共事务参与是有意的，还是无意的？是自觉的，还是自为的？秋风先生作为现代人反观古人的生存状态，觉得他们是在过一种公共生活，但是当时古人并不一定是把自己当做参与公共事务来看待的，他可能是出于私利的。这在史学上是被批评为“时代错置的错误”。当然，秋风先生认为西方的公域与私域的划分界限要比中国的明晰得多，这一点我很赞同，但其中也有可能是过去一百年以来的中国人有意为之。然而，我认为，无论如何，如果公共领域与私人领域的这种划分不能外化到制度层面，依然停留在梁任公所说的“私德”/“公德”，只是伦理自我而不能凸显法理自我的人，那么，无论是“君子”还是“公民”都无法落实，只是停留在抽象层面。

刚才郭忠华教授也讲到，在产生或形成意义上，中国传统的君子群体确实不见得比西方的公民群体更少血腥味，有可能我们只是用文化进行自我掩饰。我们知道，任何一个共同体的构建都是以排他为前提的，历史上不就有东夷、西戎、北狄、南蛮之分么？一个政治共同体的构建逻辑通常是三步走：军事野蛮手段控制物理边界，然后通过政治制度进行日常生活的统治与管理，最后就运用意识形态和文化手段进行合法化的渗透与巩固。在这个意义上，中国汉政权的确立过程就是，秦并六国、汉击匈奴是物理（空间意义上）的战争手段，商鞅变法是一种政治手段，但政治共同体真正完成的标志应该是董仲舒开创天人合一的理念。只有确立了公共领域的物理边界与观念边界，才可能讨论公民问题。

总的来说就是，随着时间的推移，概念会发生含义的变化或者被新的概念取代。我们要把概念讨论与历史语境结合起来，在同一历史语境中比较相类似概念才有意义，否则难以达成学理的共识。如果回到现实，回到我们今天讨论的话题，无论是“君子”还是“公民”，都是很悲哀的。“公民”这一概念虽然在哲学与社会科学研究中都成为核心概念或者分析单位，更是成为法律研究与实践的日常用语，但却难以进入政治话语系统。“君子”在中国传统文化中是关键用语，目前新儒家尝试复兴这个概念，赋予其现代意义，但毕竟它已经随着时代的发展在公共话语中消失了一百年之久。显然，如今要重新捡起“君子”，并试图与“公民”进行比较，秋风先生代表的新儒家可能要比我们做公民研究的学者更为任重而道远。

王苍龙：反思现代性条件下君子与公民结合的可能

要进行学术讨论，概念的厘清很重要。一方面，“公民”是一个复杂的概念，具有不同的面向，不仅仅包括“参与公共事务”这一个面向，还包括自由、权利、责任、成员资格、公民美德等，因此，将公民仅仅界定为参与公共事务的人是一种简化论，概念很不清楚。另一方面，“君子”是一个强调“内圣”和“外王”相统一的儒家概念，其本质是一个道德主体，自身缺乏现代公民意涵。但是，这并不意味着“君子”不能和“公民”放在一起讨论。要把君子与公民这两个不同的概念放到同一层面进行讨论，我认为可以把焦点放到公民实践与君子实践上，关注公民与君子如何养成，如何进行公民实践和君子实践。我们可以通过分析君子行动和公民行动，解释君子和公民作为个体，是如何在复杂的权力关系中不断将自我生产为君子主体和公民主体的。从这个视角出发，我们就会发现，君子、公民都是在复杂的社会网络中反思性地被制作和自我制作出来的双向互动的产物，只不过二者在主体面向上有所不同。

就公民观念而言，在九十年代以来，随着全球化和信息化的进程，现代公民出现了一个转变，他们越来越注重生活方式的转变，而不再仅仅是政治和法律意义上享有一人一票选举权利的公民了。他们开始在多元的文化场域中，包括互联网媒体，以正式或者非正式的方式对公共议题发表意见，进行讨论和协商，也就是说，他们的“公民性”与非正式的日常生活、文化消费、审美情趣以及内心感悟、人文关怀和道德旨趣联系在了一起，他们成为一种“文化公民”主体。“文化公民”概念在西方观念里是比较注重自我表达和自我实现的，因此在一些学者中受到不断的批评，比如美国的社会学家丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）就批评：自我表达使得文化不能自由容纳，反而消解了文化的神圣。因此，他主张要回到传统，重建对于传统的温情和敬意。但无论如何，西方的公民已经从法律和政治层面的规范性概念，转变为通过在非正式的场景中非正式地学习而塑造和建构的实践性概念。在生活实践方面，公民群体和儒家的君子是十分类似的。他们都十分注重自己的生活方式，表现在他们将身和心结合在一起，注重修身养性，强调内在的德性与外在的德行相一致，过一种内外兼修、富有美德和伦理的生活。不过，二者也存在实质性的差异。与西方的文化公民不同的是，儒家的君子首先强调的是共同体的价值：君子在实践中发挥自己的能动性，并且在这个过程当中受到赋权，然后参与到公共行动当中。那么，他的赋权的积极性恰恰就来源于对自我的伦理道德要求。之前，秋风教授指出儒家的君子群体是积极的公民，在我看来，这种积极性就是对天道的责任感和义务感，而这种天道义务感来自于将自己与天融为一体的想象与体悟，它赋予自我伦理转化的权力，从而推动自己进行道德重塑和参与公共事务。在这里，我们发现了公民与君子之间存在一个连接点，就是“伦理自我”，正是这一点构成了君子行动和公民行动的道德动力。

以伦理自我作为分析的视角，一方面，西方一直在反思自由主义的“原子化个体”，这推动着自由主义范式下的公民日益变成一个注重生活政治而不是解放政治的文化主体。另一方面，儒家君子是以伦理自我作为预设的，君子有一个修齐治平的自我延伸体系，注重家庭伦理原则，并用家庭伦理原则来衍伸公共伦理原则。不过，二者的区别在于，对照郭忠华教授所说，西方的伦理自我比较注重“自我”，它试图修正的是原子自我，在肯定原有的个体精神基础上强调个体的伦理性；儒家的伦理自我更偏重于“伦理”，是一种自我的伦理，有助于纠正原来的共同体伦理对个体的压制，既肯定原有的共同体的伦理价值，也强调在伦理关系中个体的主体性、能动性、积极性和自治性。因此，对于西方公民来说，对伦理自我的关注会将追求自由和权利与个人内在的德性连接起来，增强公民的君子性，也就是道德性；对于儒家君子来说，对伦理自我的关注会将个人内在德性与现代法理意识关联起来，增强君子的公民性，也就是权利意识和自由精神。

值得注意的是，在考虑“公民”与“君子”的结合时，我们需要意识到，这发生在吉登斯所谓的反思现代性的条件下，也就是说，发生在一个时间和空间脱离、个体从传统制度中脱嵌并在新的时空条件下重新组合，以及具有高度自我反思性的条件里。在这样的条件下，儒家传统及其文化主体“君子”，一方面，不仅不与反思现代性相悖，而且是其结构性条件；另一方面，它也不再是传统社会结构下被视为理所当然的对象，而需要在与其他传统进行公共辩论中进行反思性重构。在反思性重构的过程中，“文化认同”便成为一种“麻烦”，因此才出现“公民焦虑”和“君子焦虑”。

反思性重构的现代主体，正是郭忠华教授所说的“公民君子”和“君子公民”。在我看来，这个建构过程需要打破两点迷思。首先，我们应该具有一种现代意识，而不能仅仅停留在对古代的怀想中。秋风教授说西方公民的产生带有血腥味，暗示着这样起源的公民概念无法组织起一个良好的现代治理秩序。这种说法如同说刀叉是西方战争的象征，因此用刀叉用餐就不好一样，逻辑很奇怪。第二，反思现代性已经使西方传统的公私二分界限趋于模糊，特别是随着大众传媒、自媒体技术的发展，私人领域和公共领域越来越难以区分。因此，对西方公民观念建立在公私二分基础上的观点有必要进行反思。

要塑造“公民君子”和“君子公民”，我们还需要对“君子”这个概念背后的道德等级观念和儒家文化中心论予以反思。一方面，“君子”仍然是一个预设地位等级差异的概念，只是，不同于韦伯的财富、权力和声望，“君子”的等级制是一种道德的等级制。根据秋风教授的说法，君子因为比“小人”或“庶民”发展出更高的德性而能在不同层次的共同体中承担治理的功能，因此应该享有更高的社会地位和政治地位，这一说辞背后预设了道德等级制以及附着其上的社会政治等级制。另一方面，“君子”概念预设了儒家文化主体应该在重构治理秩序时处于中心地位。就儒家文化是中国文化的核心这一历史事实而言，这一点是可以理解的。但问题的关键是，我们应该认识到儒家文化及其主体与其他文化群体的关系应该是平等的，其他文化群体的主体性应该得到尊重，避免借儒家文化的“普世价值”而在道德教化上对其他文化群体的主体性和权利观产生压制。就我的观察而言，当前“大陆新儒家”对这两方面还是缺乏反思的。

最后我想强调的是，今天我们在这里讨论君子和公民，不是一个偶然。这是中国和西方沿着不同的现代化道路前进时的交汇，在这个交汇点上思考它们很重要。现代西方学术界正在讨论重构“美好社会”的议题。“美好社会”是以反思现代性为条件，在大众传媒、文化公民、自由民主的共同作用之下培育出来的现实乌托邦，是一个人人追求兴旺发达，每一个公民个体既关注自我的发展，又关注他人的发展，既强调自我，又关注与他人之间关系的伦理共同体。纵观历史，中国从来就没有停止过对大同社会的向往，在反思现代性条件下，随着技术手段的提高以及文化民主的发展，这种向往将更具可能性，“中国梦”的追求也才更具现实性。未来中国和西方都要建立一个美好社会，那是一个人人具有伦理道德意识，同时具有自由民主精神的和谐社会。在这种社会里，基本的公民意识即权利义务意识，和君子意识亦即道德伦理与自我修养，都将具备。而要实现这个目标，我们需要建构一个新的人类主体，这个人类主体兼具君子的德性和公民的权利与自由精神。