民本与民主：当代中国政治学理论的话语重建

作者：任锋  杨光斌  姚中秋  田飞龙

来源：《天府新论》2015年第6 期

时间：孔子二五六六年岁次乙未四月十五日戊申

             耶稣2015年6月1日

【作者简介】

任  锋，中国人民大学国际关系学院政治学系副教授。

杨光斌，中国人民大学国际关系学院政治学系教授。

姚中秋，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授。

田飞龙，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院讲师、硕士生导师。

【注】作者排名以发言先后为序。

2015年4月20日，弘道书院和中国人民大学国家治理研究院联合举办了一场以“民本与民主”为主题的思想对话，这也是弘道书院今年着力推广的“儒学与政治学系列对话”的第三场。此次对话的四位嘉宾分别是儒学、政治学、法学领域的资深学者和新生代表。围绕这一主题，四位嘉宾展开了一场跨学科、多视角的精彩对话。

从国本论、天人之道和先民论重新理解民本

任锋：今天的主题是“民本与民主”，我们这几次系列对话背后有一个想法，如果大家熟悉近代史会发现今年是新文化运动一百年。新文化运动有一个核心的口号是“科学与民主”，民主被称为“德先生”引进中国，甚至被国人认为是“德菩萨”，救苦救难的大菩萨能够解决中国的问题。但我们发现在一百年前的新文化运动，基本采取的是一种全盘反传统的现代化路径。也就是说，为了建设一个新的现代中国，必须要摧毁以前的旧中国，旧中国在政治传统上是一个落后的，后来称之为“封建专制的中国”。这样的做法构成了后来中国20世纪政治现代化的鲜明特征，也就是说，以反传统为标志来建构新的政治文明。过了一百年，我们回头看大概会有这样一个印象，特别是了解最近几年中国的发展、中国思想界的发展之后会发现，我们似乎走入了一个非常吊诡的路径，当年通过反传统建设国家，今天中国的崛起、发展似乎又不能割裂开中国的传统而进行自我解释，乃至进行公共的论证。也就是说，当今发展和中国长期的传统分不开，割断不了，前人一百年前想割断，但这个文化基因割不断，今天活跃的很多思想家、理论家仍然尝试怎么样从大的中国、文明传统、政治传统的发展内在脉络理解60年、30年的中国政治发展。所以，在中国宏观的发展路径上呈现出吊诡式的路径。今天谈的民主问题，就非常具有代表性。民主是20世纪中国发展的一个目标，是一个非常重要的解决问题的途径，因此，在民主目标、民主理想的规范、指引下，形成了对自身政治传统的一种相应解释，这种解释被提炼出来就是今天主题当中的另外一个词：民本。

所以，我所讲的是从“民本”角度入手，杨光斌老师则是“民主”理论研究的专家，有其独特的看法。我作为研究中国政治传统的学者，想提出：第一点，“民本”这样一套说法我们很熟悉，经历过现代高等教育的人都知道它是什么意思。我要指出的是，20世纪的“民本”话语是面临“民主”这样一套强势的现代西方政治理论话语而产生的一种比较劣势的、比较降格化的对于中国政治传统的概括，民本是一套在面对强势西方外来的理论话语挑战下产生的对自己、对自身实践历程的概括，这个概括相对于民主是非常劣势的，表现在什么地方？我们一般会认为民本是一个政治体，统治者比较关心被统治者的利益，尤其是关心被统治者的民生，也就是经济发展福利，过好日子，这就叫“民本”。那它的问题在什么地方？批评者认为，在民本的概括之下，“民”是一个受关注的对象，没有主体的参与政治的能力或者资格，是一个受到统治者垂青和青睐的、被动的政治存在，没有主动的参与性。这样的评价非常典型地体现出来自现代的民主理论的影响，比如选举当中没有参与到对政治元首、政治领导人的选举过程中，所以是一个有待发展的、比较落后的政治系统的产物。这是我们典型的一种看法，这种看法能够非常清晰地看出民主是后发的。虽然民本在中国传统当中不错，体现出统治者的仁爱、统治者的政治德性，但是作为一种以现代民主政治参与为标杆的话语，民本有待于发展，有待于民主实现彻底的公共精神。这是第一点，也就是说只有从民主的镜子下理解中国的政治传统，才会得到民本这样一种比较弱势的、劣势的、有待发展的图景。

我们到底应该怎么样理解民本？民本是不是刚才对比之下呈现出来的图景？杨光斌老师有一本新书叫《让民主归位》，其实是帮着大家认识民主在西方的思想理论、实践的传统中是具有高度复杂性的一个核心主题。我第二点要讲的意思与之相似，即民本在中国政治传统发展中同样是具有高度复杂性或者高度丰富的一个思想与实践传统。第二点，我是想让民本归位，“民本”到底是什么意思，我提出自己的三点概括性看法。

第一是概括民本，它是指向一系列什么样的思想和实践，比如传统当中“生民，非为君，立君以为民”，比如“民惟邦本”，比如“政在养民”，比如民和君、臣是水和舟的关系，这些问题其实说的是“国本”。“国本”这个词在民国时期用得很多，虽然现在也在用，但用的不是特别多。什么叫“国本”？它是一个政治体的根本原理。或者简单来说，国家的一个根本是什么，传统时代有这样几个被选项：如君、臣、民，君为国本、臣为国本、民为国本。这几个选择项当中，我们清晰地看到以儒家为代表的传统学说所主张的是“民惟邦本”与“民为国本”。这个回答是从一个人道的角度而言的。政治是关于人道的一个安排，人道为君道、臣道和民道之根据。从民道回答邦本、国本的问题，放在今天同样如此。我们同样可以思考这样的问题，一个国家的根本政治原理是什么，民本是否是一个恰切的、有效性的回答，显然在传统时代民本是对于国本的回答。

第二是就传统来讲民本的时候，它是紧密地放在“天人之际”的维度来阐发的。这点在和民主相比较时可以看出来，民主在启蒙运动之后把正当性的来源从神搬到人，人作为一个理性的主体确立起来了，人民主权等一系列的论说从这里开发出来。但是在中国传统中理解政治，是放在“天人之际”的视角下的。“天人之际”并不玄乎，比如“天之立君以为民也”，类似的论说都是把君民放在由天所提供的一套政治体系的合法性、正当性说明当中。今天这个问题的现代内涵是什么？在一个世俗主义的社会或者在世俗文明当中，怎么样理解“天”所代表的维度，到底是什么意涵？简单来说，天代表了一个人之理性不及的维度。也就是说，中国传统看待这个问题的时候，从“天人之际”来理解这个国家，天和民都是政治性的两个重要维度，不能说人其实就是天的简单反应，或者天就是人的神圣化归元，不是这样的。天有实实在在的含义，是文明体长期历史文明传统的演进，在这个意义上理解天。那在“长期的历史文明传统演进”的路径上理解天的时候，每一代政治主体都有理性与能力不及的方面。这样来讲的话，特别在民主的理论下，把充分彰显人的政治意志、充分彰显人的政治理性绝对地作为唯一标准的思维，更能显示出儒家传统政治思想的一种保守性或者具有某种神圣价值。今天有些学者论证当代政治发展的时候会讲，比如先进的执政集团有两个信仰，信仰上帝和信仰人民，信仰人民要像信仰上帝一样。这样的说法在中国传统当中一般不会出现，因为人民不会作为信仰的对象，人之上有一个天。比如尧舜禅让，孟子跟学生对话，是不是尧把天下给了舜？不是的，天子不能把天下随随便便给任何一个人，背后的意思是谁给他的？天给他的，“天予之”，“天不言，以行与事示之而已矣”。天在这里不是一个主权者，尧在具体的政治治理实践中，谁做得好，诸侯和人民就去跟从他、认同他的统治，这就叫“天予之”、“人予之”。这不是简单地从政体的范畴解释政治体，比如民本思想，从政体上讲，可以是君主政体的一种治道，也可以是民主政体的一种治道，可以是贵族下的一种治道，它不是政体论的思维，同样也不是主权性的思维。现在讲的人民主权和民本论是两个意思，是不太相同的思想体系。

第三是先民论。我刚才讲的一个政治体的历史传统发展对于我们理解政治体的正当性有什么样的作用。孔子在《论语》当中讲“为政”讲得很好，有一点“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，讲了民本的意思，民的治理要依据德和礼。什么是德和礼？德和礼是政治关系当中长期形成的一套风俗、惯例、共识、礼法、传统，要依据这个体现民本。依据民本展开治理过程，民众在德和礼的秩序下进行活动，这是构成政治权力运作的基本前提。我们今天在理解民本论时，要看到它有一个很强的国家之治的含义。

国本论的回答、天人之道的视角以及礼法传统为秩序根基的民本思考，这几点构成我们今天重新理解民本论的一个大视角。当中我提到一点：它不是现代意义上的主权政体思维，如果仅从这个角度来思考，作为政体的民主似乎是有距离的。但我们转换一个角度，从治道思维理解民本的时候会发现，它可能在这个主权政体之外涉及到更为广泛的一个政治体系的正当基础是什么，进行治理的规则是什么，这点由于时间关系没法展开。我就概括地说这么几点。

中国社会科学的滞后性与民主知识的缺位

杨光斌：我坐在这儿一下感觉到高大上，我是搞社会科学的，社会科学走在地下，人文飘在天上。我们的主题是“民本与民主”，虽然是人文的，但与社会科学有相关性。理解这个问题，首先看中国社会科学关于民主的知识。

要理解中国社会科学关于民主的知识，首先要清楚社会科学的性质，它是地方知识还是普世化的，我理解人文更多是普世化的东西。政治学把所有的社会科学归于笼统的经验知识，这个笼统的经验知识是特定国家、特定历史时期的特定经验的理论总结，因此，我理解我们所接受的社会科学基本上都是地方知识。但这个地方知识因为世界进入了宗教般的对话，黑－白、对－错、东－西、社会主义－资本主义、自由主义－民主主义，因此让世界显得这个地方知识更具有普世化的特征。如果社会科学是普世化的，那就是放之四海而皆准的，但为什么被看成普世化的东西在不同的地方完全有不同的结果？很多地方，发达国家、不发达国家，东半球、西半球用的是相同的主义、相同的制度，但差别为什么那么大？这是制度的现代性即同一性下的差异性，虽然都号称民主、法治、平等、公正。

社会科学其实是地方性质的知识，我们所理解的社会科学是从晚清开始引进中国，这一百年当中分三个30年：第一个30年是晚清到民国，救亡压倒启蒙，学习西学。这时候的西学是多元化的，有马克思主义、自由主义、基尔特社会主义、法西斯主义等。20世纪头20年在中国思想市场上的竞争非常多元化，都是西方思想。这是第一个30年。民国的时候有很多大师，国学意义上有很多，如梁漱溟等，但如果要问社会科学的大师是谁恐怕很难说。那时候发展最好的社会科学是政治学，中国人要当官，废除科举制后，很多人通过学政治学就能当官，民国政治学基本上是这帮人到英国、美国、日本留学以后介绍一下常识，他们都是非常有名的政治活动家，在社会科学的意义上刚刚起步，刚刚引进现代政治学科，他们的贡献也不小。但在知识面上、思想上做了多少贡献值得商榷。

第二个30年是社会科学和意识形态一体化，这是改革开放前30年。但那个30年社会科学和意识形态完全一体化，那时候的中国人民大学培养出了很多人才，如高放等。这是第二个30年。对于第二个30年不苛求什么，这些前辈能够健康地活着都是非常好的事。

第三个30年是我们开始上大学的30年，改革开放的30年。这时候的西学非常“单纯”，就是自由主义的，后来是新自由主义。在这种背景下，关于民主的知识是什么？西方人的民主是工具民主加本质民主。比如最典型的演讲，林肯说“民治、民有和民享”，民治是程序的，民有、民享是本质性质的。冷战以后，民主变成程序大于本质的东西。什么叫民主？选举叫民主，这个特征非常明显，从观念的普世化到制度的普世化。这个贡献是熊彼特以及之后的几代人，经过几十年的努力，到80年代的时候自由民主的概念基本做到普世化。战后美国社会科学最伟大的成就是把自由跟民主捆绑在一块，但是应该看到其内在的张力，自由的核心是财产权，少数人的特权；民主的核心是平等，大多数人的权力。美国社会科学最伟大的成就是把两辆不同道上跑的车变成一辆车。政治实践改变了我们的认知，这既有中国的政治实践，还有世界性的政治实践。今天的现实是明天的历史，今天发生的事儿就是检验你所信奉的理论最好的试验场。从第三次民主化浪潮到“阿拉伯之春”，我们所熟悉的民主知识在现实当中遇到了巨大障碍，自由民主被请下神台，因此迫使我们不得不谈第二个问题，我们要民主是毫无疑问的，但是，我们寻求的好民主到底是怎么来的？

大家应该清楚，坏民主比贵族制、君主制更差，每个人的安全得不到保障，比如文革、法国大革命或者其它的暴民政治，这些坏民主使每个人的生命安全得不到保障，因此我们寻求的肯定是好民主。我认为，好的政治制度肯定有它深远的与之匹配的历史文明基因在支撑着，这说起来很玄妙，但我观察了很多国家，政治制度再好，如果没有与之相匹配的文明基因，最后也玩不转，民主也会失败。因此，我提出“民主条件学”这个问题，很大意义上“民主的条件比民主本身更重要”，如果一个国家既没有历史条件、又没有现实土壤，那么，这个国家的民主要么难以运转、要么很脆弱、要么很失败。美国民主理论家达尔和我们的说法一样，我们经常说水土不服，水就是活水，就是历史渊源，土是现实。萨托利也说，“如果在没有政治共识的条件下玩多党制是非常危险的”。因此，在西方国家，不管是英国还是美国，甚至左翼政党，他们也信奉自由主义，自由主义光谱上有不同的点，都是要自由主义的。我们看美国学者说话很大胆，中国学者不敢这样说，比如“转型学”，“转型学”的提出者施密特在给转型学写总结的时候说，第三波民主化让我们白白浪费了一代人的努力；民主之所以在很多国家玩不转，是因为社会基因问题，缺基因。这是民主的条件，基因很重要。

尽管西方主流媒体有反思西方自由民主的报道，但我们应该看到民主在西方国家总体来说运转还不错，只不过民主所面对的挑战越来越大。为什么运转还不错？一是有三千年的法治，从罗马开始法治传统正式确立起来，之后的拜占庭帝固、奥斯曼帝国、英国都是建立在法治之上。在三千年中，几大文明古国，罗马贡献的是法治，中国贡献的是官僚制，希腊贡献的是民主。第二是自由五百年，从文艺复兴最迟到霍布斯，人身权利的保护、财产权利的保护，他们有五百年的历史。我们今天熟悉的选举民主也就一百年的历史，也就是说，一百年发生的事是被框定在五百年和框定在三千年当中，这就是西方民主的历史基因。西方民主玩得不错，但是自由民主在其他国家非常糟糕，尤其到“阿拉伯之春”之后，出现在“异质文化”之中。我们看非洲、拉丁美洲实行民主很早，但却是一个无法治的民主，无法无天的民主。同时，也是一个没有个人自由，但有整体自由的民族，个人权利的保护随着大众民主的兴起带来了集体权利的保护。还有政治运动，一个是民族，一个是宗教，就这两个东西，你不能说他们没有民主的诉求，宗教平等权、民族的平等权这些也是自由。孙中山说的三权中的民族和民主，民主是个人，民族是整体的、国家的，当这两个诉求同时发生的时候，就是非常典型的救亡压倒启蒙。个人权利在民族权利、宗教权利面前简直不堪一击。这是为什么很多国家发生这么多不堪事情的原因。面对这些情况，提出转型学的人，最后又宣告转型范式的失败和终结。转型方式当初假设的五个推论，说要达到的愿景都没有实现。早期范式的憧憬，在某种意义上，创造了转型学的人也认为是失败的。福山到现在还在为民主辩护，说民主会胜利，他现在说的民主不是其20年前说的自由民主，他说“任何社会一定程度的参与，执政集团都要在一定程度上回应着参与”，这是自由民主吗？显然不是，这是参与式民主，在西方被称为激进民主。好民主的文明基因，首先假设好民主在西方国家为什么还不错，在广大的非西方国家为什么遇到问题，所以有“民主条件”的问题。我先讲到这儿。

民本的位阶高于民主

姚中秋：刚才听了杨光斌教授的发言非常受启发，但任锋博士的发言把我很多话都抢了，我做了很充分的准备，然后都已经由任锋博士说了。所以，我临时想到另外一个方向，想讨论一下“民本”这个概念在传统中国的政治哲学中或者在儒家的义理中发挥着什么作用，在现实和政治的运作中又扮演着什么样的角色。

 “民本”可以从四个维度或者四个层次来理解：第一，民本设定君民关系，或者其实就是确定政府和人民之间究竟是什么样的关系，这个关系任锋博士形容为“国本论”，国本意义上的，民为国之本。黄宗羲说过一个词，“民主君客”，人民是这个过程的主人，君主是客人，君主是人民雇佣来增进自己福利的一个工具，可以随时予以更换、予以变动，只要能够增进人民的福利。在这方面，我们儒家的圣贤有很多论述，最著名的有《荀子·大略篇》中的“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”，最有意思的是汉文帝在中国历史上最早的“罪己诏”中有类似的一句话，这点非常重要，因为不仅仅是儒家学者传播，而是统治者也接受了。他这个话跟任锋博士介绍的天民观有关系，在敬天的背景中，因为发生了一些灾异，所以汉文帝下了“罪己诏”：“朕闻之，天生民，为之置君以养治之。人主不德，布政不均，则天示之灾以戒不治。”作为皇帝德行不足，政务的处理不够均平，上天就降下灾异，以表达告诫，告诫皇帝没有很好地承担起自己的职责。接下来还有一句话非常有意思：“令至，其悉思朕之过事，及知见之所不及，匄以启告朕”，大家在看到这份诏令以后，都要积极思考朕有什么过失，我的知识、我的见识、我的思考有哪些不及之处。一个皇帝在这个地方坦率地承认自己错了，自己没有履行上天施加给他的“养治民”的责任，所以向全国人民检讨。“罪己诏”是对全国人民的一份检讨书，这是非常重要的文件，清楚地说明传统中国社会大部分时间里，君主知道他和老百姓是什么关系，他是一个客人，不是主人，主人是老百姓，他能够继续坐在金銮宝殿上的前提是增进了民众的福利，如果不能就要以某种方式承担责任。这是第一点，设定了君民关系。由这个可以理解为什么中国共和制非常容易地被人们接受，英国出现了复辟，但中国没有。这是很重要的观念基础。

第二点是设定了政府的宗旨，从这里开始跟民主不太一样了，民主解决了权利的归属问题，但民本比民主广泛得多。大家都熟悉孔子说过的一句话，“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故人不服，则修文德以来之。”这里面就提出了一个掌握权力的人包括皇帝要实现财富之均贫，在人际塑造“和”的关系，并且让每个人都安心。我们之所以设立政府，是为了在人民之间塑造良好的秩序。

第三，“民本”隐含了一个很重要的原则——关于政府组织的原则。这个原则是什么？《礼记·礼运篇》中说“大道之行也，天下为公，选贤与能”，所以，“民本”的原则中事实上包含了选举制度的基本倾向：选贤与能。因为民为本，而天下为公，“天下为公”的天下是天下人的天下，所以理论上应该是天下人来治理天下，只不过因为治理天下本身是一个需要德和能的事情，所以会有政府的设立，政府里有王，除了王之外还有王的伙伴。所有这些按照圣贤的想法，理论上都应该是选贤与能，从最高的统治者到一般的官员，只不过在某些特定条件下，可能会采取家天下的方式，但这个方式只是一个权宜之计，并非原则。那么，原则是什么？原则应该是选贤与能。这样一个原则在中国的政治中得到了较大程度的实现，实现的具体制度形态就是钱穆先生所说的“士人政府”。从汉朝以后中国就建立起一个由学校和选举两个制度所组成的政教体系，或者说是教与政的体系，由学校培养士人，通过选举制度把最优秀的士人遴选进政府，由他们掌握权力、行使权力，国家权力的绝大部分其实是在这些人手里。在传统中国中，皇帝代表了文明，是一个文明的象征，拥有一些象征性的权力，但实体的权力应该是在选贤与能所产生的士大夫群体中，士人政治构成中国传统政治最重要的一个制度安排，对于今天也仍然有非常重要的启发意义。所以，传统中国社会并不是韦伯所说的“家产官僚制”，根本上是一个基于选举而产生的政府，只不过选举的方式和我们当下的民主选举不一样，但它仍然是一种选举，按照一定的标准遴选出合适的人，由他们掌握权力。所以我想，这个世界上有两种选举制度，一种选举制度是中国式的选举制度，另外一种选举制度是西方式、投票式的选举制度。这两个制度谈不上优和劣，因为是适用于不同文明的两个选贤与能的制度。民主制度从根本上来说，当然要解决政府的正当性问题，更重要的也是要解决选贤与能问题；士人的遴选也是，一方面要解决正当性问题，这个权力由有德和有能的人把握，并且是从全国遴选出来，同时解决政府的效能问题。

第四，“民本”确立了评判权力对错的标准，这是“民本”比民主宽泛很多的重要原则。权力的运作过程首先一定要接受民本基本原则的评判，权力必须要能够有效地增进民众的福利，这构成了最高的标准。由这样的标准，对动态的政府过程进行审查，如果发现有不合适的地方就迅速改进。

 “民本”是控制政府的基本原则，跟民主不在一个层次上，可以把民主包含在其内，但比民主控制的范围广泛得多。换句话说，在民本观念里，我们和民主做一个对比，可以看到治道和政体两种思考方式的区别。因为民主旨在建立一个政体，从人民中遴选出来的人掌握权力，然后构成一个政体——和君主制、贵族制相对而言的政体。但“民本”是一种道的思维方式的体现。所谓“道”强调过程性，强调对于过程的全面控制，会树立一些最基本的原则，但是这个原则的运作可以因事而异，所以，在“民本”的思维中会对各种政体保持开放，各种政体都有可能实现“民本”，并不等于说民主政体一定优于其他政体。当然，民主确实有其特殊的好处，但是“民本”不会把我们制度的设计或者政体的设计完全锁定在民主上。所以，“民本”追求的是最好的政治，而实现最好政治的过程中未必有最好的政体，而且在治道的思维里，政体本身不是最重要的。

关于上面的说法，我从两个方面总结：一是理论上的总结。“民本”可以包容“民主”，“民本”可以为“民主”指引方向。现在我有一个很强烈的感受，那就是当我们今天提及民主的时候，或者涉及民主制度的时候是没有方向的，我们重视的是权力产生的方式以及权力的归属，但是权力这样归属或者权力这样组织是不是能达成普通人所需要的那些最重要的效果，对于民主来说是欠缺的。“民本”可以设计民主之外与它配套的相关制度，从而使得人民的福利能够最大化。这儿有一些背景，理论上包括实践上，“民主”是好的政治、制度的一部分，但绝不是全部，甚至连一半都不到。刚才杨光斌教授讲到了法治，法治跟民主是按照两个不同的原则来运作的，但是在好的秩序形成过程中，两者位置起码同样重要。但我们今天谈到民主的时候经常会忽略这一点。

二是实践上的总结。我们需要民主是毫无疑问的，不管我们是在中国还是在其他国家的运作，看到哪些负面的地方，我们仍然需要民主。但我们想说的是，我们所需要的民主必须合乎民本的标准，必须能够增进人民的福利，让人民的福利能够持续地改善。我想这是一个非常平实的标准，这个标准在民主的概念中本身没用。所以，我们可以用“民本”来审查、引导制度的设计。为此，我们就需要准确地理解民主，要给民主一个恰当的定位，关心民主之外还需要关心法治、关心自治，甚至还要关心伦理等所有问题，如果欠缺这些东西，或者我们以为民主就可以替代所有这些东西的话，那么我们所建立的制度必定会失败。

最后一句话，如果民主要合乎民本的标准，必须在中国文明的脉络中非常认真地进行制度的设计。这是回应刚才杨光斌教授所讲的，但没有完全展开。我们必须进入到中国的文明脉络中，那也就意味着我们设计民主的时候必须要深思民本。

涵括民本的更厚民主概念

田飞龙：各位好！感谢秋风老师和任老师的邀请让我有机会见到杨老师，我之前专门去找《让民主归位》，有很多启发。杨老师从政治科学比较经验研究的角度，两位大师从儒家道义的角度，似乎把民主批得体无完肤，不仅价值上拉低，而且效果上大大缩水，我想结合宪法学从以下方面做回应。

第一，民主概念本身在西方，无论是理论上还是实践上都是流变的，是回应时代命题的、活的思路，而不是一套死的观念。所以，当你们批评二战以后的精英主义竞争性的民主，就把民主特定化为某种标准国家、标准模式民主的话，其实你们并没有从理念上回应民主的正当性，因为我发现你们所指出的全部民主实践危机，无论它在基础秩序国家如美国还是扩展秩序发展中的第三世界国家，主要指治理失败。实际上西方国家也在反思民主本身，而且我们既要重视二战以后民主的主流叙事，也要重视批判的叙事，比如与程序民主并行的还有共和主义民主、协商民主、参与式民主等，这给了我们一个启示，西方民主资源是丰富的，西方民主制度弹性的空间是比较大的，而且西方社会的议题设定与程序民主提供的程序本身就是一种政治资产。如果忽视了西方民主程序本身也是一种自我调整、自我更新甚至自我修正的机制的话，我们可能就非常乐观地以为西方民主不行了。所以在这个地方，我们要回到更厚一点的民主，即二战之前的西方民主，理论层面上我比较喜欢援引林肯对于民主的界定：民有、民治、民享，我觉得这包含了西方代表制程序民主的关键维度，甚至吸收了民本思想或者本体论的民主思想，是一种厚重的综合民主论。

无论是民主还是民本话语本身，处理的基本理论问题是一样的，就是如何认识和安排人民与民主的关系。综合的民主论里我们发现，民有、民治、民享，“民有”是属于人民主权层次的，对于人民主权层次的民主论证，卢梭是最精致的。民治，沿着本体论民主思想往下的制度安排，中间经过了麦迪逊的转换，然后把卢梭还留恋的共和主义民主转变成了代表制的民主。同时，在法国本身也经过了西耶斯的转换，引入了制宪权，引入了民族代表理论，从而使得无论在法国还是英美，民主经由启蒙的人民主权都能落地为19世纪普遍的代议制民主的实践。民享本身构成目的性或者检验性、民主伦理性的标准，也正是基于这样的标准，当代儒家提供一种民本话语，并且像姚中秋老师讲的，作为一种制度的、民主的检验性标准，这种检验性标准既是道德的，也是实践的，或者经济社会利益上的。在林肯这样的“三民”的框架里，民主是比较厚的。正是因为在这样的框架里，我倒是觉得西方的民主理论，可以从儒家那里有所学习，并且能够重新恢复它厚的民主传统，使得近来中国学界所批判的代表性民主、所谓否决性政体（福山）表现出来的缺陷能够得到一种弥补。我发现，沿着试图突破程序主义民主重新回溯到人民主权、为人民服务或者为人民公共利益服务的宗旨的一种尝试，其实在西方的宪法、行政法领域是非常突出的修正努力。

第二，讲一下西方法治史中，自由民主面对的政体危机。首先是宪法层面，以美国史为例。美国耶鲁大学的阿克曼教授对美国的代议民主政体跟司法审查虽有批评，认为其有时候确实沦为维护利益集团的工具。并且，这样一套程序主义的民主在美国关键时刻作用不大，比如建国时刻、内战时刻、新政时刻，还有1960年代的民权革命，包括里根革命等在美国治理意义上具有重大变革性意义的时刻。所以，他提出了超越形式主义民主的二元民主理论，强调人民主权与美国宪法之下的宪定性机构，有时候是国会，有时候是总统，有时候是法院，对宪法对话或者宪法改革议题的捕捉和推进，建立了一种基于宪法史与人民主权意义上的政治宪法理论。其中让我很受启发的是，讲到美国司法审查传统时他认为，对宪法的原教旨主义的维护是一种严格的程序主义限制或者程序民主的概念，但他赋予了司法审查一种政治认知，认为在美国宪法革命当中起到了一个节制革命激情的作用，无论是林肯革命之后，还是罗斯福新政过程当中，最高法院总是跟当时的政治激情、人民意愿拧着来，有一种刹车或者减速的作用，使得美国的民主政体不至于过于激进，这是司法的保守理性。另外，法院又有从善如流的一面，当在宪法当中逐渐地捕捉到或者确认了新的宪法共识，又会以一种经典的判例方式去认证宪法革命的结果，从而终结宪法斗争的周期。所以，美国的宪法政治或者宪法审查，在整个社会运动中起到应对、节制、吸收、转化超出程序民主的社会政治要求的作用。

我觉得这其实是西方宪政民主优势所在，就是说它的民主并不绝对停留在选举上、政治科学一般刻画的经验层面，而是广泛深入到司法审查和社会运动的环节，并且宪法的话语成为整个民族面对危机与挑战的共同语法，这是以宪政支撑民主的有力的体现。行政法领域，我们都知道斯图尔特有一本名著《美国行政法的重构》，他在里面考察了1885—1960年美国行政法如何回应美国代议民主的危机，相继考察了三种模式：一种是传送带模式，议会立法、司法审查，两者限制行政，这是一个标准的所谓自由民主的行政法治模型。但是，后来遭遇到了行政国家、风险社会还有行政权的罗斯福新政，于是出现了两种修正主义模式，一种是罗斯福新政时期的专家理性与官僚制模式；另外一种是利益代表模式，在行政程序和司法程序中广泛引入利害相关人，实现议会之外的司法与行政中的参与性平衡。这些修正都成功地使得美国的制衡政体有效地回应了本国宪法危机和公共治理的危机，从而表现出美国调用它更丰富的民主资源和治理技术来回应与管理危机的能力。因此，在我们批判所观察到的某种特定西方民主形式时，也要看到更厚更系统的民主理念与制度思维。

第三点，今天讲座的副标题我比较感兴趣，“当代中国政治学理论的话语重建”，这里面的重建包含了预判和期待，预判是既有的政治学话语不能满足我们的解释和建构的需要，因而我们需要带有中国的时代内涵和我们文明的经验，使得政治话语更具有中国性。另外，能不能发展出基于中国文明经验与现代治理的框架，并反哺于世界的新的政治学话语？我觉得政治话语重建过程中要保持知识上的审慎，要在普遍性、民主性与实践性之间非常谨慎地进行知识与实践上的推演和结构化的工作，切忌以某种单一描述的理想模式去取代另外一种被人为矮化和批判的对象，实现一种纯粹化、类型化的思维趋向。

最后一点，我们现在所处的国家发展和国家治理的阶段，真正的主题词是“改革”，而改革本身在民主法治之间存在极大的悖论，我叫“法与变法”的悖论。法治更多是一种工具主义法治，一定要符合执政党对于改革主题的判断，以及国家的政策和发展目标。真正与改革相契的是变法的概念，变法的概念基于两方面的动力驱动：一种是内在的民本伦理，另外一种是外在的民主化挑战。这是双向的驱动，而不仅仅是内在的抽象民本理论，才使得中国30年往前推进，才有当下四中全会“依法治国”的主题，以致于中国改革开放以来存在着与西方发展模式差异颇大的秩序。用30年经济建设、30年法治建设，通过经济的物质准备跟法治的秩序准备，为最后的民主化准备条件。这个民主化我们要宽泛地理解，是权力与秩序的契约化和公共化，需要厚实的政治、经济、社会条件。

我觉得民本与民主并不矛盾，在当代社会我们完全可以发展出一种更厚的民主，这种民主不仅仅是制度技术，本身也是本体论，也有目的伦理。其次，民主跟民本本身可以成为一种交叉性或者可整合的合法性检验原则或者资源。因为启蒙运动以来，大家都知道整个现代社会在去魅化，流动性、知识的全球化、技术跟生活方式的便捷性，生活成本大大降低。所以，这时候任何关闭某种对话或者文明交流大门的做法都是不可行的，必须要在更高的层次上，在整个政治体和合法性的检验上看待民主和民本。民主是程序检验性的标准，我称之为几年一次选举的有限责任的政治合法性模式，民本是一个无限责任，无期限。民主的问责是选举下台，民本的问责可能是循环革命。但两者之间可以实现整合，或谓之“重建”。

善治的多维标准与三民主义的儒家解读

任锋：田飞龙博士信息量丰厚，非常审慎、客观地对上面的思路进行了综合、评判。第二轮进入更为深入的互动，另外对上面讲的一些内容进行一些补充。比如当我们思考一个好的政治是什么或者善治是什么的时候，会采取一些标准，民主是新文化运动以来采取的非常强势的标准，这个强势的标准，一方面是当前实践要达成的目标，另一方面是政治传统自我理解的判准。这个判准一下来就很容易，中国传统用什么来衡量，用有无民主来衡量。但如果用有无民主来衡量，就是没有投票选举和更为广大的人群作为参与主体在当中发挥影响作用。这样的标准肯定是高度选择化、高度现代的后见之明的标准，如果我们转化一下标准，可能看到的景象不太一样。

所以我们今天的问题是，对于好的政治——善治，到底采用什么样的标准。刚才几位说的是，民主是一个非常重要的标准，但不是唯一的、也不是最根本的标准。如杨光斌老师讲法治、自由，姚中秋老师讲的自治，田飞龙博士讲到法治的传统。其实，一个良好的政治体系及其善治构成它的一个重要的评判标准，除了民主之外，需要更深入思考法治、权力制衡这几种不同层面上的制度、经验，这样一个更为全面的评判标准可能才更为恰当。这个东西对于我们理解当下中国的政治发展同样很重要。比如理解这60年、30年的中国政治发展需要采用什么样的标准，杨老师在《让民主归位》中提出一个非常重要的启发性思维：治理民主。这样一个思路，杨老师是想要把治理的话语和民主理论这两个非常流行的政治学话语系统交叉起来思考，特别是对于政治实践的解释和检验来说，什么样的民主是可欲的，什么样的民主是应该积极追求的。杨老师“治理民主”的意思是，在治理效果、治理制度上不应该仅仅用有无竞争性选举作为判准。我觉得这样的一个思考跟刚才姚中秋老师讲的治道方面有某种契合性，因为当你评判中国为什么能够从几千年前在很小区域内的战略政治体不断扩展到今天这样一个包含众多复杂的族群、人口、地区、信念、文化价值的大政治共同体，内在的治理架构的原因是什么，当你思考这个问题的时候，仅仅用现在的民主来思考显得非常不够，或者仅仅用一个政体性标准进行检验的时候也是非常不充分的。这是我对思路做的一个说明。

除了“治理民主”，杨老师还提出一个“民本主义民主”，这是一个非常具有摧毁性的概念，民主跟民本一个是白雪公主，一个是灰姑娘，灰姑娘跟白雪公主加起来是白灰公主，白灰公主是最漂亮的吗？在治理民主的重新审视下，可能真正得把治道思维和治理思维的精华综合起来。

另外补充我刚才讲的一点，刚才姚中秋老师跟田飞龙博士都讲到三民主义，林肯的“民有、民治、民享”，民有就是中国的民本论，民治就是贤人政治，民享就是民父母论。这个讲法不是随口乱说，也不是顺便附会。民有论为什么是民本论？“民为邦本”从哪里来的？从《尚书·五子之歌》而来，《五子之歌》讲的是太康失德，政治治理比较差，被后羿赶走了，几个兄弟就跟他伸张一下大舜以来的祖宗之法，其中一条就是“民惟邦本，本固邦宁”，如果你做得不好，就要被民众在贵族带领下推翻政权。到了近代的刘师培有一本书叫《中国民约精义》，讲民为主，这是民主之意。“民惟邦本”不是后世简单的关于统治者关切民生福祉政策考量上的伦理趋向，包括孟子说的“民为贵，社稷次之，君为轻”，为什么民为贵？西周之后，春秋战国以来，国人在政治力量上逐渐上升，对于春秋以来的政治发挥了更大的作用，国人就是一个国家的低级贵族和平民，他们构成的力量可以决定一个国家的战争、和平的大事，可以决定迁都，可以决定君主之更替。这个意义上孟子提出“民为贵”，遇到任何事都要“大夫曰”、“国人曰”，“国人好之即好之”、“国人恶之即恶之”，所以我们讲民为本的时候，其实把国体政权意思给涵括进来了，但不限于此。比如民治论为什么是贤人政治？里面有一个非常重要的问题，所谓贤人和民的关系是什么，这里面有一个迷惑性的二分法：精英和大众，在西方分化比较清晰的结构下，罗马贵族和平民是比较强烈的，但是中国阶级性向来不是很清晰的时候，民和贤能之间不是精英和大众的关系，而是贤人从民当中选择，通过一种文教机制产生出来，然后进入渠道之内。在这点上，我们要对贤人和民众之间的关系有一个民本论意义上更为公共意义上的社会思考。这是我想补充的第二点。

最后一点有一个挑战性，最近一些年政治学界有很多思考，就是当代中国政治当中的群众路线问题怎么思考，这样的东西和民主治理、民主之道和中国的民本之间有什么关系？其实就触及到民本政治或者政党政治当中的精英和民众之间的关系，这个问题具有挑战性，很多政治哲学和政治理论方面的学者最近在从事这方面的工作，这是我的一个补充。

中国应该提倡具有自身文明基因的“民本主义民主”

杨光斌：我们有很多共同的地方，但是听到田飞龙的发言，感觉很多地方有点不一样，他的问题是“别人怎么好，我们怎么学”，我的问题是“别人不行了，我们怎么办”。“别人不行了”不是美国不行了，而是其他发展中国家出大问题了。这是两钟完全不同的逻辑。另外在认识上不一样，比如司法中心主义，讲法治，讲法治多重要，这是两个问题的判断。美国体制是一帮人从欧洲带来的旧习惯在新大陆上确立起来，最后变成一个司法中心主义，按照亨廷顿的说法，这其实是封建主义的制度，而现代政府、现代国家需要应对变迁，需要强政府。但是在美国，管行政的政府特别不行，结果法院特重要，这就是福山所说的政治司法化。政治司法化的结果是什么？成本特别高，行政的依据是司法个案，时间特别漫长。我同意北大强世功教授的观点，我们强调法治的时候一定要避免陷入美国式的司法中心主义。

自由主义在发展中国家是不能治理的，不能治理的民主用来干什么，不能说挂在墙上好看，因为人民要吃饭。这个东西某种程度上是实用主义和工具主义，要让民主管用。进而思考，好民主背后一定要有价值体系相支撑。自由主义民主之说是一个很大的政治发明，自由主义民主其实是资本主义民主，大家很讨厌资本，没有人喜欢资本主义民主，但他们非常巧妙地把资本主义民主改变成自由主义民主，如前，自由的核心是财产权，是洛克式个人占有主义。社会主义当中很多概念都需要被改造，重新建构，比如国体问题，1954年宪法说我们的国体是人民民主，1975年宪法变成无产阶级专政（一个倒退），1982年宪法是“人民民主专政”，前一段时间这个问题的讨论搞得满城风雨，我们的国体怎么在宪法上表述要思考。同样，社会主义初级阶段，中国特色社会主义，这些表述也值得进一步思考。社会主义民主改造为“民本主义民主”，社会主义是以社会为主义，民本是以民为本，他们是同一性质的东西。这是第一。

第二，150年前中国开始谈民主，到孙中山到毛泽东，他们说的民主都是民本主义的民主。黄克武在《近代中国转型时代的民主观念》一书里非常明确，近代精英阶层的民主观都是民本主义，孙中山说民主一来了以后一切都变好了，毛泽东说“为人民服务”。在现实生活中有大量的调查，比如测量大陆、台湾人的民主观，70%以上的都是以民主之词要民本之实。美国人谈民主的时候就是程序，程序对不对？虽说程序不重要，但程序依然是保护富人的东西，农民工的工钱拿不到，走法院，是法律程序，一到法院就输掉，为什么？熬得起时间成本吗？且不说律师费。所以，程序说起来非常好听，但背后历来是保护强者的。很多人不愿意这样说，听者不愿意听，可这是欧美的历史。因此，大陆要的民主是民本主义民主。

第三，中国何以谓中国？我们说有文明基因的东西——和为贵等。但中国之所以为中国，就有一个词：民本主义。都叫封建制度、同样的时代，所有其他国家的朝廷收税就是为了统治，就是为了宫廷开支。刚才两位讲了很多东西，我学了很多，但听不懂大家到底在讲什么。我们平常讲的民本主义，很多人以阶级斗争的观点看殷商氏族血亲制度，比如李学勤先生，这需要重新认识我们先祖的历史。

最后涉及到“民惟邦本”，怎么理解？我个人的看法是，关于中国的民本主义比较靠谱的解释讲的是血亲氏族共同体，因此一脉相承走到今天。当然，这是民本之源。民本思想有流变，慢慢变成一个统治学说。近代就变了，变出了一个民主理论。到了孙中山、毛泽东发生了裂变。过去关于民本主义，简单来说是一个统治思想，但直觉告诉我不是这样的。民本主义和民主之间有张力吗？你说有张力可以，站在统治学说上民主是人民的，民本主义是君主的，有这个张力可以理解，何况不一定有这个张力，比如第一个讲民本主义的梁启超就是从民主意义上讲民本的。如果从张力来说，自由与民主这个张力是最大的，自由主义民主听起来多好听，但内部的张力是你死我活的。比如联想老总柳传志说了一句“一人一票万劫不复”，结果网民把他骂得万劫不复，把他骂得万劫不复的是民主。因此我调侃，崇拜潘石屹，真的是一个屌丝崇拜成功者，忽悠你，把你忽悠得晕头转向，但历史往往在关键时，自由与民主的血腥关系就暴露无疑了。因此，好的民主背后一定是有价值观基础的，而这个价值观基础一定是自己源远流长的历史形成的，如果说西方最好的价值观是自由主义，那我们的则是民本主义。因此，我们一定要有民主，但一定是有自己的文明基因为基础的民本主义民主。

在文明框架中自主创造制度

姚中秋：非常受启发，刚才一开始杨教授总结他和田飞龙博士的话，他说田飞龙是“别人怎么好，我们怎么学”，杨教授的思路是“别人不行了，我们怎么办”。我主动说一下我自己的思路。

中国有如此漫长的政治和文明传统，有非常辉煌的成就，我们如何在一个开放的环境中重新达到一个比较优良的治理状态，我想这是我自己的一个问题意识。这样的问题意识有一个目标，但是也给我们寻找通往这个目标的路设定了一些条件，就是我们不能无视我们的自身文明，不能无视我们祖先给我们留下的那些遗产。我想说的是，那些遗产不是死的，就在我们每个人身上，就是刚才杨教授提到的调查，那些调查都可以给我们揭示很多价值，有很多价值、很多观念在我们的头脑中。我想说明的是，有很多制度在现实中也可以零星地看到，以残存的方式存在着，比如经济社会比较发达的、也是中国文化保存比较好的东南沿海地区，可以看到基层社会的治理是以什么样方式展开的。同样，我们可以看到在很多地方，从90年代中期以来引入了村民民主自治之后的结果是什么。照我自己有限的观察，在北方引入村民民主自治基本上是给黑社会获得合法权利提供了渠道。相反，在南方宗族势力比较强大的地方，有效地抵制了村民民主自治可能造成的负面影响，两者之间有一种竞争和合作的关系，反而给乡村社会带来好的秩序。

这样一个小小的事例给我们提示了一点，当我们今天要思考中国优良秩序制度架构的时候，必须要有一个文明的视野，我们不可能揪着自己的头发飞起来，只能一步一个脚印地沿着中国五千多年来走过的路继续往前走，这是我刚才说的“道”的思维。所以，我们今天在思考中国优良治理可能性的时候需要一个心智转换，我们很多人谈到民主的时候，是一种莫须有的姿态。福山非常清楚地表明了他的观点：历史终结论，我们找到了一个好的政体，然后进入天堂。这样的心态其实已经被晚清以来的很多国家证明是通往地狱之路，即使这个状况没有这么悲惨，但也不应该轻易地接受这样的思考方式，因为这样的思考方式非常危险。更恰当的思考方式是中国人的治道的思考方式，就是一个过程论的思考方式，千万不要假设可以找到一个最优的政体，所有抱着这样理想的人，在我看来基本上都是集权主义者，因为他们假设在人间可以建立天堂。今天最重要的是要有一个心智的转换，在此基础上我们需要有一个话语的重构，就是今天讨论的副标题。过去一百多年来我们思考秩序的时候，我们的心智是西式的，我们的话语也完全是西式的，我们现在离开那些西式的话语，基本已经不能说话了，问题在于，这样一个话语是不是能够充分地表达中国的政治事实？这是我们需要思考的问题，这个重要事实可能包括制度，也包括那些观念，我们能不能用那些话语比较准确地表达普通中国人的政治认知？上次在大梅沙论坛上就有过这样的争论，比如权利以及各种各样的话语，当然在我们知识分子听来，我们假装自己都理解，都很娴熟地使用它。可当我们把这样的话语对着普通民众来说的时候，能不能理解它们的含义？就像刚才杨教授所讲的，可能中国人其实是以“民主”这个词表达“民本”的意思，这就给我们带来很大的问题，不光是老百姓被误导了，我们学者也被这些词误导了。如果不能够以一个比较准确的词刻画政治事实，如何构想一种好的政治的可能？这是一个大问题，所以我们确实需要有话语的重构，重构很简单，就是我们要重新打造一套话语，这种话语是基于中文的政治表述体系，当然会把西式的概念熔铸于其中，这是我们整个社会科学都面临的一个非常重要的问题。

第三个层面，我们需要创制立法，需要一个制度的创设。我们不是简单地引入别人的制度，不管那个制度已经被证明失败了还是说已经很成功，即便在美国很成功，也不意味着在中国就能运转。比如杨教授举的例子，最高法院拥有那么巨大的权力，美国很成功，但在中国就行不通。即便我们要建立自由民主制度，也必须为自己创制立法，更何况还需要基于自身的文明传统。所以，这套能够带来好的秩序的制度，一定是我们自己要创造出来的，这可能是我们不能不承担起来的一个任务。

在这三个层面的转换或者重构、建构的过程中，就中国人而言，我们恐怕就要回到我们政治思考的本原处，在这个本原处理解政治的“一般”，理解优良秩序的“一般”，这个话说起来比较长，只做一个提示。总之，我想说的意思是，路需要我们自己走，并没有一个预制厂，预制构件拼接出桥梁，抱上这个桥我们就可以轻松走过去。即便有哪个预制厂，也需要我们自己搭这个桥，我们的前路没有人替我们开拓，必须我们自己来开拓，尤其对于中国这样的大国来说。对于新加坡和其他一些小国家来说，这个文化本身就没有什么主体性。中国是一个有文明主体性，并且承担了天命的国家，给人类开设一种好的、另外一种可能天命的国家，所以知识人的重任是那些小的城邦国家所不能理解的、也不能承受起来的，我们不能逃避它。

治理民主与儒家治道有别

田飞龙：因为我的博士专业是宪法学，硕士专业是行政法学，全部知识来源是西学脉络，但我仍然希望通过我的知识的运用对你们三位存在的张力进行一些理解。第一，任锋老师第二轮的发言说杨光斌教授的治理民主与儒家治道之间暗送秋波，杨教授非常委婉地拒绝了，说对这套话语不熟悉。〖HTK〗（姚中秋：人家是谦虚的。）〖HTSS〗我想说的是，儒家治道论与杨教授讲的治理民主是两个轨道，治理民主带有西方发展援助当中的善治要素和一些中国治理的经验在里面。杨教授讲到参与、自主性回应和问责，我在行政法阶段，跟导师王锡锌教授和美国某基金会做了公开参与问责的项目，评估中国政府的行政透明度和绩效。我理解没错的话，杨教授是在西方主流政治学的脉络之下结合当下治理经验做的发挥，并没有深入到中国古典的治理经验当中有一个内在性的理解和建构，所以二者之间有区别。

第二，杨教授一开始说跟我之间有张力，这个是必然的。因为做比较政治的学者更多是一个后果主义或者经验主义的视角，从经验当中捕捉变与不变。宪法学做得更多是规范研究，无论是价值的规范还是宪法规范的司法适用，是一个规范研究，在规范研究里没有太多的经验跟实践，所以二者之间的张力犹如法跟现实之间的张力一样，法学家采取的立场是法本位。杨教授对我的立场和思维概括得不准确，我不是说西方民主怎么好，我们就怎么学，而是西方民主怎么想、怎么做我们是否周全理解了。目前阶段，你们批评聚焦的更多是一个被你们相对窄化或者有所裁减的西式民主，并没有深入美国民主内部，也未考察公民社会对民主的支撑。我是想说，随着中国的崛起，民主国家跟新帝国同时建构，其间威权、秩序、自由还有超国家的区域性的宪法秩序共同体的建构，都需要我们不去简单地否定美国，也与其他发展中国家不一样，要更深入地看待美国帝国发展的经验。只有通过对美国更加精致的模仿（指现代秩序和帝国经验的模仿），才有可能承担起在美国失败与撤退的地区建立一带一路式的宪法和文明制度的可能责任。而简单地做中美对立，把我们不太成熟、不太确定化的文明或者政治治理经验就此固化，反而不利于我们远期的前景，中国改革发展的大背景不可能简单跳过曾经的美国成长为世界历史民族的阶段，必须经过这个阶段。

关于司法中心主义，在宪法学内部我们是被划为政治宪法学，对于司法中心主义是加以批判的，批判不是要取代它，而是要界定它的边界。这个场合我要为司法中心主义做的一个辩护在于，根据我对宪法学文献的阅读，美国越来越多的宪法学家开始从传统的宪法解释学之外的路径看待法院的司法审查，把法院司法审查作为降低政治冲突不确定性的一种机制，由其接收政治领域的政党政治无力处理或者消耗太多的能量才可处理，或者大规模修改政治纲领以造成选民流失为代价才可处理的议题。政治司法化或曰政治法律化，这时候有利于以一种客观公正的程序或者程序的外观降低政治冲突的烈度，构建起政治宪法的机制，或者有利的审议民主的机制。我们举一个简单的例子，2000年选举总统的争议，美国最后以司法裁决的方式解决，埃及肯定是以军人政变的方式解决。所以，要真正准确地评估美国和西方的民主行不行，可能不是以当代竞争性民主的某些缺陷，尤其是它在发展中国家的经验来判断，而是要以美国成熟宪政的标准来判断，看美国原型真正的生命力。刚才杨老师讲到程序只保护富人很难成立，一方面讲西方有法治五百年的历史，法治如何护航西方的民主化，如何很好地管理西方的社会冲突，另外又讲程序只保护富人，这个逻辑有问题。程序要树立一种客观主义的法律治理，程序当中可能会出错、有冤枉，会受到程序外因素的影响，但责任不在程序本身，而在程序所根植的社会和政治的体制。

还有姚老师以探寻本原的浪漫化想象提出重构中国的一切，不仅仅是政治学，还包括法学、管理学。这种文明论的强烈的浪漫反映，在一百多年受压状态下舒了一口气可以理解，但不能由此冲破我们的政治理性。包括您刚才举的例子，对村民自治、民主黑恶化的原因探求，我觉得是一个误导，真正的原因并不在村民自治民主本身，而在于村民自治的外部环境没有法治的保障，以及很强的国家主义力量的介入，导致整个农村社会丧失了行使自治民主的相关条件以及法律的基础，导致整个村民自治演变为村委会代理人和乡镇政府的侵权合谋。所以，在黑恶化的乡村自治里面，需要思考黑恶势力跟什么人合作，这些合作是否为法律和民主原理所容忍，或者国家在多大程度上尽到保障基层自治民主的国家责任。思考的径路应该往这个方向去，不应该提宗族式的治理，因为这种治理跟宪法和基本的现代治理原理有很大的张力。

最后，关于文明的问题。第一，文明要避免简单的类型学的归类，文明一定是在历史流变当中的，一定不断地代入时代内涵的。如果认为中国伟大的民族复兴寄托于三代之治，不断地发现古代的宝藏，那就是一个返祖现象，是拒绝对后来的政治经验的继承，甚至要取消掉不仅包括西方启蒙以来的三百多年的可以为人类所分享的普遍民主经验，还要取消掉中国二十世纪以来党领导下治理积累的相应经验。我觉得不能简单地返祖，一定要借用文化上的策略或者方法论的话，必须是某种意义上的“通三统”，“通三统”具体通法与结果另说，但方法论上一定要建立这样的概念，否则返祖式的三代之治的理想化，根本无助于中国国家治理的现代化和超国家秩序的建构，更不要说使中国成为跟美国并驾齐驱的世界历史民族了。

责任编辑：梁金瑞