自古以来，人类形成了种种血缘群体，无论是氏族或宗族，还是大小不等的家庭，皆崇尚亲亲之道。推而至于国家、天下，乃至天地万物，莫非亲亲之体现。故孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”，可见，对于古人来说，亲亲不仅是一般血缘群体的基本准则，而且成为遍及宇宙的普遍法则。换言之，不仅我对父母、兄弟、妻子要讲亲亲，此为孝弟慈爱；而且，推至君臣、朋友、长幼之间，亦当讲亲亲，此为恭友仁忠；至于天地之间，则为民胞物与。可见，亲亲构成了中国文化的基本精神。

与之相对，则为尊尊的原则。大概在任何群体中，不同人处于不同的位置，扮演了不同的角色，从而形成了某种等级差别的秩序。因此，家庭内有父子、兄弟、夫妇之等差，社会上则有长幼、君臣、上下之等差。而且，古代思想要求个体安于自己的位置，安分守己，不能相逾越，由此形成了上下有等、尊卑有差的尊尊伦理。一般来说，处于尊者位置的个体，常常代表了某种集体的力量，而卑者对尊者的服从，不过是个体对集体的服从而已。譬如，就家庭而言，《仪礼·丧服》称父为至尊，父在家庭中的这种地位，不是因为他作为男性个体的强权，而是家庭必须有一个代表，即家长，因此，家庭成员对家长的服从，不过是个体对家庭这种普遍物的尊崇。个体必须服从集体，家庭如此，国家何尝不如此？故臣民对君王的服从，并非出于男性的强权，同样是出于个体对崇高的集体力量之尊崇。

无论亲亲还是尊尊，代表了人类社会得以延续的两个基本原则。亲亲体现了自然的原则，而尊尊体现了社会的原则。个体基于父母生养的自然事实，遂由此处理一切家庭关系及所派生出来的诸种社会关系，此为亲亲；然而，个体始终生活在某种群体之中，故必须克制自己的自然属性，而服从某种群体的普遍要求，遂有对代表群体之个体的尊崇。可以说，亲亲和尊尊两大原则，对于个体与整个人类的存在，都是不过或缺的基本原则。

一

西周主要是一个宗法制社会，宗族虽然是一个血缘群体，但尊尊却是压倒性的第一原则。按照汉代公羊家的说法，周人尚文，即以尊尊原则为主导；而殷人尚质，则崇尚亲亲的原则。殷代的真实情况不得而知，据董仲舒《春秋繁露》的说法，殷人夫妻对坐而食，葬时别居，可见，至少在饮食和丧葬的某些场合，夫妻间是相对平等的，不同于西周时那种男尊女卑的格局。此外，大部分传世和出土文献都认为，殷人普遍实行兄终弟及的继承制度，这种先兄弟而后父子的做法，在公羊家看来，正是亲亲的体现。可见，亲亲原则在殷代居于主导地位，公羊家则直截认为殷人尚质，就是基于这种认识。

到了西周以后，随着周初一系列封建诸侯的举措，逐步形成了宗法制度，从而宗族成了周代社会的基本单位。宗法之本意在于，把有共同血缘关系的个体或家庭团结起来。但血缘关系却有一个的特点，即随着世系的推衍，彼此间的血缘却是愈益疏远。俗语说“远亲不如近邻”，就是这个道理。因此，周人设计出宗法制，目的是通过尊尊原则把血缘不断疏远的个体或家庭能永远凝聚在一起。换言之，周人是在血亲或姻亲中建立了一种等级尊卑的关系，甚至不惜让亲亲之情屈从于尊尊原则，目的是为了维持血缘团体的整体性存在。

然而，到了春秋中晚期以后，随着周天子权威的下降，封建制渐难得到维持，宗法原则逐渐被破坏了。司马迁《史记》描述了当时“以下克上”的现实，即“弑君三十有六，亡国五十有二”，首先是天子之尊被破坏了，然后是诸侯、大夫也不那么尊崇了，以至于“陪臣执国命”。可以说，此时尊尊原则从根本上动摇了，宗族也逐步瓦解了，取而代之的则是两世、三世同居的小家庭。面对这种新的社会现实，公羊家认为“孔子作《春秋》”，其意在救“周文之敝”。但如何救呢？对孔子来说，绝非简单地恢复周代的尊尊原则，反而是“损周文”，即削弱尊尊的原则，而强化一直被尊尊压抑的亲亲原则，用公羊家的说法，就是“益殷质”，即强化亲亲之情的重要性。公羊家甚至认为，“《春秋》尚质”，换言之，亲亲才是《春秋》倡导的支配原则。自此以后，与小家庭的社会格局相适应，亲亲取代了尊尊，成为传统中国社会的主导原则。

在《公羊传》里，儒家对“质”的理解，主要是强调了亲亲之情。对儒家来说，父子之亲最重，故《公羊传》以弑父之罪为大恶，且多不忍言。此外，《公羊传》又突出了同母兄弟之情，至于君臣之间，乃至凡人交接之际，莫不强调有亲亲之情。譬如，《春秋》于大夫书日书卒之类，以见君臣之情；又于刘文公书卒，则见交接之情。可见，儒家虽立足于血缘谈亲亲原则，又进而扩充到一般的政治领域，可见，在《春秋》那里，亲亲原则已成为普遍性的原则。因此，公羊家认为孔子作《春秋》，正是本着亲亲原则对崇尚尊尊的周礼进行改造，从而构建出一套适于以后两千多年中国社会的基本制度。

二

《仪礼·丧服》中有一条非常重要的原则，即压降，此原则突出反映了尊尊与亲亲之间的矛盾。譬如，子女为母应当服齐衰三年的丧服，但是，如果母先父而死，则为母服丧要受到父的压抑，即降一等服齐衰杖期。这是为什么呢？

按照《丧服传》的解释，父是至尊，而母只是私尊，且夫相对于妻亦是至尊，因此，当父在时，母尊是受到压抑的，故子女为母只服到期年为止。另外，又据《荀子·礼论》的说法，“至亲以期断”，故就亲亲原则而言，父母于子女是至亲，本该服到期年即可，若服三年之丧，则是“加隆”的结果。但是，出于何种原则而“加隆”呢？大致有两种说法：其一，依据《丧服传》进行推断，则出于尊尊而加降，即父因至尊而加至斩衰三年，母则因私尊而加至齐衰三年。因此，当母为父所压时，只是不得伸其母尊，但亲亲之情并未受到压抑。其二，《论语·阳货》中记载了一段孔子与宰我的对话，孔子认为子女因报恩而为父母服三年之丧，则三年之“加隆”，乃出于亲亲的原则。因此，如果父在为母而压降，则是亲亲之情受到了尊尊原则的压抑。

既然为父母服丧三年，乃后人“加隆”的结果，那么，一旦导致“加隆”的因素消除了，自当回归到基于亲亲而规定的本服。故就第一种解释而言，父没，母尊得伸，则子因至亲而为母服期年，又因私尊而加隆至三年；若父在，则母子间唯有亲亲之情，故只服本来之至亲服，即期年。然就第二种解释而言，在西周宗法制下，亲亲受到尊尊原则的压抑，其意义不过局限于家庭而已，因此，父没，意味着亲亲原则不再受到压抑，故得加隆。换言之，秦汉以后，亲亲原则压倒了尊尊原则，故子女为父母服丧，应当无所压抑，这种趋势最终在唐武则天时得到了实现，即为母服丧不受父在的影响，皆得服三年。

此外，《丧服》中关于子女为出母服丧的问题，也体现了尊尊原则对亲亲的压抑。按照《丧服》的规定，子为出母服齐衰不杖期，此种规定体现了亲亲的原则，即出母虽为父所休弃，但于子女尚有亲亲之情，故得服期。但是，若嫡子承重，则于出母无服。因为此时嫡子承宗庙之重，代表了整个宗族，故不得顾及母子之私情。显然，母子间的亲亲之情受到了尊尊原则的压抑。因为嫡子若仅作为一个自然个体，像庶子那样，则可纯粹因亲亲之情而为母服丧，但若作为宗族代表的身份，则没有为宗族外某个体服丧的道理。可见，此时尊尊原则压倒了亲亲，亲亲之情自然就无法得到伸张了。并且，按照朱子的说法，即便不是嫡子，为出母也是不服丧的，换言之，在严格的宗法制下，亲亲之情是可以断绝的。

又据马王堆汉墓所出的《丧服图》，其中规定子为父服斩衰十三月，兄弟齐衰九月，而堂兄弟七月。这种规定颇异于传世的《仪礼·丧服》，大概反映了加隆前的丧服服叙。换言之，在西周宗法制下，基于亲亲原则的丧服本不过如此，然自春秋以降，随着宗法制的瓦解，尊尊原则逐渐让位于亲亲原则，当两世、三世同居的小家庭构成了社会之基本单位，遂使小家庭中的亲亲关系得以加隆。因此，同堂或同祖父的亲属关系皆得以加隆，即父子加隆至三年，齐衰兄弟加隆至期年，即十三月，而大功兄弟则加隆至九月。按照《荀子》“至亲以期断”的说法，父子至亲最多不过服期年，然而，现在亲亲关系越出了本来血缘的范围，逐渐成为社会的普遍原则，而原来制约亲亲之情的尊尊原则被削弱了，因此，父子、兄弟、堂兄弟作为家庭内的基本血缘关系，遂在丧服上得以加隆了。可见，公羊家讲孔子作《春秋》乃“损文用质”，这从马王堆出土的《丧服图》得到了证实，由此表明，秦汉以后，不仅家庭以亲亲为主导原则，乃至整个社会、国家，亲亲原则都起到了愈益重要的作用。

三

西周时，宗族构成了社会的基本单位，故出于共同祖先的亲属，形成了大宗、小宗等大小不等的血缘群体。无论是五世同居的小宗，还是百世不迁的大宗，都贯彻了亲亲的原则。然自春秋以降，宗族崩溃，两世、三世的家庭渐成为社会的基本单位，至秦法规定男子成年后必须分居，则古代家庭之小，莫过于此时，而亲亲原则之体现，不过限于父子、兄弟、夫妇之间而已。然自此以后，亲亲原则越出了小家庭的范围，逐渐成为整个社会、国家乃至天下的支配原则。因此，孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”，则亲亲的主体，遂由家庭扩展到社会、国家，乃至整个宇宙。

虽然，家庭毕竟构成了社会的基本单位，故个体囿于家庭之中，绝未有自由可言。《礼记·檀弓》如此说道：“事亲有隐无犯，左右就养无方，服勤至死，至丧三年。”按照这种说法，子女终其一生，自早至晚，莫不以承顺父母为业，除非出仕于朝廷，则绝无自己的事业，亦无自己的喜好，可见，个体未从家庭中独立出来，亦绝无个体自由可言。

晚清以降，尤其自“五四”以来，学者与媒体相呼应，声言家庭乃封建专制的根源，且为个体自由的障碍，于是，离家出走乃至消灭家庭，遂成为百年来中国社会、思想运动的主流风潮。不论是康有为的《大同书》，还是后来的共产主义运动，皆以消灭家庭为理想。按照这种理想，个体不再为自然的存在，故父子、夫妇这种最小血缘群体的亲亲之情，皆无存在的价值，如此，个体彻底从家庭中解放出来，成为绝对自由的个体，而家庭充其量不过为个体暂时的寓所，此间作为家庭成员的父子、夫妇，实不甚崇尚亲亲之情。此种理想发展到极端，便是文革时父子反目、夫妻相讼的状态。文革以后，家庭逐渐回归正常伦理的轨道。然个体自由的观念更是喧嚣尘上，如是，不独夫妻之间，乃至父子之间，颇近于西方的家庭关系，常以朋友之道处之，其中几无尊尊之义可言。大致而言，基于个体自由的家庭关系，其中亲亲关系颇淡漠，尊尊之义更是几乎不存。然而，另一方面，就整个社会、人类而言，则莫不有爱，“世界充满爱”，个体的绝对自由反而使亲亲超出了血缘的范畴，而成为普遍的法则，这大概是亲亲原则在我们这个时代的极端体现。

四

随着西方人挟船坚炮利的全球扩张，源于地中海的地域价值逐渐成为普世价值，而晚清中国在军事上的屡屡失败，数千年普世价值乃降为某种地域价值。即便随着近十年中国经济之崛起，政府乃有倡导“中国模式”或“中国道路”之论者，然在尊奉西方自由、民主等价值的人士看来，不过是某种“中国特殊论”而已。盖彼等以为，此种“中国特殊论”实欲抗拒人类之普世价值，其正当性实属可疑。

故就今日儒家而论，对中国历史上曾经有过的儒家普世价值之重新审视，并主张这种价值对于目前中国的有效性，乃至对于全球人类之贡献，究其实质而言，不过试图从自身传统中发掘出一套足以与自由、民主相抗衡的新普世价值。儒家普世价值之提出，不仅针砭目前西方价值之缺陷，并直接引领中国在将来国际社会中发挥更积极有力之作用。

虽然，儒家在今日提出自己的普世价值目标，不过避免会遭遇与西方价值的冲突。那么，如何协调两种价值呢？吾人若回首春秋时孔子之改制，实可以提供某种借鉴。盖孔子生值“礼崩乐坏”之时，以为周礼崇尚“尊尊”之价值，其流弊所及，乃有文烦虚饰、人情浇薄之结果，故假殷礼之名，提出“亲亲”之价值，这用公羊家的话说，就是“损周文而用殷质”。由此，孔子通过作《春秋》而创立之新制，实兼取周之“尊尊”与殷之“亲亲”两项价值，不仅足以当“一王之大法”，实亦可“为万世立法”。故今日当中西两种价值冲突之际，实当效法“孔子改制”之精神，亦应持一种折衷损益的态度，从而形成一种真正的全球普世价值。