伊斯兰教在中国发展的历史经验与启示

作者：韩星

来源：《宗教研究》（2015年6月）

时间：孔子二五六六年岁次乙未四月

             耶稣2015年6月

摘要：论文以回族为例，考察、分析伊斯兰教进入中国1300多年发展的历史，总结伊斯兰教与中国以儒学为主体的传统文化进行交流、融会，成为中国特色的伊斯兰教的历史经验，并认为这些历史经验可以为中国文化、中国伊斯兰文化的伟大复兴和走向现代化，为当代世界文明多元共存，和平发展提供借鉴。

关键词：伊斯兰教；中国传统文化；交流；融会

7世纪中叶伊斯兰教开始由阿拉伯传入中国，经过长期的传播、发展和演变而形成具有民族特色的中国伊斯兰教。唐、宋、元三个朝代是伊斯兰教在中国传播的主要时期，迄止明代，中国先后有回、维吾尔、哈萨克、乌孜别克、柯尔克孜、塔吉克、塔塔尔、东乡、撒拉、保安等10个少数民族信奉伊斯兰教。伊斯兰教对各穆斯林民族的历史文化、伦理道德、生活方式和习俗产生了深刻影响。伊斯兰文化同中国传统文化交流融合，成为各穆斯林民族文化不可分割的组成部分，并丰富了中华民族的历史文化宝库。

然而，长期以来，我们出于对宗教的禁锢和否定态度，在谈到少数民族时，往往只谈民族文化而不谈宗教文化，或者简单地把二者对立起来，这样就导致对信教少数民族历史的片面理解。20世纪以来，中国学人十分注意中西文化的交流、冲突、融会，这里的“西”主要是英美为代表的西方文化，这本身就是不全面的，而“中”则主要是儒家文化及其辅助道、佛等，似乎中国文化就是汉文化，海外学者更是把中国文化与汉文化相提并论，忽视了中国文化是多元一体的，除了儒、道、释等文化传统以外，还有其他少数民族的亚文化系统，象回族这样的中国伊斯兰文化实际上已经是中国传统文化的一个有机组成部分，研究中国传统文化不应忽视这些亚文化体系。

一、伊斯兰教与中国文化交流、融会的前提和基础

1、伊斯兰文化与中国传统文化都是世界上最为古老的文化体系，二者多有相通之处。

伊斯兰文化与中国传统文化都是世界上最为古老的文化体系，季羡林先生曾指出：“世界上历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个：中国、印度、希腊、伊斯兰，再没有第五个。”[①]伊斯兰文化与中国传统文化各自又都是博大精深的综合性的文化体系。伊斯兰文化本身就是阿拉伯帝国各民族共同创造的文化，它兼收并蓄，广泛继承了阿拉伯文化、波斯文化、印度文化、古希腊文化的成就，将东西文化熔化为一炉。“它不仅是古代各种文化的拼凑，而是原有文明的新的综合。它虽然来源不一，但却明显带有阿拉伯伊斯兰教的特征。”[②]伊斯兰文化传入中国以后，伊斯兰哲学与中国儒家思想及中国传统观念相互融通，铸造出以回族为主的独特的中国伊斯兰文化。

伊斯兰教是一种入世性很强的宗教，即兼具宗教性和世俗性，或者说宗教性和世俗性是密切结合在一起的。在纯粹宗教的意义上说，伊斯兰教与基督教、佛教等宗教一样，是一种精神信仰。但实际上对一个穆斯林来说，伊斯兰教远远不止这些，它还是一种价值观念，一套完整的社会、政治和法律制度，一种文化体系以及一种生活方式。它的最大特点在于：它将神圣的宗教信仰与世俗的社会生活融为一体，形成了一种“信仰与实践一体化的生活方式”。与佛教、道教等宗教不同，伊斯兰教并不远离人间烟火，清真寺常常不在深山老林，而是居于社会中心，与教徒的世俗生活密切结合。世界上还没有任何宗教象伊斯兰教那样，具有广泛的民族性，也没有那一种宗教象伊斯兰教那样世俗化。你很难分清伊斯兰教中什么是宗教性的，什么是世俗性的东西。这一特点与伊斯兰教的“两世幸福观”有密切关系。一般说来，作为一种宗教，往往把一种虚幻的、彼岸的、天国的幸福作为真正的幸福，要人们通过信仰和修行达到彼岸和来世去获得这种幸福。如佛教、基督教认为今世为痛苦、为灾难、罪恶，通过对现实的否定引导人们追求来世的幸福，而伊斯兰教则不同，它不以否定现世的幸福为前提来追求来世的幸福，而是既重现实生活的“今世”，又重复活后的“后世”，鼓励穆斯林为获得两世幸福而奋斗。《古兰经》说：“谁想获得今世的报酬，我给谁今世的报酬；谁想获得后世的报酬，我给谁后世的报酬。”（31：45）甚至穆罕默德本人也向真主祈求两世幸福。这些特点与中国文化的基本精神非常相近，中国文化的主流儒家具有一定的宗教性，但本质上是宗法伦理型的世俗文化，是一种积极的、入世的、注重现实生活的学说体系。中国传统的道教是一种宗教，其基本思想倾向对现实、人生的虚无主义观点和对出世主义的逍遥境界的追求，但由于有儒家的强烈制约，它对现实的否定是有限的，它的出世是成神成仙，是在现实的条件下对人生的超越实践，其实儒家也有超越精神，只不过不是成神成仙，而是成贤成圣。儒道在中国传统文化体系中是一种互补结构。佛教进入中国以后，经过了漫长的传衍，最后也中国化了，在仍然追求彼岸世界是同时，不得不接受儒家某些思想影响，承认现实皇权以及三纲五常等伦理观念，其基本重心也从重成佛进天国转移到普渡众生，劝人为善方面来。不过，相比较而言，伊斯兰教两世幸福基点是后世是幸福，对后世生活的憧憬，往往成为一般穆斯林整个现世生活的最终归宿，这与中国文化以现世生活为基点，在肯定对人生、社会的前提下，对人生境界和社会理想的追求不同，反映了伊斯兰教是以宗教为本质的，中国文化是以哲学为核心的。

伊斯兰教与世界上其它宗教比较起来，其最大特点是非常强烈的政治性，甚至可以毫不夸张地说它是一种政治性的宗教。自伊斯兰教创立开始，宗教与政治之间就几乎没有什么界限，宗教社团就是国家，宗教领袖就是国家的统治者，宗教的传播发展就是疆域的扩大延伸，宗教的经典也就是治理国家的法律。这样，整个政治体系都是建立在伊斯兰教的基础之上的。伊斯兰教理想的国家模式就是“政教合一”。这点与中国文化也非常相似。中国文化有一个非常鲜明的特点就是政治性。古代中国也有“政教不分”。不过，这里的“教”不是“宗教”的“教”，而是“教化”的“教”。上古政治倾向于社会性的教化，三代之“教”倾向于学习参政、议政。春秋战国，诸子百家竞起争鸣，提出了各种学说，但其最终目标，都是为了“求治”。周秦诸子的政治精神，为后来中国知识分子以“求治”为目标的思想范式奠定了基础，在其后两千年的历史上形成了既有积极意义，也有消极作用的政治文化传统，使得中国古代思想、学术、教育等都具有强烈的政治倾向。

伊斯兰文化中也有类似于中国“中庸之道”的思想，例如，在钱财问题上，伊斯兰教既反对吝啬，也反对过分，其倡导的消费原则是正当、道德、适中，《古兰经》要求穆斯林“既不挥霍，又不吝啬，谨守中道”（25：67）；在对待日常的物质生活方面，《古兰经》主张人们“应当吃，应当喝，但不要过分”（7：31），就是说既不要禁欲，也不要纵欲；对待敌对的进攻，《古兰经》主张“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，你们不要过分，因为真主不喜爱过分者”（12：190）；在礼拜颂经时，《古兰经》要求“不要高声朗诵，也不要低声默读”，而“应当寻求一条适中的道路”（17：10）；对待前定，伊斯兰教既承认前定，又反对宿命论。在伊斯兰教派中有“麦吉尔教派”，又称“中庸派”，其主要纲领是不卷入各种纷争和内乱，把一切交给真主判断。[③]

伊斯兰教追求知识，崇尚理性，这与中国文化也相当接近。《古兰经》说：“真主的仆人中，惟有学者敬畏他”（35：28），“真主以真理造化这一切，他向有知识的人解释种种迹象”（10：5），“你说：‘有知识与无知识的相等吗？惟有理智的人能觉悟’”（39：9）。穆罕默德的圣训说：“求知，是每个男女穆斯林的天职”，这就把学习任务提到最高的限度。又说：“你们要学习，从摇篮学到坟墓。”这就说学习必须持之以恒，即活到老学到老。还说：“学问虽远在中国，亦当求之”，“信士死亡后的永垂不朽的善功，便是传授知识，阐扬文化，留下优秀的子孙和益人的著作……”。中世纪伊斯兰世界科学昌明，学术活跃，追求学问蔚然成风，无不与《古兰经》崇尚理性，倡导知识有关。中国文化崇尚实用理性，尊崇知识，爱好学习，是人所共知的优良传统。

伊斯兰教非常注意人的道德修养，《古兰经》云：“凡敬畏而且修身者，将来都没有恐惧，也不忧愁”（7：35），“凡培养自己的性灵者，必定成功……”（91：9），“洗涤身心者，……真主是惟一的归宿……”（35：18），“有教养的人确已成功……”（87：14）。穆罕默德的圣训说：“我的使命就是为了完善人类的道德。”“你们中最优秀者，乃是你们中道德最高尚者。”这些说明，伊斯兰教信仰体系的核心，是重在培养人的优良道德品质。对一个穆斯林来说，良好的道德修养是其成功人生的重要前提。从《古兰经》中可以看出，除了上面所说的这些，还有关乎个人修养的“德之容、德之音、德之举”以及大到治国、治世等方面的具体要求。不过，与中国传统道德修养理论不同的是，伊斯兰教倡导的道德修养，无不与对真主的“敬畏”和“归顺”相提并论，无不与穆斯林能否获得两世吉庆紧紧相连，使其赋予了一种至尊、至贵、令人神往的精神力量。这是伊斯兰教有别于中国传统道德修养的地方。

2、伊斯兰教的经济基础是在游牧经济基础上发展起来的商贸经济，与中国农耕经济模式不同，但可以互补。

伊斯兰教是产生于世界沙漠最多的地带，最初由一个游牧部落发迹，建立了地跨欧、亚、〔非〕三洲的阿拉伯帝国，这是它大陆游牧精神宗教化的成功。所以，伊斯兰教就带有浓厚的大陆游牧文化的色彩，显示出坚韧性、彻底性、冒险性、流动性，擅长经商等特点。而中国传统文化的经济基础是建立在黄河流域的农业生产形态，稳定安居是农耕经济发展的前提。这样就形成了其自给自足，安土重迁，爱好和平，兼容并包的特点，对于游牧民族中国人历来都是持鄙夷和防卫的双重心态。文化把他们当成狄夷，在军事上又不得不“修障塞、饬烽燧，屯戌以备之。”（《盐铁论·本议》）但是，当有游牧民族进入中国的文化之中以后，中国文化往往发挥其强大的融合能力，慢慢地将其消化。

阿拉伯游牧经济基础上发展起来的商贸经济，在进入中国农耕经济中以后，一方面有一部分穆斯林后来从事农业，与中国经济完全重合，另一方面，继续从事商贸的穆斯林也逐渐适应了中国以农业为主体多元化的经济模式，成为中国经济的有力补充。这成为伊斯兰教与中国文化进行交流、融合的基础。

二、伊斯兰教与中国传统文化交流、融会的成功经验

1、  伊斯兰教与中国传统文化的交流、融会是以和平的、非政治化方式。

伊斯兰教传入中国的方式，既有和平方式，也有战争方式，而总体来讲是和平为主的方式。新疆局部地区早期的伊斯兰教化，是在军事征服异教徒的基础上实现的，但就全国范围而言，伊斯兰教的传入应该说是以和平方式进行的。这种和平方式主要表现在两方面：

其一，将伊斯兰教带入中国的，主要是唐宋时期的穆斯林商人和元代东来的穆斯林移民。商人来中国的目的不是传教，而是经商。当时中国海外贸易空前活跃，统治者对外来商人实行鼓励和保护政策，为他们大量来华创造了条件。数以万计的穆斯林在中国定居后，保持着自己的宗教信仰，并通过与中国人通婚、繁衍子孙，缓慢地增加着穆斯林的数量。他们的宗教信仰开始被当作一种生活习俗，没有引起统治者的注意，因此从唐迄明，有人批道，有人辟佛，有人参天主教，伊斯兰教却基本上没有受到过激烈的攻击和批评，即使在唐武宗灭佛的时候也未曾受到波及。

其二，伊斯兰教的强大同化力，使大量蒙古人、唐兀人、汉人及新疆回纥等族人的后裔改变宗教信仰，促成了伊斯兰教在中国的繁盛和发展。这种和平传入、世代繁衍和同化异教徒的方式与阿拉伯、波斯及中亚地区主要靠武力征服的强硬方式形成鲜明的对照。正如有民谚所说：“佛教是印度大白象驮进来的，伊斯兰教是阿拉伯商船和骆驼运来的，基督教是洋人的枪子儿打进来的。”

在世界上大多数伊斯兰教国家，伊斯兰教不仅是一种宗教，也是一种政治制度，教权与政权合一，所谓“政教合一”。伊斯兰教在中国则不同，由于穆斯林散居全国各地，未能构成一种独立的政治力量，也没有从政治上谋求发展，面对强大的中国封建统治，只能是依附和顺从。在历史上，也有许多穆斯林进入政界，但这是以封建士大夫的身份或者在某些方面为做出了重要贡献而为统治者所重用，并不是以宗教的力量。元代和明初，伊斯兰教在中国之所以获得较大发展，一个重要原因就是穆斯林上层多是开国元勋，并因此而被统治者重用。历史上还有许多穆斯林成为官员，是因为他们在科技方面的发明创造和精湛的技能，如元朝统治者对于穆斯林天文学家是非常重视的。从《元史·百官志》中可以了解到，回回司天监共有37人，其中监丞以上的负责人有8人，分天文、算历、三式、测验、漏刻等五科。札马剌丁、爱薛、可马剌丁、苫思丁、赡思丁等一批天文学家先后在这里工作，为中国天文历算的完善和发展做出了巨大的贡献。在中国这种专制政治体制下，穆斯林为了使伊斯兰教获得生存和发展，在一些场合还采取了变通的办法，如有的清真寺把皇帝的“圣谕”刻在寺碑上，有的寺还立着“皇帝万岁万万岁”的万岁碑，以示所谓“感戴皇恩”。

2、伊斯兰教在中国文化圈中不象佛教、基督教那样向汉人传教，尊重中国文化一统多元的现实状况，在多元文化的长期共存中寻求独立自主的发展。

佛教、基督教等外来宗教是一种“纯宗教的传播”，它们要想立足中国必须依赖中国人的皈依。而伊斯兰教则不然，从入华形式上看伊斯兰教是其载体——穆斯林首先移居中国，随之伊斯兰教才得以在中国社会生存。佛教、基督教入华形式不同，它们是宗教首先进来，而宗教载体并没有进入，进入的只是传教者，他们的目的很明确，就是让中国人归依其教。因此，它们一进来，必然要广泛吸收中国人入教，就必须大张旗鼓的宣传，走完全开放性发展的道路。另外，“佛教的传布在某种意义上讲是教义、哲理的传布，中国传统社会主要是从其教义思想来审视和把握佛教的。伊斯兰教传入中国，并没有一个教义思想的传布相伴随。它主要依靠载体自身细胞的增殖来扩大信仰世界……佛教的传播，我们说是哲学史式的。伊斯兰教的传播，我们说是社会史式的。同基督教不一样，伊斯兰教在中国的覆盖面由小到大，其社会影响由弱变强，有一条清晰的线索可寻。它在中国从未间断，没有空白。”[④]

伊斯兰教在中国，除了新疆局部地区，基本上不对异徒传教，不广纳信徒以壮大声势，亦不与其他宗教争高下，特别是不攻击儒家，以避免引起封建统治阶级的反感，树立敌对面。所以伊斯兰教教义鲜为教外人知，也未遇到儒、佛、道及其他人的嫉恨。伊斯兰教主要依靠载体穆斯林自身繁衍，在自己的文化圈子内部传承，仅有极少数教外人皈依，充实到穆斯林行列中来。他们“入其乡，随其俗”，走着一条半开放式的发展道路。之所以说是半开放式，是因为穆斯林在中国娶汉人为妻，生儿育女，通过血缘的交融，使少数中国人逐渐地信仰了伊斯兰教，这是一种生活的、文化的方式，而不是宗教的方式，所以它并没有引起中国人的反感，没有与中国文化发生冲突，这与佛教、基督教大不一样。另外，它与佛教、基督教在中国的生存道路不同，与中国政治的关系也有显著差别。佛教、基督教在中国开放性的发展中因不断触动中国封建国家的政治、经济利益，难免要与中国政治发生冲突，如“三武一宗灭佛”和天主教在中国的“礼仪之争”以及近现代以来针对基督教、天主教的许多教案。伊斯兰教主要是在社区中半开放性地发展，不大肆招揽信徒，则较少受到中国政治的干预，避免了与中国政治发生冲突。

3、伊斯兰教与中国传统文化交流、融会的途径。

综观伊斯兰文化与中国文化互动的历史进程，从现实世俗主义的层面上看，中国穆斯林已经在很大程度上完全适应了中国社会生活的环境需求，诸如在与兄弟民族的交往中，在待人接物、饮食起居、建筑样式方面逐步地完成了“中国化”。但在生活禁忌、精神追求方面的坚守和持续，使伊斯兰文化与“经世致用”为主导的中国传统文化具有了明显的差异。从宗教组织和制度层面看，中国穆斯林不可能享受伊斯兰教教权国家穆斯林的那种政治、经济特权，也不可能建立全国统一的教权组织，在大分散小集中为特征的生存状态下，中国穆斯林聚居区，均建有规模不等的清真寺，形成以清真寺为中心的穆斯林社区（教坊）。后来，在教坊的基础上，出现了门宦制度和经堂教育，成为伊斯兰教与中国传统文化交流、融会的具体途径。

所谓经堂教育是由明代陕西著名经师胡登洲开创的教育制度，亦称“寺院教育”或“回文大学”。“经”是指伊斯兰教经典，“堂”即清真寺。经堂教育，是回族穆斯林为了传习经典，培养宗教职业者，把中世纪伊斯兰教国家以清真寺为校舍的办学形式与中国传统私塾教育相结合而形成了具有中国特色的伊斯兰教宗教教育制度，是实现伊斯兰教与中国传统文化交流、融会的主要途径。首先，它使伊斯兰教在中国开始了自下而上的社会化、民间化、制度化的发展阶段，标志着中国伊斯兰教的真正形成。其次，它改变了伊斯兰教教育以回族穆斯林家庭为单位，家传口授的形式，使之社会化、规模化，不仅有效地维系和巩固了穆斯林的群体，而且提高了宗教教育的质量，培养了大量的伊斯兰教人才。这些人才最终成了传扬伊斯兰教的中坚力量。再次，它有力地促进了伊斯兰教与中国传统文化的深层次沟通和结合，对后来的汉文译著活动和门宦制度的形成起了举足轻重的作用。明末清初，在中国内地兴起、发展，并在伊斯兰教中国化的过程中产生了深远影响的“汉文译著”、“以儒诠经”活动，实际上是经堂教育发展的必然结果。这是因为，经堂教育不仅培养了一大批阿文、汉文兼通的教职人员，而且造就了一批既深知伊斯兰教教义，又熟悉中国传统儒、道、佛思想的穆斯林学者。正是他们的汉文译著和伊斯兰教论著在中国穆斯林中的广泛传播，加速了伊斯兰教中国化的进程，加深了伊斯兰教与中国传统文化的结合，并逐渐使中国伊斯兰教思想成为中国哲学史、思想史的组成部分。

明清以后出现的门宦是典型的中国化的伊斯兰教派组织。它是伊斯兰教苏非派的思想学说经新疆传入内地，苏非派的教阶制度与当地封建宗法家族制度相结合，逐渐形成了门宦制度。门宦是一种宗教派别的组织形式，又是宗教上层的“高门世家”。从明末至清初，先后产生的大小门宦约有三、四十之众。很多门宦教派的教主拥有最高的教权，被认为是代安拉和穆圣传教的“超人”，实行嫡长子世袭制。我们知道，“父传子受”是封建社会的主要社会形态和政治形态，在中国以嫡长子世袭王位为基本内容的正统观更是源远流长，根深蒂固。那些门宦教派搞嫡系继承教权，与中国封建社会那种“家天下”的思想影响不能说毫无关系。另外，很多门宦教派、伊禅教派的教徒，对教主实行跪拜礼；在向教主讨口唤或讨都阿时，要双膝跪倒，将“海底业”放在教主脚前以示忠诚。显然，这种跪拜是不符合伊斯兰教义的，但它在穆夫提门宦、马元章以后的哲全林耶门宦等教派的历史上，确实是存在过的。这是中国封建帝王的觐见之礼，显然是儒家思想影响的结果。

甘肃省临潭西道堂，是清末民初形成的一个伊斯兰教派，也是一个穆斯林公社。无论其组织形式还是思想信念都深受中国传统文化的影响也很明显，素有“汉学派”之称。它的创始人马启西（1857-1914），幼受伊斯兰教启蒙教育，11岁时上私塾，攻读“四书五经”，博览诸子百家，后来中秀才。及长，潜心攻读回族伊斯兰教学者刘智等人的汉文译著，设帐讲学，宣讲《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》、《五功释义》及《清真大学》等汉文经典，尤其大力宣传刘智的学说。他所创立的西道堂，将伊斯兰教与儒家思想结合起来，吸收了儒家的“大同”思想和早期“穆斯林公社”思想。在这两种思想的结合下形成西道堂的独特的宗教思想。在他亲自制定的西道堂简则中，明确表示：“本道堂根据伊斯兰教教义，综述伊斯兰教正统，以宣传金陵介廉氏学说，而以本国文化宣扬伊斯兰教学理，务使本国同胞了解伊斯兰教教教义为宗旨。”同时，西道堂并不是一个纯粹的修道的宗教，而是一个经济实体，这也是受中国古代经济思想影响的结果。他写的几副对联，非常简洁地表达了他将伊斯兰教教义与中国传统文化相结合的主张：

读书得妙义，理合天经三十部；养气通神明，道统古圣千百年。

名实兼收不独润身还润屋，经营俱到真能成己成人。

体大公而遵主命善身善世洵哉仁熟义尽，本真诚以履圣行成己成人允矣道全德备。

居广居由正路方能饱合元气，友良友亲明师不啻坐于春风。

这样明确宣布以中国传统文化宣扬伊斯兰教学理的，只有马启西创始的西道堂。中国著名的新闻记者范长江在1935年考察了西道堂以后曾对其作了一定的报道，认为这个教派“在哲学上、宗教上、社会运动上，皆有值得重大注重之必要”。主要是因为西道堂“比较的偏重于文化方面”，“而以中国文化发扬清真教学理”[⑤]，这确是很有见地的。

4、中国伊斯兰教在其发展过程中，不断探索，以儒诠回，寻求与中国传统文化的深层次融合。

中国伊斯兰教在其发展初期的唐代，就有穆斯林努力学习和适应儒家文化。据《全唐文》卷767记载，唐宣宗时就有伊斯兰教徒李彦升考取进士的事，当时一名文人还写了一篇文章，题目叫《华心》。文中赞扬李彦升能懂得中国礼仪，是一位“形夷而心华”的人。到了元代，还出现了一批对儒家经典和学说颇有研究的穆斯林学者，据陈垣《元西域人华化考》一文统计，元代著名的穆斯林儒家学者有赡思丁、忽辛、赡思、溥博等人，其中赡思丁还著有《四书阙疑》、《五经思问》等阐发儒家思想的著作。

河北定州清真寺现存的《重建礼拜寺记》首先对儒、释、道三教进行一番总的估价，肯定了儒教，批判了释、道教“虚无寂灭，不免于妄，且其去人伦，逃租赋，率天下之人而入于无父无君之域”。接着着重介绍了“专以事天为本”的伊斯兰教，宣传伊斯兰教认主独一的基本思想：安拉是独一的造物主，本身无形似，无可比拟，不得以物配主，否则即为亵渎真主；只能通过对主的不断想念，表明自己对主的真诚。此外，碑文作者还将伊斯兰教与儒家思想加以比较，强调指出“况其奉正朔，躬庸租，君臣之义无所异；上而慈，下而孝，父子之亲无所异；以至于夫妇之别，长幼之序，朋友之信，举无所异乎！夫不惟无形无像与《周雅》无声无臭之旨吻合，抑且五伦全备，与《周书》五典五惇之义又符契而无所殊焉”。这样一番比较，为后来学者将伊斯兰哲学与儒家思想相结合，建立独具特色、自成一体的回族哲学思想体系开了先河，奠定了基础。

到了明中叶，这两种文化思想的结合开始向纵深发展。嘉靖七年（1528）山东济南清真南大寺掌教陈思撰写的《来复铭》，是这种结合的一篇代表作。《来复铭》全文仅155个字，共分两大段：第一段从开始至“有心之名”，主要综述中国古代哲学关于天、道、心、性、理、器等基本概念；第二段着重介绍伊斯兰教认主学和道德修养的方法。其基本内容是这样一段话：“繇太虚，有天之名；繇气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”这段给天、道、心、性所下的定义，引自张载《正蒙·太和篇》，代表了张载的基本哲学思想。《来复铭》全文阐述的基本思想，是“以认主为宗旨，以敬事为功夫，以复命为究竟”。这样一套伊斯兰教教义，却披上一袭张载的“理”服，使伊斯兰教义与张载理学相沟通。显然，它比定州《重建礼拜寺记》简单比附儒家的内容又前进了一步。

明末清初，是中国伊斯兰教发展史上是一个重要的历史阶段，也是回族传统思想形成的一个重要历史时期。由于穆斯林已经非常普遍地使用着汉语文，一些地区回族群众已经不懂《古兰经》的文义了，伊斯兰教在一些地区出现了衰退现象。原来穆斯林中那种以“口传心授”为特点传播伊斯兰教的方式已经不能适应变化了的情况；加之明清统治者对回族采取歧视政策，认为伊斯兰教是“不敬天地，不祈神祉，不奉正朔，不依节序，另定宗主，自岁为年”的邪教[⑥]，表示要禁绝而后快；一些非穆斯林群众因对伊斯兰教不理解，也往往妄加猜忌和排斥。基于这种内部、外部两种原因，东南沿海南京、苏州等地的回族伊斯兰教学者，从维护伊斯兰教以及自己民族生存的实际出发，相继开展了汉文译著伊斯兰教经籍的活动。他们群起著书立说，阐述和宣传伊斯兰教义，“以儒诠回”，通过吸收、改造儒家传统中的思想资料来阐释伊斯兰教的内涵，并回答伊斯兰教在中国发展过程中提出的理论和实践问题，掀起了一个影响深广的伊斯兰教文化复兴运动，打破了千百年来中国伊斯兰教“孤芳自赏”的保守状态。这一运动一直持续到清代咸丰、同治年间，其间出现了一大批代表人物和代表作品。如：张中的《归真总义》，王岱舆的《清真大学》、《正教真诠》、《希真正答》，伍遵契的《归真要道》、《修真蒙引》，刘智的《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》，马注的《清真指南》，蓝煦的《天方正学》，马德新的《宝命真经直解》、《四典要会》、《大化总归》、《性命宗旨》、《天理命运说》等。这些伊斯兰教学者大多通晓儒、佛、道学说，被称为“中阿兼通”，“怀西方（指伊斯兰教）之学问，习东土之儒书”的“回儒”，甚至是儒、释、道、伊斯兰“四教兼通”的宗教学者。他们将“天方经语略以汉字译之，并注释其义焉，证集儒书所云，俾得互相理会，知回、儒两教道本同源，初无二理。”[⑦]至此，带有浓厚中国风格的伊斯兰哲学思想便在儒家思想的影响和渗透下形成了。这一运动的意义不仅仅使伊斯兰学者在学术思想上成果斐然，丰富了伊斯兰教的理论宝库，更有助于消除民族隔阂与民族偏见，中国封建官僚和士大夫对伊斯兰教有了一定了解，促进了伊斯兰文化与中国传统文化的深层次融合。

中国伊斯兰教学者从中国传统文化中大量吸收与改造了包括儒、道、佛各家在内概念、范畴，作为解释、理解伊斯兰教的思想基础。如王岱舆在《正教真诠》一书中就借用了诸如真一、元始、普慈、真赐、五常、真忠、至孝、参悟、前定、今世、后世等来阐述伊斯兰信仰的基础。他引申佛学中关系“寂灭空无”的出世思想，又结合儒家学说中有关积极进取的观念，宣扬伊斯兰教既有对天国的超越向往，又有对尘世的实际投入，主张穆斯林应该“学行本重，知必行，行益知”。蓝煦在其《天方正学》吸收《周易》、《中庸》和道家著作中的真人、灵光、乾元、清浊、运光、黄道等概念来解释伊斯兰教的道统、认主独一和性命之说。此外，这些学者还更多地运用中国传统文化中的“真”、“道”、“一”三个基本概念，阐述伊斯兰教的基本理论。特别是“一”，在中国传统哲学中很早就被作为一个哲学范畴，儒道都十分重视，如老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，孔子的“吾道一以贯之”等，汉文伊斯兰著作中为论证信仰独一，也特别重视这个概念，称“正教贵一”、“认主独一”、“真主独一”等等，刘智在《天方典礼·真宰》中说“理会得一为一”，“经义通篇，只以一字贯之”。

伊斯兰教的核心思想是“安拉”（真主）本体论。中国伊斯兰教学者吸收宋明理学家的“太极说”与伊斯兰教认主独一的教义相结合，提出伊斯兰教认主学的基本理论“真一说”，构建了中国特色的伊斯兰哲学体系的核心内容。王岱舆吸收、改造了无极、太极和“一”的思想学说，提出了“真一”、“数一”、“体一”的“宇宙起源论”。在《清真大学》、《正教真诠》中，他认为天地、万物和人都是安拉的造化，把安拉作为创世主列与最高的地位。安拉创造宇宙的次序为：真一（真主）——数一（无极、太极）——阴阳——天地（日月星辰）——四大（风火水气）——人类、万物。从“真一”到“数一”这一生成过程的概念，是伊斯兰教所独有的。关于真一，“真主止一，无有比拟，（真一）乃无始之原有，非受命之有也。”[⑧]而“数一”是真一（真主）与万物联系的中介，它不过是真一的“影子”，真一才是“数一”的根本、宇宙的绝对观念。这与宋明理学的宇宙发生论无极（太极）——阴阳——五行——人类和万物就大体上一致了。这样就既坚持了伊斯兰教的信仰基础，同时又吸收、改造了儒家思想，从而形成了独具特色的宇宙起源论。

中国伊斯兰教学者根据《古兰经》和《圣训》，结合儒家“三纲五常”的伦理道德观念并对之作了自己的理解和发挥，提出了“五典”说。所谓“五典”，即儒家所讲的“五常”，指君臣之义、父子之亲、夫妇有别、长幼之序、朋友之诚。他们认为，五典是“天理当然之则，一定不移之礼”的“常经”，它与伊斯兰教宣扬的天命五功同等重要，是互为表里的关系：“圣教（伊斯兰教）讲五功，以尽天道；又立五典，以尽人道。天道人道，原相表里，而非二也。盖尽人道而返乎天道，斯天道有以立其基；尽天道而存乎人道，斯人道以正其本。天道人道尽，而为人之事毕矣。”[⑨]三纲五典是什么关系呢？他们认为三纲则是人伦之礼的“本”，而五典是人伦之礼的具体体现。三纲制约着五典的义，五典统于三纲之名。三纲之中，以君为臣纲为基础：“人极之贵，莫尊于君。君者，所以代主宣化，摄理乾坤万物，各得其所”，“命曰天子，天之子民之父也。三纲由兹而立，五伦由此而立。”因此，“夫忠于真主，更忠于君父，方为正道。”[⑩]这种既忠于主又忠于君的思想，就是回族“二元忠诚”思想，它在中国这样一个文化环境中是有特殊意义的。在这种思想基础上，他们提出：人生在世有三件大事，就是顺主、顺君、顺亲，否则就是不忠不孝的叛逆。[11]这样就把君权、父权、夫权与真主的神权紧密连在了一起。顺主，就要坚守念、礼、斋、课、朝的“天道五功”；顺君、顺亲，就要尽心维护君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这“人道五典”的封建统治秩序。只有这样，做人的义务才算完成。这样，伊斯兰教为了获得在中国的生存发展，建立起了一整套道德规范，并与中国封建社会的伦理道德形成互补。

不过，值得注意的是，回族学者对于“五典”内容的排列，与儒家有不同：儒家以“君臣”为首，伊斯兰教列“夫妇”为首，理由是“有天地而后万物生，有男女而后人类出，故夫妇为人道之首也……天地。生物之本；男女，生人之本。男女之最初，继主而立极者，阿丹也。阿丹，天下万世人之元祖也。腋生好娃。一配为夫妇。故夫妇原生一体……而生人之道，扩充于无尽焉”[12]。充分肯定男女在构成人类社会中的相互作用，也因此注重双方享有同等的权利和义务。这说明伊斯兰汉文译著“附儒而行”，绝非“儒化”，亦步亦趋，落入诸家巢臼，而是有所深化，有所发明，实际是“借题发挥”，即借用儒家有关立论，论证和宣扬伊斯兰教观点。

中国伊斯兰教学者接受了宋明理学家关于“存天理、灭人欲”的道德修养原则，并对其做了详尽的阐述。蓝煦《天方正学·真一发微》中有这样一段议论，大意是：人生在世，有天理，也有人欲，人心正则天理俱在，人心不正则人欲忽生。天理是清明真静的，包括仁义礼智信；人欲是昏昧妄动的，包括喜怒爱恶欲。从纯粹的天理发出的人之本性，叫作“道心”；杂于人欲之私的，叫作“人心”。人心对于外界反应常会产生过与不及两种偏向，不容易适得其中，所以危殆不安，这就叫“人心惟危”。道心是至善的，但它可能受形气的私情所蒙蔽，微妙而难以显现，这就叫“道心惟微”。人们要遵守伊斯兰教正道信仰，超凡入圣，就要避免染上形气之私，加强个人的道德修养，这就必须克尽人欲，复完天理，修身养性，克己复礼，务守其中庸之道，令人心服从道心，使危殆不安的人心由危而安，微妙的道心由隐而显，一切思想言行合于封建道德标准，既不会过，也不会不及，这就叫“惟精惟一，允执厥中”。显然，这些修养都是从朱熹那里来的。

但中国伊斯兰教学者对儒家的性理学说也有扬弃，对一些命题赋予了新的含义。宋明理学认为性即理，天地万物之性都是“天理”的体现。中国伊斯兰教学者的汉文译著并没有囿于这些见解，而是进行了更为彻底、详尽的阐发。他们对性理的性质及品级进行了系统说明，“率性之道何如？曰性有二品，一真性，二禀性。真性与命同源，所谓仁义礼智之性。禀性因形始具，乃火、风、水、土之性。”[13]王岱舆在《正教真诠·性命篇》中发挥说：“先天为命，后天为性”，“命各一种，其性有分”，“有圣、贤、愚三等”。这就进一步丰富了性理学说的内容。马注在其《清真指南·性命》中曾指出：真性如宝珠为蚌所含一样，人们通常只能见到蚌壳却见不到珍珠，只有凭借正道（即伊斯兰教）的启示，宝珠才会露出真光，人的气质才会发生变化而露出真性。要达到这个程度，“惟凭学问之琢磨，才智之参想，明德之分辨，方可复命归真，永登贤境。”这样就对儒家性理学说进行了宗教化的发展。对此，汉族学者表示赞叹：“余于天方家之言性理盖有深感也。天方去中国数万里，衣冠异制，语言文字不同形声，而言性理恰与吾儒合。”[14]

穆斯林学者的这些贡献，得到了中国主流文化界在一定程度上的认可和赞赏，不少人以极其兴奋的心请，欢迎这一文化举措的进展。乾隆后期、咸、同年间的几次“回变”，在官僚和儒士们的心目中投下了阴影。对于中国伊斯兰教，他们大都有一种先入为主的成见。汉文译著及其对伊斯兰文化的传播，改变了或者部分地改变了清代知识界的思想认识。儒士何汉敬在《正教真诠·叙》中说：“独清真一教，其说本于天，而理宗于一，与吾儒大相表里”，“其教（伊斯兰教）亦不废君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之序，而洁己好施，更广吾儒所不足……吾今服其教矣。”内阁学士兼吏部侍郎徐元正在《天方性理·序》中说：“天方圣人创之于前，群贤宿学传之于后，白门刘于汉译以授中国，中国将于是书复见尧舜禹汤文武周孔之道，则是书之作也，虽以阐发天方，实以光大吾儒。”以上序文写于清代前期。在清代后期，例如马复初著作作序的云贵总督潘锋，为《清真释疑补辑》作序的候补知县冷春晨等人，都从不同角度对伊斯兰教进行了友好的理解和客观的评价。而刘智的《天方典礼》、《天方性理》、《天方至圣实录》三部著作，于乾隆四十七年（1782年）进呈，其中《天方典礼》曾收入《四库全书总目》子部杂家类存目。

5、伊斯兰教与回族：伊斯兰教中国化，即伊斯兰文化与中国文化交流、融会的成功典型。

回族是世界上一个非常特殊的民族，如果按照斯大林关于民族的定义，“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化特点上的共同心理素质这四个基本特征的的稳定的共同体。”[15]在这个定义中斯大林举出了民族形成的四个标准（或四个特征），把这四个标准与回族对照起来，可以说回族一是丧失了自己的母语，二是没有鲜明的共同地域，三是缺乏同一的共同经济生活，惟突出表现出来的是共同文化特点上的共同心理素质，作为民族意识生生不息地维系着回回这一民族共同体。

共同心理素质，也称心理状态或民族性格，是指一个民族在精神上和气质上的特点，是一个民族的人们所共同具有的思想、意识、感情和性格、气质，是民族诸特征中最活跃、最富有表现力和最具有稳定性的因素，起着维系和巩固民族共同体的强力坚忍的精神纽带作用。在回族形成民族共同体的过程中，最重要的一点其实是表现于共同文化上的共同心理素质。这里的共同文化，针对回族而言，就是中国化的伊斯兰文化，其核心是以《古兰经》和《圣训》为主体的伊斯兰文化。由于回族人信仰伊斯兰教，共同的信仰增强了凝聚力，从而促进了民族共同心理状态的形成，具体表现在明清之际以著名思想家王岱舆等人为首的汉文译著伊斯兰经籍活动的开展，初步确立了中国伊斯兰教义学体系，这使伊斯兰教在中国进一步扎根，共同的文化认同形成并已约定俗成，回回民族共同的心理素质便建立了起来。这是一种以宗教感情为基础和纽带，以弱小民族生存的现状为可能而形成的，因而这时的回族人已分不出其先祖是阿拉伯人、波斯人、蒙古人或汉族人了，因为他们已拥有统一的、规范化的、能够共同认可的一系列严格的信仰、生活习惯、风俗礼仪，而这些都统统构成了回族人民共同的心理素质外化的基础和内容，于是“回回见面三分亲”、“党护族类”、“行费居送，千里不持粮”、“同类相遇则亲厚”、“固守其俗终不肯变”如此等等，都是对回族共同心理素质外在表现的客观描述。而这种共同的心理素质尽管在不同地区、不同人的身上表现程度不同，内涵也不尽一致，但却有着坚固的稳定性，至今不衰，她是构成回族的一个十分重要的独特因素。

据史料记载，回族的形成时间是从宋末元初开始，经过元代近百年的发展，到元末明初，回族的基本特征明朗，回族伊斯兰文化也初步形成。伊斯兰教在中国早期文化传播的时期即唐、五代直至宋元时期，其载体是十分复杂的来自海内外信仰伊斯兰教的各族人，在长期的历史发展中，多元的种族、民族成分在不同的时间先后交流、融会，直到元明以后，这些外来穆斯林完全融入中国社会，信仰伊斯兰教的中国穆斯林民族——回族产生后，伊斯兰教在中国文化传播的性质才发生了根本性的改变。早期入华穆斯林的文化、社会、民族等方面的属性决定了当时在中国的伊斯兰教就其文化属性而言，是世界伊斯兰教的一部分，具有原汁原味的伊斯兰文化特征。它对中国文化的影响多限于物质技术等表层文化层面，相对而言是有限的。而元明以后，在华穆斯林的文化、民族等方面的属性发生了根本性的改变，中国的穆斯林民族——回族的产生。在回族的形成过程中，面对中阿两大文化体系，他们的精神生活和思想观念在相当长的历史时期是双重的，当他们在穆斯林聚居区或自己家中时，保持着传统的伊斯兰教信仰，而当他们与汉族进行经济、政治、文化交往时，又受儒家伦理纲常、道德观念的影响。这显然是一个矛盾，这一矛盾在唐宋元三代并没有激化，到了明代，回族穆斯林受到政治上和意识形态上的双重歧视，汉化越来越严重，反而激起了回族穆斯林学者在伊斯兰教信仰上的坚定和为了取得汉人的理解在思想上寻求伊斯兰教与儒家思想的沟通。他们认识伊斯兰教要想在中国这块土地上图生存和发展，就只能向儒家思想靠拢。可见，伊斯兰教与中国文化的结合是有其历史必然性的。这样，儒家思想对伊斯兰教施加影响，或者说伊斯兰教吸收和改造儒家思想学说，特别汉文译著的兴起以及中国伊斯兰教教派的出现都标志着伊斯兰教的中国化。此时的伊斯兰教不再具有其原汁原味的文化特征，而是已融人到中华文化体系中，成为其不可或缺的一个有机组成部分，并最终在主动适应中国特殊文化生态环境的过程中，发展为一个兼容中阿两大文化体系特征的中国伊斯兰教。

尽管回族自我肯定当然决定于伊斯兰教以及以此为核心的伊斯兰文化，但我们并不能因此而忽视穆斯林和伊斯兰教与中国文化交流、融会对回族形成的重要作用，甚至一定程度上说，这方面在回族形成过程中的作用不亚于伊斯兰教的作用。所以从另一个意义上说，回族也是伊斯兰文化与中国传统文化交流、融会的结果。回族先民处于这两大文化体系的撞击、磨合中，坚持自己的伊斯兰教宗教信仰，坚守由伊斯兰教所规定的道德规范和行为准则，将伊斯兰最根本的思想观念和文化品格保持并传承下来，同时，为了生存和发展，他们曾尽可能地适应中国文化环境，说汉语（包括各种方言）、改汉姓、穿汉服，在以汉族为主体民族的社会中求生活、谋出路，积极参与中国社会的政治、军事、经济、文化活动，特别是参与了中国文化的创造与发展。总之，在不违背伊斯兰教的基本教义的前提下，汲取中国文化的方方面面。

中国回族，从语言到民俗无不烙有中国传统文化的痕迹。这里仅举回族汉文匾联为例。匾联是中国传统的文化艺术形式，中国人在欢度传统节日或举办红白喜事时，历来都有书写、张贴或悬挂匾联的习俗。回族人民长期接受汉文化的熏陶，说汉语，习汉字，吸收了大量的汉文化，汉文匾联也为广大回族群众所喜闻乐见。他们喜爱匾联，使用这种典型的汉文化艺术形式来阐述自己的宗教信仰、理想追求、道德情操。在中国各地的回族清真寺中，悬挂着大量的汉文匾联。它们是中国传统文化与伊斯兰教文化相结合的产物，体现着中国伊斯兰文化的特色。[16]如“惟精惟一”，“万殊一本”，“修己爱人，至于爱物”，“太极”，“王道”，“藏仁显用”，“昭事必诚，方是追源反本；致斋以敬，惟期忍性动心”，等等，无不体现着中国传统文化的精神，回族汉文匾联已经成为光辉灿烂的中国传统文化中的一枝奇葩。

三、伊斯兰教与中国文化交流、融会的启示

1、中国文化、中国伊斯兰教都面临着共同的问题：现代转型，探求在全球一体化条件下的出路

当今世界范围内出现了“全球一体化”的构想。所谓“全球一体化”是由“欧共体国家一体化”引发的，“全球市场化”带动的，通过世界各国间的文化彼此融合和发展，文化一体化的构想。由于世界一体化进程在全球推进，各国不得不加速发展社会经济以应对经济结构和社会结构不断调整所带来的日新月异的变化。大众传播手段的发展，使得观念更新、文化共享已成为不可漠视的事实。这就意味着一切传统文化的生长环境——无论是小社区还是大国家，都要面对重新组合的现实。我们要面对的，首先是传统文化的社会生态将被打破，由于城市改造，必将改变往日社区的结构与功能，特别是社区的破坏、文化生长的土壤和社会基础将不复存在，这必然影响文化的传承，新一代人已同老一代人有着不同的社会、文化观念，这已是一个普遍性的全球化的问题。[17]

在当代，世界各国的文化交流正以超越时空，超越民族和种族的界限而进行着。各国各民族文化都在这种大交流中，面临着危机、挑战和机遇。21世纪是知识经济的时代，技术和信息对社会的贡献越来越大，同时，有的专家预言，文化的冲突和撞击是21世纪的主题。尤其是东西方文化的冲突，使东方文化面临西方文化的挑战，现代化的挑战，以及人类所共同面临的人与自然（生态危机），人与社会（社会危机），不同文明（文明危机）之间的冲突，必然会导致威胁某些文化的存续。因此，一些有民族危机感的人对保留改造各自的民族传统文化提出了种种主张和方案。

在中国，为了探寻中国文化的出路，近代以来，许多志士仁人、思想家、学者奔走呼号，苦思冥想，实验、实践，形成了多种思想观点和理论体系，多方面多层次地表现了中国人民的聪明智慧和创造精神。这些思想观点由于不同时代具有不同内涵，但放在中西古今冲突的坐标上可以归纳成以下几类（包括大陆和海外、港台）：一是倾向于“古”的“中”的：如中体西用论，变器卫道论，以夏变夷论，尊古复古论，东方文化派，中国文化本位论，现代新儒家、儒学复兴论等。二是倾向于“西”的，“今”的：如马列主义派，民族、科学、大众文化论，综合创新论等。这些主张和方案都有其提出的时代和文化背景，有其合理的内涵和学术价值。中国文化近代以来的危机和转型，以及在这一过程中对中国文化出路的探寻，从综合的角度来看实质上都是一个中国文化如何现代化的问题。这个问题至今还没有很好地得到解决。

同样，在中国伊斯兰教这里，也面临双重挑战、双重机遇。所谓双重挑战，就是回族的伊斯兰文化，与整个伊斯兰世界一样，受到西方文化和现代化的冲击与挑战；同时又受到中国汉文化的冲击。中国穆斯林的传统文化包括政治、经济、社会习俗等各个方面，伊斯兰教如同强有力的粘合剂，渗透其中并将其凝为一体，当经历了从她一进入中国这个以汉文化为主体的国家，经过冲撞、吸收、融合、适应的过程后，异质的现代文明被发现、接触时，对传统文明的扬弃和继承就显得极为迫切和重要了。所以自明清两代以来，出现了不少“以儒诠经”的穆斯林大学者，为伊斯兰教的中国化和中国化的伊斯兰教做出了巨大贡献。所谓双重机遇，即近代以来中国传统文化如果经受住了西方文化的冲击与现代化的挑战，作为其组成部分之一的中国回族文化也就能经受住西方文化的冲击与挑战；伊斯兰世界和伊斯兰国家经受住了西方文明和现代化的挑战，中国回族的伊斯兰文化同样也就能经受住这种挑战和冲击。因此中国回族要在双重挑战和双重机遇面前，探索自己的现代化发展形式，与中国各族人民一齐乘上驶向现代化的不沉巨轮，为祖国的现代化建设贡献出自己的聪明才智。

2、伊斯兰教和中国文化都面临着西方文化的冲击、浸染

伊斯兰教和中国文化在人类历史上都曾经有过辉煌的时候，对世界文明做出过巨大的贡献。但是，18世纪以来，欧洲工业革命以后，西方国家借助强大的经济和军事实力，开始大规模地进行殖民扩张。处于东西方之间的伊斯兰世界首当其冲地成为西方殖民主义者的侵略目标，古老的中华帝国随后也遭到了西方列强的侵略。西方殖民主义者除了从人力和资源上对伊斯兰世界和中国进行疯狂的掠夺外，还不遗余力地进行思想和文化侵略，伊斯兰教和中国文化都面临着西方文化的冲击、浸染，这种情况持续到今天更加变本加厉，美国大搞强权政治，以“民主”、“自由”之名，行霸权主义之实，以中国，尤其是伊斯兰世界为假想敌，在文明冲突的理由下进行“新十字军东征”。西方政治、经济、文化全面冲突的结果，使伊斯兰教出现了衰落，以儒家思想为主体的中国文明也曾出现了危机。伊斯兰世界出现了西方化、世俗化的趋势，中国也出现了文化保守主义和西化思潮。

在世界上，近代以来伊斯兰教的发展趋向是以复兴与改革成为其内部的主要潮流。这一趋向性的变化是由两股不同的潮流所引起的，沿着不同的方向向前发展。一是原教旨主义潮流，二是现代主义运动。穆斯林往往以穆罕默德创教时所建立的政教合一的伊斯兰国家（乌玛）为伊斯兰教发展的“黄金时期”，后来每当伊斯兰世界出现危机或无力与外敌对抗时，一些穆斯林就会把问题归结为信仰的淡漠或扭曲，认为人们的信仰偏离了伊斯兰的原旨教义，就会发起要求严格遵守圣训，摒除杂芜，返回原旨教义的运动。这种思潮就是原教旨主义，也有人称为复古主义。原教旨主义实际上是面对西方文化冲击进行自我调节、自我更新，以适应不断变化的现实情况的一种手段。另外，自19世纪下半叶，由穆斯林精英发起了一场伊斯兰教现代主义运动。伊斯兰教现代主义是一种宗教思想文化运动，旨在通过宗教改革来达到民族复兴，指的是为使伊斯兰教适应现代社会发展而提出的各种主张，采取的各种措施。换句话说，伊斯兰现代主义所要回答和解决的一个根本问题，就是伊斯兰教如何实现现代化的问题。为此在世界各地兴起的促使伊斯兰教西方化、世俗化的改革运动，统称为伊斯兰现代主义运动。当代穆斯林世界原教旨主义与现代主义的尖锐对立以及彼此消长的格局，其根源便是近代以来伊斯兰教内部对西方文化所采取的两种对立的态度。

在中国，面对西方文化的全面冲击，出现了西化思潮和文化保守主义思潮。西化思潮是指在中西文化冲突中，主张以西学为主，以取代中学的一种文化主张。认为中国文化已经衰老腐朽，与西方比较起来中国事事不如人。要在中国实现现代化，既不能借助古代的传统，更不能搞机械式的“中西合璧”，中国文化的出路就是死心塌地向西方学习，彻底采用西方文明，纯粹走西方的道路。西化派形成于“五四”新文化运动，新文化运动的领袖人物如：陈独秀、胡适、李大钊等都有西化倾向。西化派到30年代前后走向极端，出现了以胡适和陈序经为代表的“全盘西化论”。当代在台湾有柏杨、李敖等，在大陆有方励之、刘晓波等人持这样的观点。文化保守主义情况比较复杂，延续的时间也比较长，从早期的中体西用，到当代新儒家，都可以说是文化保守主义者。文化保守主义是指在文化观上持守成态度，立意是要守住中国传统文化的基本精神，主要是儒家的思想传统和道德理想，并以此作为立足点再向西方学习，寻求保持中国固有文化精髓前提下吸纳西方文化的道路。这两种观点在中国现代史文化上曾经长期对垒，也经过了彼此消长的发展，其根源便在近代以来中国文化内部对待西方文化两种对立的态度上。

伊斯兰教和中国文化面对西方政治、经济、文化的全面冲击，应该努力发掘和积极保持本民族的优良传统和价值观念，以防止西方文明中腐朽文化的侵蚀和同化。因为，西方世界固然科学技术发达，经济实力雄厚，但在物质高度发展的同时，伴随在社会生活和文化中滋生的金钱至上、人情冷漠、纵欲行乐、吸毒、淫乱、犯罪率居高不下和道德沦丧等社会风气极大地销蚀和毒害着人们的心灵。这些现象伊斯兰教地区和中国大地上已经严重地蔓延开来，对古老的文化正在经历严峻的考验。面对西方的冲击不可能闭关锁国，不可能回到过去，只有通过弘扬传统文化中的优秀遗产为民族的进步和发展提供新的精神动力和思想智慧。伊斯兰教和中国文化都是要走向现代化的，但现代化不等于西方化，这就是文化品位与层次异于西方文化的东方发展中国家要抵制西方文化侵蚀的原因。在这个意义上说，21世纪世界各国在实现现代化的道路上必然要出现传统文化的复兴和与西方文化的冲突，在这样的过程中只有不断调整现代化的方向，直至达到自己的目标。

伊斯兰教是一个主张和平的宗教。安拉说：“你们要全体加入和平！”（2：208）。伊斯兰的本意就是和平。穆斯林就是主张和平的人。众所周知，穆斯林见面相互问好说“色兰”，即祝你平安。可以说，“和平”二字充满了穆斯林生活的各个领域。作为一个穆斯林，要自觉地发扬伊斯兰教的优良传统，加强团结，维护和平、造福人类。

但是，在今天的世界上，伊斯兰教却给人一种好斗成性的印象，特别是近几年日益高涨的全球性的恐怖主义，大都是信仰伊斯兰教的穆斯林。这个问题自然是十分复杂的，有诸多历史的、现实的因素促成了伊斯兰教与西方文化的冲突，但显而易见，西方文化对伊斯兰文化的冲击、浸染，西方经济、政治势力对伊斯兰世界的全面肢解应该是最根本的原因。美国为首的西方各国，则表现出典型的文化霸权主义，他们以维护所谓“美国生活方式”为借口，不顾各文明区域间文化的差异与发展的不平衡性，粗暴地干预这些国家或地区的事务。西方世界很明确地把伊斯兰文化和儒家文化作为对手，如美国学者亨廷顿早在1993年就发表文章，认为基督教文明与伊斯兰文明的冲突将是下一个热点问题，并认为儒教文明也是其冲突的热点，它将与伊斯兰文明联合共同对付西方社会。西方政治家也把正在崛起的东亚儒教经济文化圈和在国际经济、政治舞台上越来越具有发言权的伊斯兰世界视为敌对力量，如美国总统布什在9.11事件发生后就说出了“第二次十字军东征”的话，这种态度和思想必然激起伊斯兰教世界的强烈反应，发生许多形式的冲突也就可以理解了。

总之，通过总结伊斯兰教与中国以儒学为主体的传统文化进行交流、融会，成为中国特色的伊斯兰教的历史经验，可以发现，以儒家思想为主体的中国文化多元一体的，它以和而不同和忠恕之道与其他多元文化和睦相处，一般情况下与其他宗教不会有激烈的冲突，在历史上成功地解决了内部与道教、外部与佛教、伊斯兰教的融通问题，在当今多元文明共存的情况下，伊斯兰教与中国文化都有着“复兴”的努力和愿望，它们在历史上进行交流融会的经验将为解决当今各国棘手的宗教冲突问题提供范例，为当代世界文明多元共存，和平发展提供借鉴。

（中国人民大学佛教与宗教学理论研究所主办，张风雷主编：《宗教研究》，第198-215页，宗教文化出版社2015年 6月。）

【注释】

[①]季羡林：《敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用》，《红旗》杂志1986年第3期。

[②] [美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以前的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海社会科学院出版社，1992年，第367页。

[③] [埃及]艾哈迈德•爱敏：《阿拉伯-伊斯兰文化史》第1册，纳忠译，商务印书馆，1982年，第296 页。

[④]秦惠斌：《伊斯兰教在中国历史上的地位》，《中国伊斯兰文化》，中华书局，1996年，第18页。

[⑤]范长江：《中国的西北角》，新华出版社，1980年，第48页。

[⑥] 《宫中档案雍正朝奏折》第三辑。

[⑦]蓝煦：《天方正学·自序》。

[⑧]王岱舆：《正教真诠·真一》

[⑨]刘智：《天方典礼·五典》。

[⑩]王岱舆：《正教真诠·真忠篇》。

[11]王岱舆：《正教真诠·至孝篇》。

[12]刘智在《天方典礼·总纲》

[13]刘智：《天方性理·本经篇》。

[14]徐元正：《天方性理·序》。

[15]《斯大林全集》第11卷，人民出版社，1955年，第286页。

[16]冯今源：《从回族汉文匾联看中国伊斯兰文化的特色》，《中国伊斯兰文化》第82页，中华书局1996年。

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