从天下之利到人主之利——韩非与墨子的主利思想探析

作者：曾海军

来源：作者授权 儒家网 发布；原载于《广西大学学报》2014年第2期

时间：孔子二五六六年岁次乙未十一月初五日乙丑

            耶稣2015年12月15日

在晚周诸子的思想互动之中，韩非的法家思想既有自孙子、老子而下的一面，又有直接受荀子影响的另一面。在韩非的思想主张中，确实不难读到孙子作为兵家的谋略、老子所主道论的智慧，或者是荀子改造性恶之力量。类似这方面的思想互动都是很重要的，而学者所论已多。实际上，笔者以为，韩非与墨子在主利思想上的一脉相承，也是一个相当重要的方面，而似乎就少有人论起。本文旨在对墨、法之间在主利思想上的一贯性作一探讨，以弥补在这一方面研究上的不足。

一、墨子眼中的“民之三患”

应当说，在晚周诸子当中，墨子是对民间疾苦关注得最直接、最用力也最广泛。不难想象，在当时诸侯争霸、天下大乱的世道中，百姓因战乱而遭受的灾难有多么深重。确实是民间百姓长期处在一种饥寒状态中，给墨子以强烈的心灵冲击，使得他终生关注于此，并为此奔走呼告。他一面主张“非攻”。在他眼里，只要是战争，无非就是导致百姓妻离子散、饿殍遍野，何况还会耗费掉惊人的财富。因此，他会反对所有的战争。另一面强调“节用”，恨不得将天下所有的财富都拿来让百姓吃好、穿好，任何意义上不利于百姓吃和穿的，都是他所不能容忍的浪费。这是于文本有证的，他的“节葬”“非乐”都统一于他“节用”的主张上：

是古圣王制为葬埋之法，曰：“棺三寸，足以朽体；衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩，则止矣。”死则既以葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也。此圣王之法也。……此为辍民之事，靡民之财，不可胜计也，其为毋用若此矣。是故子墨子曰：乡者，吾本言曰，意亦使法其言，用其谋，计厚葬久丧，请可以富贫众寡、定危治乱乎？则仁也，义也，孝子之事也，为人谋者不可不劝也；意亦使法其言，用其谋，若人厚葬久丧，实不可以富贫众寡、定危治乱乎？则非仁也，非义也，非孝子之事也，为人谋者不可不沮也。是故求以富国家，甚得贫焉；欲以众人民，甚得寡焉；欲以治刑政，甚得乱焉。求以禁止大国之攻小国也，而既已不可矣；欲以干上帝鬼神之福，又得祸焉。上稽之尧、舜、禹、汤、文、武之道，而政逆之；下稽之桀、纣、幽、厉之事，犹合节也。若以此观，则厚葬久丧其非圣王之道也。（《墨子·节葬下》）

子墨子言曰：仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者，非以大锺鸣鼓、琴瑟竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂、华文章之色，以为不美也；非以刍豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台、厚榭、邃野之居，以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事；下度之不中万民之利，是故子墨子曰：为乐非也。……民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财将安可得乎？即我以为未必然也。意舍此。今有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也。然即当为之撞巨锺、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，天下之乱也，将安可得而治与？即我未必然也。是故子墨子曰：姑尝厚措敛乎万民，以为大锺鸣鼓、琴瑟竽笙之声，以求兴天下之利，除天下之害，而无补也。是故子墨子曰：为乐非也。（《墨子·非乐上》）

《墨子》一书中的话非常好懂，属于一读就明白的那种。墨子主张“节葬”，是由于厚葬久丧纯粹是耽误百姓的生产、挥霍百姓的钱财，主张“非乐”亦是由于弹琴雕刻之类“亏夺民衣食之财”。墨子质问道，大办丧葬之事，能让贫苦的人变得富裕起来么？而整天莺歌燕舞的，能解决吃饭穿衣问题么？墨子主张“节葬”和“非乐”的理由可谓相当的朴实，就是百姓吃、穿、住的问题。这用墨子自己的话概括就是，“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”。孟子肯定是知道墨子所说这“三患”的，因为他恰恰也有一句概括，叫“饱食、暖衣、逸居”（《孟子·滕文公上》）。两下里一对就不难发现，孟子的概括就是针对墨子的，相当于是把墨子的终身诉求给一语道出。这翻译成今天的话就是，让天下百姓吃饱、穿暖、住好，墨子以此为己任奔波于诸侯国之间。墨子这种对民间疾苦广泛而深重的关注，每每道起令人无限感动。他要是立志成为中华第一慈善家，这种关注完全没得说了。但他是作为思想家出现的，就不得不再多说几句了。

要是说墨子的主张不够理想的话，则时至物质高度繁荣的今天，也未曾把他这一愿望给实现了。但要说他的愿望足够理想了，大凡只要有点人的自觉就会觉得很不甘心。这意思并非是要故意贬损墨子，作为思想家，墨子的眼光始终停留在这“三患”上，就会让人觉得特别窝心。尽管我们有时候会讽刺别人把理由说得冠冕堂皇，但这也不意味着所有主张都得基于吃穿住才算是实在的。在亲人去世时，连尽情地哭一下的时间都没有，墨子会在一边催促着“疾而从事”，巴不得马上到田地里劳作。这样的“节葬”主张，难道不会让人觉得很没“面子”么？如果再说到“非乐”，估计今天也不会有人赞同了。但作为思想家，问题恰恰不在于“非乐”的主张本身，而在于“非乐”的理由怎么样。人家柏拉图也攻击过艺术，但人家阐述的那一套是很深刻的。[1]而墨子反对艺术的理由，说得不好听，就像是一个村妇在打骂自己喜欢画画的孩子，斥责他说这能当饭吃吗？同样地，墨子反对战争，看起来倒是容易招人赞同的，但问题还在于他那主张“非攻”的理由：

今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，拖其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩、取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？（《墨子·非攻上》）

顺便说一句，自以上一段文本可以看出，墨子是很懂逻辑推理的。《墨子》的书之所以好懂，也与这种清晰的逻辑推理密切相关。《墨经》六篇就是专门阐述这种逻辑推理的作品，据说是与西学中的逻辑理论若合符节，还曾在上世纪初期风行一时。但不幸的是，思维清晰、逻辑严谨之类的，并不意味着思想就会深刻。根据墨子的推理，当时的诸侯王对别国所发动的战争，其实就跟私闯邻居家的果园偷果子是一个道理。偷别人家的东西都知道是不对的吧，那怎么可能说对别国发动战争又是对的了呢？当然，这个不对还是得阐明理由，墨子说到，这是由于让别人吃亏而自己捞好处的缘固，即“以亏人自利也”。但若要把问题追究到底，就不能不进一步问，只要自己能捞到好处，别人吃不吃亏有什么打紧的？这话并非是要刻意刁难墨子，而就是从他的思想路径中问出来的，是墨子所必须面对的问题。这一问题换个问法就是，自私有什么不对？事实上墨子也是专门应对过的：

巫马子谓子墨子曰：“我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。击我则疾，击彼则不疾于我，我何故疾者之不拂，而不疾者之拂？故有我有杀彼以我，无杀我以利。”子墨子曰：“子之义将匿邪，意将以告人乎？”巫马子曰：“我何故匿我义？吾将以告人。”子墨子曰：“然则一人说子，一人欲杀子以利己；十人说子，十人欲杀子以利己；天下说子，天下欲杀子以利己。一人不说子，一人欲杀子，以子为施不祥言者也；十人不说子，十人欲杀子，以子为施不祥言者也；天下不说子，天下欲杀子，以子为施不祥言者也。说子亦欲杀子，不说子亦欲杀子，是所谓经者口也，杀常之身者也。”子墨子曰：“子之言恶利也？若无所利而不言，是荡口也。”（《墨子·耕柱》）

古人曾认为，“巫马子为儒者也，疑即孔子弟子巫马期，否则其后。”[2]即是说，这里的巫马子可能就是孔子弟子巫马期，或者是巫马期之后代。巫马子是否为儒者，其实是很有疑问的。不过，没有疑问的是，巫马子在这里所言差等之爱，决不能代表儒家的思想立场。这既有可能是巫马子把儒家的差等之爱理解坏了，也可能是墨子把巫马子所阐述的差等之爱理解坏了。考虑到巫马子的话是在《墨子》文本中被转述的，完全有可能这是被墨家理解过的差等之爱。尤其是巫马子的最后一句话，居然说到了“可以有杀别人以利我，而不会有杀我以利别人”的份上，而墨子的整个反驳都是围绕着这一句话展开的，其间显示出的设计嫌疑相当大。墨子反驳的意思是，如果你巫马子主张只有杀别人以自利，那么这一主张无论是被别人赞同还是反对，最终都只会招致杀身之祸。这就是说，自利的主张不但利不了己，反而只会害了自己，甚至害得连命都保不住。巫马子说差等之爱，整个思路都是“利”以贯之，这未免跟墨子也太像了些。巫马子的看法是，他主张差等之爱是出于符合自利的要求，而兼爱则只会让自己吃亏。即便巫马子确实是在坚持“只能亏人自利，不能亏己利人”的原则上表达差等之爱的，但也未必要说出最后那分明就是一句混账话来。可见，这当中被墨家所设计的色彩很重，完全像是专门为墨子的反驳而说出来的。巫马子以自利论差等之爱，墨子则以利人论兼爱驳之。通过墨子反驳表明，自利的主张最终并不能真正利己，哪怕是口口声声说利，却未必就真正懂得利了。因此，墨子最后说“子之言恶利也”，意思是你这话分明就是不懂利。只有墨子主张的兼爱才真正是懂利的表现，也由此才能达到“天下之大利”。正是从这个意思上说，墨子论证过自私是不对的，照应前面的问题就是，亏人未必能自利。若仔细注意前面所引“非攻”一段文本，就会发现墨子在不断地说“亏人愈多”时，并未说“自利越多”。总之，墨子反对战争的理由，说白了就是战争既让别人吃亏，也让自己捞不了好处。无论如何，这理由倒未必站不住脚，却让人觉得很窝心，一如前面所说到的那样。事实上，墨子的“非攻”主张就是统一在他的“节用”思想上，这可以从他扳着手指算的那笔“战争财”清楚看出：

今尝计军上，竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、拨劫，往而靡獘腑冷不反者，不可胜数；又与矛戟戈剑乘车，其列住碎折靡獘而不反者，不可胜数；与其牛马肥而往、瘠而反，往死亡而不反者，不可胜数；与其涂道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也；与其居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计，则是鬼神之丧其主后，亦不可胜数。（《墨子·非攻中》）

战争过程中造成的浪费是“不可胜数”的，既浪费钱财，也浪费百姓的生命。在那样一种诸侯混战的年代里，估计墨子经常会带着“民之三患”的心思哀叹，要是这些在战争中浪费掉的巨大财富，都能供给百姓的吃和穿那该有多好！所以说，无论“节葬”还是“非乐”、“非攻”，终归说的就是一个“节用”，即所谓“去无用之费，圣王之道，天下之大利也”（《墨子·节用上》）。厚葬久丧是由于消耗“无用之费”，鸣鼓弹琴也是由于消耗“无用之费”，攻伐之战还是这样一个消耗“无用之费”的问题。这是自消极面而言，要“去无用之费”。而自积极面而言，则是“兼相爱，交相利”。墨子所提出的著名“兼爱”思想，一点点也没超出“民之三患”这一眼光。他一方面亦以“亏人自利”的思路来说不相爱：“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。……父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。”（《墨子·兼爱上》）父子、兄弟、君臣之间的不相爱，直接使得对方吃亏而自己得利。墨子这话说得真是不痛不痒的，让人觉得没什么感觉。当然，他的主要意思是，这就会导致乱。比如紧接着下面的一句是，“虽至天下之为盗贼者亦然，盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱。”（同上）之所以有盗贼之乱，也是起于这种不相爱，或者是“亏人自利”。不相爱与“亏人自利”是一回事的两面，它们导致的不光是盗贼之乱，而且是天下之乱：“虽至大夫之相乱家、诸侯之相攻国者，亦然。”（同上）前面已经论证过，在墨子看来，“亏人自利”是根本不懂利的表现，不相爱就是由于没有真正把“利”弄得明白。

于是，这在另一方面，墨子也就充分论证，只有他所主张的“兼爱”才说透了“利”。他先将“兼爱”的主张直接道出：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”（《墨子·兼爱中》）前面说，父子不相爱是“亏人自利”，那么这里父子相爱之慈孝，就是让父子双方都不会吃亏了。用我们今天的话说，通过慈孝达到了父子间的“双赢”，其余君臣之惠忠、兄弟之和调亦如是。尽管这话听起来那么别扭，但墨子的“交相利”难道不是这个意思吗？这意思在韩非那里还有得说，这里暂且按下不表。墨子接着要论证，哪怕是有人反对“兼爱”的主张，但实际上“兼相爱”所导致的“交相利”，这是所有人都无法拒绝的。为了把这一意思说清楚，他便打了个比方，说假若有两个这样的人，一人是主张“兼相爱”即爱无差等的兼士，一人是主张“别相爱”即爱有差等的别士：

是故别士之言曰：“吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲。”是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：“吾闻为高士于天下者，必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲，然后可以为高士于天下。”是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。若之二士者，言相非而行相反与？当使若二士者，言必信，行必果，使言行之合犹合符节也，无言而不行也。然即敢问，今有平原广野于此，被甲婴冑，将往战，死生之权未可识也；又有君大夫之远使于巴、越、齐、荆，往来及否未可识也，然即敢问不识将恶也？家室，奉承亲戚，提挈妻子，而寄托之，不识于兼之有是乎？于别之有是乎？我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼之人，必寄托之于兼之有是也。此言而非兼，择即取兼，即此言行费也。不识天下之士所以皆闻兼而非之者，其故何也？（《墨子·兼爱下》）

末尾一句“此言而非兼，择即取兼”的意思就是，嘴上口口声声反对“兼爱”，有了什么事发生就都知道要找兼士。姑且不必质问墨子眼中的别士，如果只是坚持爱有差等的话，何以就成了这样一种冷血的形象。单只是说那兼士，尽管是有着一副乐于助人的热心肠，其形象也未必就很光辉。因为墨子强调的是，在每个人需要救急的时候，兼士就是最可靠的。也就是说，兼士给这个世间带来的好处是最大的，大到没有人能拒绝得了。“交相利”正是在这个意义上说的，在所有人伦关系的原则中，只有“兼相爱”才会造就出最大的“利”来，亦即让所有人获得一种最大的好处。在“民之三患”的眼光里，让所有人获得最大的利益，也就是让所有百姓都能“饱食、暖衣、逸居”。这也就是墨子最大的向往，是他所追求的终极价值所在。

但不幸得很，对于墨子的这种追求，孟子毫不客气地说，“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）也就是说，在孟子看来，墨子的思想主张说起来全是“近于禽兽”层面上的事。“近于禽兽”之论，听起来是相当刺耳了，不知孟子者还以为孟子多么刻薄，知孟子者才明白孟子之论的痛彻。尽管墨子心忧天下百姓疾苦，但他以一“利”障目，而且还始终超不出“饱食、暖衣、逸居”的层面。与儒家比较着来说，墨子的全部思想，都未能超出儒家的“富民”、“惠民”层面。墨子所关怀的，儒家的“富民”层面都有，而儒家更为关注的“教民”，墨子却一点点也没说。

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《论语·子路》）

“富之”而后“教之”，这才是儒家对天下的关怀所在。对于天下百姓，怎么可能就是一个吃饱穿暖的事呢？哪怕就是一个民不聊生的处境，让百姓吃好穿好当然是重要的，但眼光怎么可能就停在了这里呢？所以孟子才会接着说，“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）这才说到了“人之有道”的层面，让百姓懂得作为人的意义。而墨子的眼光完全停留在“民之三患”上，提升不到“人之有道”的层面。如果一定要说墨子的思想也有一个一贯之道，那就用荀子的话说，“墨子蔽于用而不知文”，“由用谓之道，尽利矣”。（《荀子·解蔽》）墨子所谓的道，终究是一个“利”字，把这个“利”倒是真说透了。但这种“透”，说实在的，只是糟透了的意思。有了墨子这种糟透了的言利方式，就逻辑地包含了韩非那种坏透了的主利思想。墨子的“糟”是尽管他把百姓看得很重，却始终看不到作为“人”的意义，而韩非的“坏”则是他站在了人主的立场上，完全不把百姓当人看。

二、韩非手中的“帝王之具”

墨子胸怀天下百姓的疾苦，其所主之“利”自然是百姓之利，只不过他的这一主利立场并不能解决天下大乱的问题。按照墨子的说法，“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”（《墨子·兼爱上》）他处处表达出这种“若使”的一厢情愿，原本也就缺乏任何现实性，根本无助于成就出一种新的秩序。当然，这倒并非只是他的问题，所有其他诸子在这一点上，很难说就有谁比他更成功。但也可以说有一人例外，这就是韩非。从某种意义上说，韩非的成功离不开墨子的造就。因为正是墨子以一种前所未有的彻底性来主利，这一言说方式被韩非毫无保留地延续下来，这才造就了他所主张“人主之大利”的立场。可以说，从“天下之大利”到“人主之大利”，这在韩非这里，也就是一转身的事情。既然墨子言百姓之利的方式带不来一种新秩序，便意味着韩非不妨转过身来言人主之利，看看能否成就出一种统治秩序来。不幸的是，历史辜负了墨子的满腔热血，却居然让冷血的韩非做了一次成功的试验。

当韩非转过身来言人主之利时，他并非是两手空空，而是早就为人主准备好了手中的工具：

问者曰：“申不害、公孙鞅，此二家之言孰急于国？”应之曰：“是不可程也。人不食，十日则死；大寒之隆，不衣亦死。谓之衣食孰急于人，则是不可一无也，皆养生之具也。今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”（《韩非子·定法》）

法和术就是韩非所说必备的两样“帝王之具”，它们就象衣食之于人一样，得之则生、失之则死，没有哪一样是缺失得了的。还真别说，这法术跟衣食就是有点象，法就象衣一样是摆在外面的，而术则象食一样是藏在肚子里的。术是只有人主才能玩的，而法则是臣民们必须照着做的，两者结合起来，要的就是“使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名”（《韩非子·主道》）的效果。人主有了这两样东西，才能一统天下，成就霸业，这正是“人主之大利”：

今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过父母之亲也，此不熟于论恩诈而诬也，故明主不受也。圣人之治也，审于法禁，法禁明著则官法；必于赏罚，赏罚不阿则民用。官官治则国富，国富则兵强，而霸王之业成矣。霸王者，人主之大利也。人主挟大利以听治，故其任官者当能，其赏罚无私。使士民明焉尽力致死，则功伐可立而爵禄可致，爵禄致而富贵之业成矣。富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。此谓君不仁，臣不忠，则不可以霸王矣。（《韩非子·六反》）

应当说，韩非身处晚周时期诸侯争霸的乱世当中，作为思想家，他有一种用心是跟所有其他诸子一样的，即渴望结束天下纷争的局面，而成就出统一的秩序。只不过在韩非这里，为了能获取一种统治秩序，到了可谓是不顾一切的地步。孟子对王公贵族们说，要想能王天下，必“先立乎其大者”（《孟子·告子上》）。而韩非则说，这个要立什么，一统天下的霸业难道还不够大么？他的意思是，统一的霸业就是人主之大利，这对人主而言已经有足够的吸引力，不需要再另外立什么“大者”。孟子讲的是立义，韩非则说的是争利。人主心里只要时刻想着争夺天下霸业这一大利，再加上他的两样“帝王之具”，则“霸王之业成矣”。难道说，还有什么比这霸业的大利更能吸引人主的么？正如人主有霸业可求，人臣也有富贵可求，君臣之间就是一个“求利之心”。只要“利”足够大，人主可以尽治，人臣可以尽死。如果在君臣之间居然讲“相爱之道”，那就是搞错对象了，是“不熟于论恩诈”的表现。父母之亲不妨可以论“恩”，君臣之利就只能论“诈”了。韩非说得很明白，“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。”（《韩非子·备内》）人主求人主的霸业，人臣求人臣的富贵，他们之间谁也不欠谁的，用不着论什么恩亲。既然都是在一个“利”字上求取，尔虞我诈就显得很正常了。所以说，君臣之间论“诈”才是正道：

夫君臣非有骨肉之亲，正直之道可以得利，则臣尽力以事主；正直之道不可以得安，则臣行私以干上。明主知之，故设利害之道以示天下而已矣。（《韩非子·奸劫弑臣》）

可见，君臣之间并无一个正直之道，有的只是利害之道。把这个利害关系讲清楚了，搞得好的话，双方完全可以“共赢”。当然，怕就怕双方发生冲突，所谓“爱臣太亲，必危其身；人臣太贵，必易主位”（《韩非子·爱臣》），人臣的利益与人主必然是会相冲突的。实际上，在这样一个“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子·滕文公下》）的时代里，对于人主而言，来自人臣的这种威胁是非常严重的。所谓“弒君三十六，亡国五十二”（《史记·太史公自序》），作为不顾一切想获取一种稳固秩序的韩非来说，不会不清楚人臣这种乱天下的危害性。因此，站在“人主之大利”立场上的韩非，替人主充分考虑到了对付人臣的招数。他一方面一再强调这些个人臣只是一些利禄之徒，所谓“若如臣者，犹兽鹿也，唯荐草而就”（《韩非子·内储说上》），便是说人臣就好比那些草食畜牲一样，哪里嫩草茂盛就往哪里跑。另一面告诫人主一定要确保权威势重，驾驭得了这些人臣：

人主之所以身危国亡者，大臣太贵，左右太威也。所谓贵者，无法而擅行，操国柄而便私者也。所谓威者，擅权势而轻重者也。此二者，不可不察也。夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也。万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。今大臣得威，左右擅势，是人主失力；人主失力而能有国者，千无一人。虎豹之所以能胜人执百兽者，以其爪牙也；当使虎豹失其爪牙，则人必制之矣。今势重者，人主之爪牙也，君人而失其爪牙，虎豹之类也。（《韩非子·人主》）

韩非将人主的权威势重比作虎豹的锋牙利爪，注意到前面把人臣比作草食“兽鹿”，就明白这些个比喻都是有用心的。人主与人臣之间的关系，就以一虎豹之威“执百兽”的场景给生动描写了。至此就不难明白，韩非为何主张君臣之间得论“诈”而不能论“恩”。前文说到，墨子说君臣、父子间的关系，是让人听着别扭，到了韩非这里，把君臣关系说到这个份上，则实在是叫人听着难受了。但若是以一个“利”字来贯穿人与人之间的关系，又有什么理由阻止他的这种讲法呢？韩非也不过就是想有效地遏制“弒君三十六”的趋势，他自“人主之大利”的立场出发，说到这个份上也没有什么好奇怪的。他对于人臣尚且是这样，对于百姓的姿态也就可想而知。如果说，墨子以“天下之大利”的立场为百姓说话，时不时将矛头指向挑起攻伐之战、又喜欢靡民之财或夺民衣食的诸侯王，那么韩非站在人主的立场上说话，其矛头就直指百姓了。在韩非那里，百姓总是以违背天下秩序的面目出现，要获得一种稳固的统治秩序，最行之有效的办法就是“严刑重罚”。韩非说到，“夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也；哀怜百姓，轻刑罚者，民之所喜，而国之所以危也。”（《韩非子•奸劫弑臣》）这话的意思就是，治国所需要的就是百姓所憎恶的，而百姓所喜欢的就是治国所防止的。可见，百姓的本性是与天下的秩序直接冲突的，这也就意味着成就秩序是与百姓的本性相违背的。于是要获取秩序，就必然会以威慑百姓为要务，而“严刑重罚”就成了其中应有之义：

夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。无捶策之威，衔橛之备，虽造父不能以服马；无规矩之法，绳墨之端，虽王尔不能以成方圆；无威严之势，赏罚之法，虽尧、舜不能以为治。今世主皆轻释重罚严诛，行爱惠，而欲霸王之功，亦不可几也。故善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏而不以仁义赐；严刑重罚以禁之，使民以罪诛而不以爱惠免。（《韩非子·奸劫弑臣》）

为了成就出秩序来，对于百姓不是“禁其邪”就是“防其奸”。既然是这样子，就只有用“严刑重罚”来对付百姓，而“仁义爱惠”则纯粹只会放纵。韩非振振有词地说，无论是御马高手造父，还是木匠高徒王尔，没有衔橛、绳墨这些个工具，估计他们啥也干不成。连这样的事上都不能少了规矩，难道说治国这样的大事，就能少得了“帝王之具”不成？他说，“释法术而心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中。”（《韩非子·用人》）像法和术这样的“帝王之具”，指定是少不了的。威严之势就靠玩弄权术得来，赏罚之法必得极尽严酷方可。“释法术”即“无威严之势，赏罚之法”，虽尧、舜之君亦治不了国。由此，韩非对“严刑重罚”做出了论证，俨然不如此则不足以威慑百姓来成就秩序。

实际上，如果看看人家庄子是怎么说的，就知道韩非这话只是一面之词。真的是无“绳墨之端”，就不能成方圆吗？庄子却说“工倕旋而盖规矩”（《庄子·达生》），说的就是随手一画，要圆得圆、要方得方。至于说到服马，恰恰是“前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣”（《庄子·马蹄》），庄子一定不会认为“无捶策之威，衔橛之备”，就不能服马。至于说到尧、舜之治，不但“释法术”是必须的，连“心治”都可以不要：

昔者舜问于尧曰：“天王之用心何如？”尧曰：“吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人。此吾所以用心已。”舜曰：“美则美矣，而未大也。”尧曰：“然则何如？”舜曰：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”尧曰：“胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。”夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣。（《庄子·天道》）

当然，拿庄子来反对韩非，有点像拿猫来反对耗子，他们压根儿就没有共同的思想基础。但不管如何，韩非为对付百姓而提出的“严刑重罚”，一定不会是什么好主张。韩非之所以能对百姓下得了“狠手”，就是由于他把百姓的本性定在了秩序的对立面。他在论民之性时，其谓“夫民之性，喜其乱而不亲其法”“夫民之性，恶劳而乐佚”（《韩非子·心度》），或“民者，好利禄而恶刑罚”（《韩非子·制分》）。百姓在他那里，整个就是这样一副邪恶的面目。尤如人臣是一群利禄之徒一样，不可能指望韩非还能把百姓看得怎么样。实际上，百姓不但“好利禄”，而且由于他们的智商不高，追逐利禄的眼光也很有限。韩非打比方说，这老百姓好“利”的水平，那就象是两三岁的小孩生了病却不肯吃药打针一样：

民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不揊痤则寖益。剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿子不知犯其所小苦，致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库，且以救饥馑、备军旅也，而以上为贪；境内必知介而无私解，并力疾斗，所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。（《韩非子·显学》）

被韩非这么一说，原本是人主用来对付百姓的“严刑重罚”，反倒成了完全是符合百姓利益的好事。这人主为何要这般做法，做百姓的不知道啊，总以为这是帝王酷、严、贪、暴的表现。其实人主这也是为了长治久安，对于百姓而言，稳固的统治不也是大利么！想想战乱所造成的民不聊生，韩非这话倒也不假。只是由于打了个慈母的比方，让人觉得韩非是不是把这君民关系说得还有点人情味了？其实也不，人主并非变得高尚起来，而不过是眼光更长远一些，能够不因眼前的小苦而蒙蔽了大利，而百姓就看不到这么长远的利。因此，说到底，君民之间也超不出一种利害关系。除了一面要“严刑重罚”威慑百姓，同时也要“明赏设利”诱惑百姓。在百姓的本性中，固然全是与秩序相违背的东西，故而要确保“严刑重罚”。但与此同时，在韩非看来，那也正是可以成就秩序的本性。实际上，毋宁说正由于民性如此，人主才有可能获得稳固的统治秩序。所谓“好恶者，上之所制也”“上掌好恶以御民力”（《韩非子·制分》），人主就可以通过控制百姓的好恶来实施统治。韩非的意思是，如果百姓不是这样一种“好利禄而恶刑罚”的本性，那事情还真是不好办了。比方说，要是好仁义就很麻烦：

费仲说纣曰：“西伯昌贤，百姓悦之，诸候附焉，不可不诛；不诛，必为殷祸。”纣曰：“子言，义主，何可诛？”费仲曰：“冠虽穿弊，必戴于头；履虽五采，必践之于地。今西伯昌，人臣也，修义而人向之，卒为天下患，其必昌乎！人人不以其贤为其主，非可不诛也。且主而诛臣，焉有过？”纣曰：“夫仁义者，上所以劝下也，今昌好仁义，诛之不可。”三说不用，故亡。（《韩非子·外储说左下》）

一方面，君臣之间原本就不该以仁义相接，商纣王在这里居然因仁义而亡，没想到两千多年前的韩非就知道做翻案文章。另一方面，西伯昌“修义而人向之”，正是百姓好仁义，才导致他们跟着造反。因此，韩非以为，民之性恶决非坏事，正是这样的民性才好施以统治。甚至民之好生恶死，也成为人主统治的资本，即“人不乐生则人主不尊，不重死则令不行也”（《韩非子·安危》）。只要确保好“严刑重罚”，再通过“明赏设利”，这样一边禁一边劝，就可以达到“赏刑明则民尽死，民尽死则兵强主尊”（《韩非子•饰邪》）的目的。光是威慑百姓当然还不够，不能让他们乱来，这只是消极方面。同时还得调动民力，尤其是不惜为国尽死，这才是积极方面。用韩非的原话说，最好的效果就是“有难则用其死，安平则尽其力”（《韩非子•六反》）。他手中准备的两样“帝王之具”，无非就是要以这样的效果来获取稳固的统治秩序。韩非对于“人主之大利”的主张，不可不谓露骨，完全不把百姓放在眼里。与在墨子心中的地位相比，百姓在韩非这里无疑是一落千丈了。墨、法之间的区别可谓鲜明，但无论墨子如何表现出对百姓的关怀，韩非这一露骨的“人主之大利”立场终究还是墨子所开创的言利方式造就出来的。简单地说，既然墨子可以主百姓之利，又凭什么不能让韩非言人主之利？

三、人主之利：墨子主利思想的漏洞

如果只是一个“利”，百姓之利是利，人主之利亦是利，这当中的好坏之分究竟在哪里？若说不出一个所以然来，墨子面向百姓的主利思想就无法阻挡韩非转身来对着人主说。晚周时期诸侯纷争而天下大乱，所谓“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，说到底不就是由于眼里只有一个“利”所造成的么？为了争权夺利、扩大地盘，诸侯大臣们什么事都干得出来。如今墨子还是力图以言利的方式来解决“民之三患”的问题，那么他就必须得回答，诸侯大臣们所争夺之“利”怎么就不对了。换句话说，言利的方式本身是逻辑地包含了“人主之利”的立场，墨子也不是没料想到这一点。为了牢固地站在百姓的立场上来主利，他对“人主之利”的主张明确表示过拒斥。对于韩非后来所主张的“人主之大利”，墨子会说，挑起攻伐之战其实是不懂利的表现。不错，诸侯王的攻伐之战总是想夺取更大的利益，那墨子论辩道，这样其实会得不偿失。这听起来会很奇怪，可以说动物都知道趋利避害，难道诸侯们在发动争夺战争时，墨子还有本事让他们相信这是在趋害避利？还真别说，墨子就是有这本事。诸侯王明明是要通过侵占他国来掠夺财富，可通过墨子的一番高论，居然就能让他们以为做的是趋害避利的蠢事。比如在墨子“止楚攻宋”的故事中，原本就是楚国准备要攻打宋国，墨子是这么跟楚王说的：

子墨子见王，曰：“今有人于此，舍其文轩，邻有敝轝，而欲窃之；舍其锦繍，邻有短褐，而欲窃之；舍其粱肉，邻有穅糟，而欲窃之。此为何若人？”王曰：“必为窃疾矣。”子墨子曰：“荆之地，方五千里，宋之地，方五百里，此犹文轩之与敝轝也；荆有云梦，犀兕麋鹿满之，江汉之鱼鳖鼋鼍为天下富，宋所为无雉兔狐狸者也，此犹粱肉之与穅糟也；荆有长松、文梓、楩枏、豫章，宋无长木，此犹锦繍之与短褐也。臣以三事之攻宋也，为与此同类，臣见大王之必伤义而不得。”王曰：“善哉！……”（《墨子·公输》）

经过墨子的一番说辞，这楚国攻打宋国，就象是那些盗窃成瘾的人，要不偷点什么就手痒痒。墨子通过这一比方，相当于是对楚国国君说，你攻打宋国，实际上不是要抢到什么值钱的东西，而不过就是手心发痒在作怪。要命的是，这楚王听了还连连称“善”，觉得真象这么回事。可见，墨子这人确实有两下子，就从利的立场出发，还能把那些眼里只有利的诸侯王说傻眼，以为真是打错了算盘。总的来说，墨子的思路就是以“利”攻“利”，将那些以争夺利益的名义发动的攻伐之战，说成是得不偿失的事情，从而达到以“利”发动又以“利”止息的目的。除了前文已经引到，墨子历数战争耗费财用的“不可胜数”之外，他还具体论到“得不如丧”的表现：

国家发政，夺民之用，废民之利，若此甚众，然而何为为之？曰：“我贪伐胜之名，及得之利，故为之。”子墨子言曰：计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者之多。今攻三里之城，七里之郭，攻此不用锐，且无杀而徒得此然也。杀人多必数于万，寡必数于千，然后三里之城、七里之郭且可得也。今万乘之国，虚数于千，不胜而入广衍数于万，不胜而辟。然则土地者，所有余也；王民者，所不足也。今尽王民之死，严下上之患，以争虚城，则是弃所不足，而重所有余也。为政若此，非国之务者也。（《墨子·非攻中》）

墨子的意思是，为了夺个几里地，得以死伤多少士兵为代价。如果说这得来的几里地，就比那些丧生的士兵更划算，这倒也罢了。但问题恰恰在于，每个诸侯国都不会缺少有待开垦的土地，而缺少的正是能开垦的人力。现在却要用不足的人口去争那有余的土地，这是治国者做的事么！不能说墨子的话没有道理，人口不足而土地有余，这肯定是实情。诸侯王做的那些个攻伐之事，未必就没有这样的蠢事。牺牲了大量的士兵却得来几座空城，这确实就是得不偿失。其实还有很多情形下的战事，战败了不必说，即便战胜了也未必就划算。将投入的人力、物力、财力作为成本一核算，然后跟作为战利品的收入一比较，一定会有大量的情形是属于墨子所说，“计其所得，反不如所丧者之多”。然而，且不说将一场复杂的战争计算成一种商业活动有多么别扭，即便就按墨子的思路来“计其所得”，历史经验会表明，肯定还是有一些“大获全胜”的战争，是远远超过“所丧者”的。工于计算的墨子当然不会无视这一点，于是，他又接着论述：

饰攻战者言曰：“南则荆、吴之王，北则齐、晋之君，始封于天下之时，其土地之方，未至有数百里也；人徒之众，未至有数十万人也。以攻战之故，土地之博至有数千里也，人徒之众至有数百万人。故当攻战而不可为也。”子墨子言曰：虽四五国则得利焉，犹谓之非行道也。譬若医之药人之有病者然。今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之，万人食此，若医四五人得利焉，犹谓之非行药也。故孝子不以食其亲，忠臣不以食其君。古者封国于天下，尚者以耳之所闻，近者以目之所见，以攻战亡者不可胜数。何以知其然也？东方自莒之国者，其为国甚小，间于大国之间，不敬事于大，大国亦弗之从而爱利。是以东者越人夹削其壤地，西者齐人兼而有之。计莒之所以亡于齐越之间者，以是攻战也。虽南者陈蔡，其所以亡于吴越之间者，亦以攻战。虽北者且不一着何，其所以亡于燕代胡貊之间者，亦以攻战也。是故子墨子言曰：“古者王公大人，情欲得而恶失，欲安而恶危，故当攻战而不可不非。（《墨子·非攻中》）

墨子承认，在大量的攻战当中，是会有那么极少数的几个国家“得利”。但如果放到因攻战而亡的国家“不可胜数”这一大背景中，那么这少数几个国家只能算是赢得很侥幸。用我们今天的话说，这是一个概率极低的事情，而且低到让人觉得这事根本就不靠谱。那个时候的墨子就具备了这种概率意识，也算是了不得的事。为了能把这个意思说得再清楚一点，墨子又打了一个比方，说这就好比一个医生用药，他的药服了一万人，结果只治好了四、五人的病，其余的人都一命呜呼，那能说这药靠谱么？这比方看起来是相当说明问题，谁要是还主张攻伐之战有利可图，那岂不是成了甘愿拿自己的命去赌那不靠谱的药，整个儿一亡命之徒么？就是这样，墨子通过以“利”攻“利”的方式，硬是把那原本就“唯利是图”的攻伐立场给驳斥了回去，让诸侯们觉得原来攻伐之战就是一挺没谱的事情。他正是以此来批判“人主之利”的立场，要主利就是得站在百姓的立场上“兴天下之大利”。

然而，墨子的拒斥果真是成功的吗？当然不是，他的论辩有着明显的漏洞。当他承认是会有少数几国在攻伐之战中得利时，这就已经给韩非留下了漏洞。接下来再用医药之事批判攻伐之战的“非行道”，更是站不住脚。类比只是方便把问题说得更明白，尽管这一效果看起来是达到了，可若是类比本身就不恰当，这种效果就没有任何意义了。医药之事容不得冒险，但征伐之战难道不正是一件冒险的事？一个赌徒肯定不适合做医生，但说不定做一个指挥官就正恰当呢。设若那些个好战分子一个个象医生用药那般谨慎，那这天下肯定就太平了。在这个意义上，诸侯王肯定不会象医生，而只会象赌徒。低概率的事情在医生那里当然不能容忍，但这却正是赌徒的最大嗜好。不幸的是，墨子之后就碰上了韩非这样的赌徒。针对墨子拿医药之事来类比，韩非完全可以拿今天的博彩行业来反驳。现如今兴盛的博彩行业充分说明，低概率根本构不成否定一个事物可以存在的理由。因此，无论墨子怎样强调“以攻战亡者不可胜数”，对一个赌徒来说，这都是无效的。而墨子又不可能否认总会有某些国家在攻伐之战中得利，这就意味着他坚持的那套彻底的言利方式，不可能堵得上这一漏洞，也就无法从根本上拒斥人主之利的立场。韩非正是自墨子留下的漏洞而入，就在墨子所开辟的思想战场上，延续着这一套彻底的主利方式。只不过是拔掉了墨子为百姓打出的旗号，而插上了他为人主竖起的大旗。由此可见，墨、法之间看起来对立分明，实则有着一脉相承的言利方式。

四、结语

鉴于墨子处处以一种功利的方式阐明他的思想主张，早有学者把他的思想归为是功利主义。此论似是而非，某种意义上是抬高了墨子，另一种意义上又贬低了墨子。墨家思想仍在中华文明里头，若就“天人合一”而言，虽无对峙之处，却也乏善可陈。但在身国天下一体上，其思想特征却鲜明得很，其所言利，一定是直陈“众利”，是“百姓之利”，是“天下之大利”。即是说，墨子言“利”是没有一种个体主义在里头的，不是从利己推出利他。这与西学中的功利主义，完全是两种不同的面目。如果说墨子是功利主义者，也可以在同样的意义上说韩非是功利主义者，因为韩非主“利”的一贯性和彻底性，实在是丝毫也不亚于墨子。作为法家的代表人物，人们往往对韩非论“法”的印象更深。但实际上，如文中所论，韩非的“法”跟“术”完全是同一层面的，或者说韩非对“法”的理解，一点点也没超出“术”的范围。两者同作为“帝王之具”，其实都是服务于“人主之大利”这一目的。因此，若是还有人居然分不清现代的“法”观念与韩非的“法”主张，那真是该挨板子了。

如果觉得把韩非说成是功利主义者觉得别扭，那么在什么意义上，就可以那么坦然地说墨子是功利主义者呢？墨子的思想当中完全没有自私的气息，而这在韩非的思想当中是处处充斥着的。若是光就这一点而言，说不定韩非作为功利主义者，与西学中的功利主义更接近呢。当然，实际上无论是墨子还是韩非，两者的思想与西学中的功利主义之间的差别是同样的根本。由于缺失一种理性的主体，无论这样一种主体是精于经济上的计算，还是善于政治上的权衡，而使得两人的思想与西学并不通约。我们可以通过墨子的思想看到墨子是精于计算的人，却看不到墨子思想中的人是精于计算的主体。我们也可以通过韩非的思想看到韩非是善于权衡的人，却更看不到韩非思想中的人是善于权衡的主体。因此，墨子主张的“天下之大利”，不是在每一主体间相互达成的，韩非主张的“人主之大利”，更没有那每一主体共同来约定什么。墨、法之间主利，其别于西学如此迥异，更体现出两者的一贯之处。

责任编辑：梁金瑞