由《荀子》“伪”字义论其有关篇章的作者与时代

作者：廖名春

来源：作者授权儒家网 发布 ；原载于《临沂大学学报》2015年第6期“荀子研究”专栏

时间：孔子二五六六年岁次乙未十一月

            耶稣2015年12月

［摘要］《荀子》三十二篇中，“伪”字共四十二见，其涵义有三：一是读为“为”，义为“行为”的，有两见。二是义为“诈伪”的，共五见。三是具有理性之“人为”义的，有三十五例。其中《性恶》篇最多，占了二十七例；其余《正论》篇有一例、《礼论》篇有五例、《正名》篇有两例。这种具有理性之“人为”义的“伪”，先秦秦汉文献“前无古人，后无来者”，为《荀子》书所特有，是荀子作品的区别性特质之一。以此来看，如果《性恶》篇不是荀子的作品，否定荀子“伪”有理性“人为”义，那就得将《正论》、《礼论》、《正名》篇也排除出去。只要我们承认《正论》、《礼论》、《正名》篇为荀子所作，也得承认《性恶》篇属于荀子的作品。由此可见，那些以“莫须有”证据，否定《性恶》篇为荀子所作的说法是完全不能成立的。

［关键词］荀子；性恶； 伪； 人为； 诈伪； 理性之伪

“伪”字《荀子》书多见，其涵义很富有个性，值得讨论。利用它来判定《荀子》有关篇章的年代，也很有价值。在南宋浙北刻本的《荀子》二十卷三十二篇中①，“伪”字共四十二见，其涵义有如下三种。

一是读为“为”，义为“行为”的，有两见，如（1）～（2）：

（1）      利心无足而佯无欲者也，行伪险秽而强高言谨悫者也。（《非十二子》）

日冢田虎（1745-1832）曰：“伪，恐‘为’之误。言其行事危险污秽也。”刘师培（1884-1920）曰：“伪、为古通。如《性恶》篇‘为’字均作‘伪’，是也。”北大《荀子新注》曰：“行伪险秽，行为阴险肮脏。”[1]（226）都是将这里的“伪”视为行为的“为”之假借。

（2）      其衣冠行伪已同于世俗矣。（《儒效》）

唐杨倞注：“行伪，谓行伪而坚。行，下孟反。”是读“伪”为本字。清人郝懿行（1757-1825）则曰：“伪，与‘为’同，行动作为也，注非。”刘台拱（1751-1805）曰：“《荀子》书言‘伪’者，义皆作‘为’。此‘行伪’，《韩诗外传》作‘行为’。”王念孙（1744-1832）曰：“‘行伪’二字，本篇一见，《非十二子》篇一见，《正论》篇一见，《赋》篇一见。其见于《正论》篇及《赋》篇者，后人皆已改作‘为’，唯此篇及《非十二子》篇未改，而此篇注遂读‘诈伪’之‘伪’矣。”[1]（317）他们的批注尽管角度有所不同，但认识显然一致，都认为杨倞注错误，这里的“伪”应该读为“行动作为”之“为”。这一看法，应该是正确的，已经被今天荀子学界的主流所接受。

二是义为“诈伪”的“伪”，共五见，见以下（3）～（7）：

（3）诈伪生塞，诚信生神。（《不苟》）

（4）君子审于礼，则不可欺以诈伪。（《礼论》）

（5）穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。（《乐论》）

（6）今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行也。（《性恶》）

（7）三曰言伪而辨。（《宥坐》）

这五例，前四例“伪”或者与“信”、“诚”相对，或者与“诈”并称，读为本字，自然不会有异议。后一例杨倞未注，显然是以“伪”为本字。杨明照（1909-2003）曰：“《礼记•王制》：‘行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，以疑众，杀。’郑注：‘皆谓虚华捷给无诚者也。’”[1]（1109）显然这里的“伪”也是虚伪的意思。

三是今人以为“人为”的“伪”，例子最多，高达三十五见，如（8）～（25）：

（8）不能以义制利，不能以伪饰性，则兼以为民。（《正论》）

（9）性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。（《礼论》）

（10）心虑而能为之动谓之伪。虑积焉能习焉而后成谓之伪。（《正名》）

（11）人之性恶，其善者伪也。（《性恶》）

（12）用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）

（13）用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）

（14）是不及知人之性，而不察乎人人之性伪之分者也。（《性恶》）

（15）不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。（《性恶》）

（16）问者曰：“人之性恶，则礼义恶生﹖”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（《性恶》）

（17）夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起于信而生礼义，礼义生而制法度。（《性恶》）

（18）故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。（《性恶》）

（19）用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）

（20）用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）

（21）用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）

（22）用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）

（23）问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”（《性恶》）

（24）今将以礼义积伪为人之性邪﹖然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉﹖凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉！（《性恶》）

（25）故人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）

这里的三十五个“伪”字，《正论》篇一见、《礼论》篇五见、《正名》篇两见，《性恶》篇最多，共二十七见。其意义内涵，颇值得研究。

《正论》篇：“不能以义制利，不能以伪饰性，则兼以为民。”杨倞注：“伪，谓矫其本性也。”物双松（1768-1830）曰：“‘以伪饰性’，即荀子家言。伪谓善也。”久保爱（1759-1832）曰：“伪，谓礼也。所谓以礼制心。”王先谦（1842-1917）曰：“伪与为同，谓作为也。”[1]（725）

又《性恶》篇：“人之性恶，其善者伪也。”杨倞注：“伪，为也，矫也其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之‘伪’。故‘为’字‘人’傍，‘为’亦会意字也。”物双松曰：“荀子专主礼，其以善为‘伪’者，亦从此中来。”久保爱曰：“‘伪’，谓以礼义师法矫本性也。”郝懿行曰：“伪，自然也。伪，作为也。‘伪’与‘为’，古字通。杨氏不了，而训为矫，全书皆然，是其弊也。”王先谦曰：“郝说是。荀书‘伪’皆读‘为’，下文‘器生于工人之伪’，尤其明证。”金其源（1789-1961）曰：“以‘为’释‘伪’，犹不若以‘行’说‘伪’。行者，《周礼·师氏》注云：‘德行，内外之称。在心为德，施之为行。’以‘人为’释‘伪’，犹有矫其本性之误解，不若以‘性行’之‘行’释之。”[1]（935）

杨倞认为“伪”字既是形声字也是会意字，“人”旁表义，“为”表声，但也兼会意，会“人作为”之意。而所谓“人作为”之“伪”就是“矫其本性”，矫正其先天的恶性，所以这种“伪”也就是“矫”完全是后天的。物双松进而将这种“伪”释为“善”，久保爱则视为“礼”，庶几近之。郝懿行、王先谦以为“伪”当读为“为”，训为作为、行为。金其源则以为“伪”当直接训为“性行”的“行”②，不需要改读。这些“伪”字到底如何释读，确实是一个问题。

《汉语大字典》取许慎（58-147）《说文解字》说解“伪”：“伪，诈也。从人，为声。”因此以“欺诈、假装”为“伪”的本义，以“人为”为“伪”的引申义[2]。《汉语大词典》则以“人为”为“伪”的第一义项，以“奸伪、欺诈”为第二义项，以“伪装、假装”为第三义项[3]。笔者认为，比较起来，《汉语大词典》的解释恐怕要好一些。“伪”是会意字，应该是“从人从为，为亦声”，所以“人为”当为本义③。但“人为”有邪有正、有好有坏，引申之，就有“奸伪、欺诈”之“人为”，也有合乎道德理性之“人为”④。《汉语大词典》正确地依次列出了“伪”的“人为”义和“奸伪、欺诈”义，却漏掉了“伪”的道德理性之“人为”义。《汉语大字典》不仅忽视了“伪”的道德理性之“人为”义，还颠倒了“伪”的本义与引申义，问题就更严重了。

明了“伪”字意义的来龙去脉，我们就可以肯定，《荀子•正论》、《礼论》、《正名》、《性恶》四篇的三十五例“伪”字，完全不必改读为“为”，完全可以以本字为训。但它们到底是指一般的“人为”，还是指具有特殊含义的“人为”，则是一个不能回避的问题。

从杨倞注“矫其本性”来看，杨倞是将这种“伪”当成了含有特殊义的“人为”，不过它不是“奸伪、欺诈”之“人为”，而是道德理性之“人为”。这一点，物双松谓之“善”，久保爱谓之“礼”，说得更清楚。

也许是受通行的《说文解字》许慎说的影响，宋儒一般都以“欺诈、假装”为“伪”的本义，忽视了“伪”还有道德理性之“人为”义的一面，因此对荀子学说颇多误解。比如程颢（1032-1085）、程颐（1033-1107）兄弟就一再说：“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤。虽曰尊子弓，然而时相去甚远，圣人之道至卿不传。”（《二程外书》卷十）“如荀子谓‘始乎为士，终乎为圣人’。此语有何不可，亦是驯致之道。然他却以性为恶，桀纣性也，尧舜伪也。似此驯致便不错了。”（《二程外书》卷十二）“荀子虽能如此说，却以礼义为伪，性为不善，佗自情性尚理会不得，怎生到得圣人？”（《二程遗书》卷十八）在程氏兄弟的眼中，“伪”显然是贬义词，是“欺诈、假装”的意思，所以他们对荀子“以礼为伪”、“以礼义为伪”、以“尧舜伪也”予以了激烈的批评。

更早一点的刘敞（1019-1068）也是如此。他说：“荀子言圣人之性以恶，言圣人之道以伪，恶乱性，伪害道，荀子之言不可为治。”（文渊阁四库全书《公是弟子记》卷三）为什么“荀子之言不可为治”？因为“荀子言圣人之性以恶，言圣人之道以伪”。在他看来“恶乱性，伪害道”。显然，这种“害道”的“伪”意义是负面的，也就是“欺诈、假装”的意思。所以他觉得不可理喻。

但宋人也有支持杨倞说的。南宋黄震（1213-1280）《读诸子·荀子》就指出：“至其以为善为伪，则其说虽可惊，其意犹可录。盖彼所谓‘伪’者，人为之名，非诈伪之‘伪’。若曰人性本恶，修为斯善。其意专主习而不主性，其说遂堕一偏。而又古今字义渐变不同，如古以‘媚’为深爱，而后世以为邪；古以‘佞’为能言，而后世以为谄。荀子之所谓‘伪’，殆类《中庸》之所谓‘矫’。而择言不精，遂犯众骂。不然何至以为善为诈伪之‘伪’也哉？惟其本意之所指，初不其然。”（《黄氏日抄》卷五十五）黄氏虽然认为荀子的“人性本恶”说有“一偏”之弊，但认为荀子“所谓‘伪’者，人为之名⑤，非诈伪之‘伪’”，“古今字义渐变不同”，不能以今律古。尤其可贵的是其“以为善为伪”说，明确地肯定荀子这种“伪”是“善”。可以说是对杨倞注的进一步发展。

明清之际的傅山（1607-1684）也是如此，他说：“《性恶》一篇，立意甚高，而文不足辅之。‘伪’字本有别义，而为后世用以为诈伪，遂昧从人从为之义，此亦会意一种。”[4]（1307）这是说，《荀子·性恶》篇屡称之“伪”字，宋人如二程等“用以为诈伪”，是“昧”于其作为“会意”字的“从人从为之义”而做出的错误解释。“伪”字“从人从为”，本来就有特定的“人为”之义，又何必要刻意地训为“虚伪”、“诈伪”呢？傅山在《荀子·礼论》篇的评注中又进而指出：“‘性伪’文：‘性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名，一天下之功于是就也。’此明言礼全是伪也。”[4]（1288）这是说，荀子与“性”相对的“伪”，内涵就是“礼”，是指“人为”中的礼义行为。

到乾嘉时代，同情荀子的学者们就更多了。如《四库总目提要》里纪昀（1724-1805）就说：“至其以性为恶，以善为伪，诚未免于理未融。然卿恐人恃性善之说，任自然而废学，因言性不可恃，当勉力于先王之教。……其辨白‘伪’字甚明。杨倞注亦曰：‘伪，为也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故伪字人旁加为，亦会意字也。’其说亦合卿本意。后人昧于训诂，误以为真伪之‘伪’。”钱大昕（1728-1804）、章学诚（1738-1801）、郝懿行（1757-1825）等也看出了这一问题。

上面《正论》、《礼论》、《正名》、《性恶》篇的三十五例“伪”字，其内涵不是与“义”相对，就是与“礼义”相类；不是名之以“文理隆盛”，就是称之为“礼义法度”之所“生”。特别是从“圣人化性而起伪，伪起于信而生礼义，礼义生而制法度”、“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”、“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义”诸说来看，这里的“伪”显然并非指一般的“人为”，而是有着特定的内涵，指的是道德理性之为。一般人的行为不足以将圣人与众人区分开，只有道德理性之为才是“圣人之所以”“异而过众者”，这种“伪”，价值内涵非常清楚，以一般的“人为”名之，实在是抹杀了荀子所谓“伪”的特定价值，误读了荀子。所以黄震、《四库全书总目》认定荀子是“以善为伪”，傅山“明言”荀子所谓“礼全是伪”。因此，不论从荀子本文来看，还是从后来有见的学者的分析来看，说《荀子》这些“伪”字的内涵并非一般意义上的行为、作为，而是指具有特定意义的“人为”——理性之“人为”，是完全经得起检验的。

梁涛最近著文，提出：《荀子•性恶》篇的“人之性恶，其善者伪也”之“‘伪’据郭店竹简应作‘’，指心之思虑活动、心之作为。”他认为，“‘伪’《荀子》中也用作诈伪之意，……这些伪都是负面的，是需要禁绝的，与荀子正面主张的伪是根本相对的。很难想象荀子会用同一个字去表达两个相反的概念，合理的解释是两个概念是用不同的字来表达的，一个做‘伪’，指虚伪、诈伪，一个做‘’，指心经过思虑后做出的选择、行为，这不仅于文字有据，也符合荀子‘心虑而能在为之动谓之伪’的定义。”[6]此说很有创意，但擅自改字为训，实质是对《荀子》这些“伪”字的内涵和意义缺乏了解。

首先应该指出的是，梁说的大前提“很难想象荀子会用同一个字去表达两个相反的概念”是不能成立的。古代汉语里“反训”、“正反同辞”屡见，《荀子》书也是如此，就是人们所艳称的“性”与“心”，其内涵与功能也往往正反互见。比如同样一个“心”字，《荀子·解蔽》篇有“心知道”说，《正名》篇有“心有征知”说，《性恶》篇有“心辨知”说，这些“心”的作用，无疑是正面的。但同样是《荀子》，《仲尼》篇有“诈心”说、《大略》篇有“邪心”说，《劝学》篇说“心利之有天下”，《王霸》篇说“心欲綦佚”“心好利”。这些“心”，应该是负面的。又比如“性”，《荀子·性恶》篇说“今人之性，生而有好利焉”、“人之性恶明矣”，意义无疑是负面的。但《荀子•解蔽》篇又说“凡以知，人之性也”，《性恶》篇也称“夫人虽有性质美而心辨知”，这里“性”，意义无疑又是正面的。既然《荀子》书“性”与“心”都有正面义与负面义，为什么“伪”就不能如此呢？

懂得《荀子·性恶》篇的这些“伪”字都是从“从人从为”之一般“人为”义引申出来特殊义——道德理性之“人为”，荀子所谓“人之性恶，其善者伪也”说的意义就昭然若揭了。荀子是说，人先天的生性有邪恶的一面，其善良的道德则是后天的理性起作用的结果。同样，“圣人化性而起伪”，是说圣人以天生的智性改造了人天生的恶性，人的道德理性行为从此而生。“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”，是说圣人与众人不同而远远超过众人的，不是先天的“性”，而是后天的道德理性之“伪”。“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义”，是说我们所看重“尧、禹、君子”的，不是他们先天的生性，而是他们后天的“伪”，他们发挥道德理性的作用，从而为我们创造了人类的礼义文明。《荀子•性恶》篇的这些“伪”字既然有了理性人为义，再将这些“伪”字——改为“从心从为”的“”，恐怕就是画蛇添足了。

更何况郭店竹简的“”字意义是正面的还是负面的也值得讨论。郭店竹简“”字共6见。有两例是“化”字的假借，可以不论。其余四例有三例见于《性自命出》篇，一例见于《老子》甲篇。如：

（1）凡人为可恶也。斯吝矣，吝斯虑矣，虑斯莫与之结矣。（《性自命出》简四八）

（2）凡悦人勿吝也，身必从之，言及则明，举之而毋。（《性自命出》简六十）

这里的三个“”字，李零都读为“伪”，学界都以为是，应该是诈伪的意思[7]。而《老子》甲组开篇的“绝弃”，讨论起来就复杂一些。裘锡圭最先读为“绝伪弃诈”，后来改为“绝伪弃虑”、季旭升和庞朴则将简文读作“绝为弃作”[8]。此“”字到底是读“伪”还是读“为”，学界尚有争议。但不管如何读，“”字在郭店《老子》中的意义是负面的则无疑义。如果排除这一有争议而且连孤证都谈不上的例子而取《性自命出》简没有异议的说法为证的话，郭店楚简的“”应该是诈伪义。如此，改《荀子·性恶》篇的这些“伪”为“”，就更没有必要了。

厘清了《荀子》书四十二个“伪”字的三种涵义，就可以发现其义为“诈伪”的用法文献最为常见，许慎的《说文解字》和《汉语大字典》以它为本义，是习惯成自然。而读为“为”，义为“行为”的用法文献虽然不多，但也能找出不少来。只有具有理性之“人为”义的“伪”，《荀子》巨多，高达三十五例，而其他先秦秦汉文献则“前无古人，后无来者”，几乎一例也没有。

《汉语大字典》和《汉语大词典》都以《论衡·明雩》的“天至贤矣，时未当雨，伪请求之，故妄下其雨，人君听请之类也”和《荀子·性恶》的“可学而能，可事而成之在人者谓之伪”并列，以为这里的两个“伪”字意义相同，其实靠不住。

《论衡·明雩》篇：“人君听请，以安民施恩，必非贤也。天至贤矣，时未当雨，伪请求之，故妄下其雨，人君听请之类也。”刘盼遂（1896-1966）案：“‘伪’当作‘为’，音于伪反。”[9]张宗祥（1882-1965）案：“‘伪’疑‘为’讹。”[10]一般都将这里的“伪”译为“人为地”[11]。表面上好像与《荀子·性恶》篇的“伪”意思差不多。但实质完全不同。《论衡·明雩》篇的“伪”，是做不该做的事。“时未当雨”，人“伪请求”“天”做不当之事。“天”“下其雨”，其行为，就好像“人君听请”一样，是不讲原则的“非贤”之举，故称之为“妄”。显然，这种“伪”价值是负面的，与《荀子·性恶》篇“伪”内涵的道德理性价值完全不同，怎能把它们混为一谈？

王充（27-97）《论衡》一书中有两个“伪”字与《荀子》的理性之“伪”内涵相同。其《本性》篇曰：“孙卿有反孟子，作《性恶》之篇，以为人性恶，其善者伪也。性恶者，以为人生皆得恶性也。伪者，长大之后，勉使为善也。”不过，这是转引《荀子·性恶》篇之语，不能说是王充自己的说法。除此之外，在先秦秦汉文献里，笔者尚未发现有象荀子一样将“伪”赋予了道德理性内涵的例子。故而，利用《荀子》书“伪”字的这一特殊含义来讨论《荀子》书相关篇章的写作年代及其真伪，笔者认为标准客观实在，结论应该具有说服力。

近些年来，否定《性恶》篇为荀子所作的说法非常流行。周炽成认为：“《性恶》篇在《荀子》全书中是非常独特的：其他篇都不以人性为恶，唯独该篇以人性为恶。”依此，他推断：“《性恶》篇的作者很可能不是荀子本人，该篇在西汉初期还没有产生，很可能是生活在西汉中后期的荀子后学或与荀学有关的人所作的。”⑥

颜世安也“怀疑，《性恶》篇不是作于荀子之手，是其后学发挥性伪分论，与孟子性善论公开对立，以张大学派门户。提出这个怀疑的主要原因是，如果荀子本人主张人性恶，这样立场鲜明的观点，何以在其他篇章中一次都没有说到？‘性伪分’与‘性恶’虽有相似处, 毕竟是不同的思路。”⑦这些观点虽然新颖，但缺乏文献根据，都是些想当然的似是而非之词。我们从《荀子》书“伪”字的用法就可以得到明确的结论。

如上所述，《荀子》书有理性之“人为”义的“伪”高达三十五例，这是《荀子》书的一大特色。其他的先秦两汉文献则一例也没有。这一现象非常有意思。我们不能没有说《荀子》书没有理性之“人为”义“伪”字的篇章就皆非荀子所作，但可以肯定有理性之“人为”义“伪”字的篇章一定属于荀子的作品。为什么？因为别人的作品没有这一用法，只有荀子作品才有，这是荀子作品的区别性特征之一。

这三十五个“伪”字，《性恶》篇最多，占了二十七例。其余《正论》篇有一例、《礼论》篇有五例、《正名》篇有两例。《正论》篇、《礼论》篇、《正名》篇我们没有不认为它们不属于荀子的，事实上，它们都有理性之“人为”义的“伪”字。如果认为《性恶》篇不是荀子的作品，否定荀子有理性“人为”义之“伪”的说法，那就得将《正论》篇、《礼论》篇、《正名》篇也排除出去。这是“一损俱损，一荣俱荣”的。不能想象没有《正论》篇、《礼论》篇、《正名》篇的《荀子》还是《荀子》，因此，也不能想象没有《性恶》篇的《荀子》还是《荀子》。这是毋庸置疑的。因此，根据那些“莫须有”证据，否定《性恶》篇为荀子所作的说法是完全不能成立的。

利用《荀子》书“伪”字的用法来断定《性恶》篇为荀子所作是不是孤证？笔者的回答是非也。从《荀子》书其它极具特色的用辞我们也能得出同样的结论。不过，限于篇幅，笔者另文再作探讨。

（鸣谢：黄甜甜博士为本文的修订提出了有益的意见，特此致谢。）

［注释］

①杨倞注：《荀子》二十卷，北京：文物出版社，1974年12月影印北京图书馆藏宋浙刻本。有关宋浙刻本的意义，详见廖名春：《二十世纪后期大陆荀子文献整理研究》，台湾云林科技大学汉学资料整理研究所《汉学研究集刊》第3期（荀子研究专号），2006年12月。

②“性行”，《汉语大词典》的解释是“本性与行为”，并引王充《论衡•率性》“善渐于恶，恶化于善，成为性行”、《三国志•蜀志•诸葛亮传》“将军向宠，性行淑均，晓畅军事”等为证。

③王力《同源字典》明确指出“人为为伪（引申为诈伪）”。（商务印书馆1982年版，第434页）

④齐冲天《汉语音义字典》名之为“贬义”与“褒义”。（中华书局2010年版，第295页）

⑤原文“人为之名”下衍一“人”字，据文渊阁四库全书《稗编》卷四十三之引而删。

⑥周炽成：《荀子韩非子的社会历史哲学》，中山大学出版社，2002年，第3、9、36-45页。其说又见周炽成：《荀子：性朴论者,非性恶论者》，《光明日报》2007 年3 月20 日第11 版；周炽成：《荀子非性恶论者辩》，《广东社会科学》2009年第2期；周炽成：《荀子乃性朴论者，非性恶论者》，《邯郸学院学报》2012年第4期；周炽成：《董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展》，《哲学研究》2013年第9期。

⑦颜世安：《荀子、韩非子、庄子性恶意识初议》，《南京大学学报》2010年第2期；《荀子人性观非“性恶”说辨》，《历史研究》2013年第6期。

［参考文献］

[1]王天海．荀子校释[M]．上海：上海古籍出版社，2005．

[2]编委会．汉语大字典[Z]．武汉：湖北辞书出版社等，1987：232-233．

[3]编委会．汉语大词典（第一卷）[Z]．上海：上海辞书出版社，1986：1675．

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