现代性焦虑下之迷思：近年来的儒家政治哲学研究（郭晓东）

二十世纪以来，儒门淡泊，已是一个不争的事实。自民国建立以来，伴随着帝制的终结，儒学与现实政治之间联系的中断，儒学失去了它在现实政治上的立足点，故有余英时的“游魂”说，有列文森（Levenson）的“博物錧”说等等。因此，儒家传统是否具有现代价值，不可避免地成为了关心儒家传统与中国命运的知识界共同思考的一个根本性话题。从另一方面来说，自西学东渐以来，民主、自由等西方自由主义思想逐渐成为当代知识分子所普遍认同的“共法”。于是，儒家思想是否具有现代价值的问题在某种程度上又可化约为如何处理儒家思想与西方自由主义学说关系的问题，换句话说，儒家思想是否妨碍民主政治之建立？儒家思想可以为民主政治提供哪些资源或形成哪些阻力？对这些问题的回答遂成为了当代儒家政治哲学最为核心的内容。事实上，有关这些问题的讨论，一百余年来从来没有停止过，而晚近一、二十年来，则隐然成为了一时之显学。

1、对儒家传统政治思想负面价值的批评

从二十世纪初开始，中国思想之主流无不认为儒家思想对于中国之现代化起到一种消极负面的影响，其中“五四运动”尤甚。“五四运动”高扬自由民主的精神，对传统采取全盘否定的态度，从而使儒家思想遭受到前所未有的全面批判。从“五四运动”开始，对儒家传统政治思想的批判主要有两种声音，一种站在马克思主义的立场，另一种站在西方自由主义的立场。这两种立场在整个二十世纪可以说一直就没有断绝过。

1、1　马克思主义者对儒家思想的批判与扬弃

从早期的马克思主义者开始，儒家思想就被看作是封建专制的代名词。这一观点在新中国成立以来不断地被得到加强，从1949年到1976年，中国大陆思想界在意识形态挂帅下，对儒学进行了坚决而彻底的批判，作为“封建反动余毒”的儒家思想在中国大陆几乎失去了立足之地。八十年代以后，虽然在一定程度上对“文革”时期那种极端反孔反儒的态度有所纠正，但无论是在政治上还是在思想上对儒学还是抱有相当强的戒心，是“以马克思主义的立场、观点和方法”来研究儒学的学者基本上还是对儒学持批判的态度。

1990年，李一氓在《致蔡尚思函》中提到，孔子学说是一个非常封建的学说，马克思主义与孔子的教义是对立的体系，二者是不可调和的。方克立则认为，儒学作为封建意识形态的性质与地位是不容置疑的。房德邻认为，儒学是一种维护封建专制统治的地主阶级意识形态，不适应于现代生活。因此，必须以马列主义为指导，批判儒家妨碍民主化与科学化的封建思想。刘泽华同样认为儒学的思想体系及其与封建制度的关系是有机结合的，与当前的现代化进程是不相适应的。

马克思主义思想史家中，值得一提的是南开大学的刘泽华教授。刘泽华在中国古代政治思想史研究领域可谓著作等身，在他最近的著作《中国的王权主义》（上海人民出版社2000年版）中，颇为系统地阐明了他对儒家政治哲学的看法。刘泽华认为，中国传统社会的最大特点是“王权支配社会”，因此，他使用“王权主义”这个概念来概括中国古代社会的控制和运行机制。在他看来，儒家思想具有王权主义的基本导向，儒家的政治理想不可避免要走向专制主义归宿。刘泽华指出，中国古代政治思想的主题可归纳为君主专制主义，臣民意识与崇圣观念。要从古代政治观念向近代政治观念的转变，必须对上述三者的超越，即：“由君主专制主义向民主主义的转变；由臣民意识向公民意识的转变；由崇圣观念向自由观念的转变。” 这可以看作是刘氏对儒家思想与现代政治之关系的一个总体判断。值得一提的是，2004年4月4日，陈明在天津南开大学作题为《文化保守主义在当代思想版图上的位置与意义》的演讲，对刘泽华教授的某些观点表示了异议，引发了一场“刘泽华学派”与当代保守主义者的网络大论战，这是近年来少有的关于儒家思想及现代意义的大辩论，虽然双方多少有意气用事之处，但它对当前以刘泽华为代表的主流观点的冲击不可小视。

尽管从马克思主义的立场、观点、方法上看，儒家思想多具负面价值，但按马克思主义的“辩证”观点来看，儒家思想除了应当摒弃的“糟粕”之外，还有“精华”一面。正如香港中文大学的梁元生教授所说的，“继其精华而弃其糟粕”，是大陆学者的主流。如方克立指出的：“儒学中既有消极落后的成份，也有积极进步的因素，不能一概加以否定。” 上海大学的陈增辉教授在分析儒家民本思想时，一方面认为民本思想与马克思主义的唯物史观是相通的，但在建设社会主义政治文明时，“要对儒家的民本思想进行扬弃，在剔除其封建糟粕的同时，吸收其民主性精华。” 可以说，这种看法极具有代表性。

1、2　港台自由主义者对儒家思想的批评

与马克思主义者相比，自由主义者对儒家思想的批判同样是一以贯之的。从以严复、谭嗣同到胡适、吴稚晖等为代表的中国第一代自由主义者开始，其基本趋向便是极力否弃中国传统的儒家思想。1949年至1980年代，自由主义者在中国大陆基本上销声匿迹了，但在台湾出现了以殷海光、张佛泉等为人表的所谓第二代自由主义者。第二代自由主义者基本上认为，儒家传统与民主政治是不可调和的对立关系，中国传统文化中显然包含着不利于民主政治的因素，要在中国建立民主制度，就得扬弃中国传统文化。不过，殷海光先生晚年思想发生了一些转变，按他自己的话来说，是从“反传统主义者”变成了“非传统主义者”，即不再视传统文化与民主政治为水火不容了。

殷先生的转向对港台的所谓“第三代自由主义者”影响极大。按照李明辉先生的说法，以殷海光的弟子张灏和林毓生为代表的第三代自由主义者“都承认传统儒家思想中含有一些思想资源”，“他们不再追问：儒家思想有什么因素阻碍民主政治之建立与发展？而是追问：儒家思想究竟欠缺什么因素，以致无法发展出民主政治？” 对于这一问题的回答，张灏的“幽暗意识”说最具有代表性。在张灏看来，西方近代以来之所以会产生民主政治，与基督教传统中所隐含的“幽暗意识”有关。所谓的“幽暗意识”，指的是“发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟”。而儒家思想中虽不乏此种意识，但在张先生看来，这并不是主流，主流的是他所谓的“乐观的人性论” ，这种乐观的精神决定了儒家政治思想的基本精神，即圣王与德治的思想。虽然儒家传统中也有抗议精神与批判意识，但仍始“终停留在道德理想的层面，未能落实为客观制度的构想”。同时，朱子所阐发的《大学》传统，虽然引发了制度的构想，但其制度是“治道”而非“政道”的制度。这两种趋势在张先生看来都可归源于儒家的乐观精神与理想主义，由此亦可见“幽暗意识”在儒家传统中虽然存在，却未能充分发挥。这样，张先生就得出结论说：“我们也可由此了解到中国传统之所以开不出民主宪政的一个重要思想症结。” 台湾政治大学的何信全先生也持这一观点，在他看来，“西方近代自由主义思想家对政治生活中的人性，抱持悲观态度，因此导出法治观念，要透过法制的安排，来限制政治人（political man ）为恶。然而，儒家对政治生活中的人性，则抱持乐观态度。此种乐观态度，表现在由性善论推导出德性。”这样的结果是，“对人性过于乐观，使儒家政治哲学难以转出人治的格局，这不能不说是性善论的一项负面效应。” 因此，对于自由主义者来说，儒家不能开出民主与自由，实由于儒家自身的缺陷使然。

从上世纪八十年代末开始，自由主义渐渐在中国大陆成为热门话题。较之港台的自由主义者，中国大陆自由主义者或认同自由主义理念的学者对儒家思想的批判则要显得更为激烈，其基本思路仍然是把中国现代化道路的不畅归咎于儒家思想的阻碍，如包遵信就认为儒家传统文化和现代世界难以接合，只有“西化”一条道路可走。在这种观念支配下，八十年代中晚期又掀起了“文革”以后再一次的批儒浪潮，其最大成果就是1988年的电视系列片《河#殇》。尽管“*河*殇”以后曾有一段“反对资产阶级自由化”的时间，但自由主义者对儒家思想的批评从来没有停止过。特别是九十年代以后，中国大陆出现了一批以文化保守主义为旗帜的“新儒家”，更是引起了自由主义者的强烈反弹。2000年，当代中国大陆自由主义者最重要的代表人物之一李慎之先生就撰文指出：“中国的文化传统可以一言以蔽之曰‘专制主义’”，又说：“中国传统文化是一种强烈的意识形态文化。这个意识形态就是专制主义。”即便是儒家思想中“孝悌”、“爱人”诸说，也不过是“把专制主义人情化”。很显然，李慎之先生心目中的传统意识形态也包括儒学。不过，李慎之先生还是认为，即使是儒家的学说，还是有可继承的因素，如民本主义虽不同于民主主义，但“并不难转化出民主主义来”。当代自由主义的另一员大将徐友渔先生则认为，“中国传统思想中专制的东西、等级森严的东西比比皆是，与民主自由接近的东西即使不能说没有，也极其稀少。”所以他得出的结论是，“要谈传统和现代的关系，恐怕传统中可资利用的东西少，需要批判、改造的东西多。” 号称是当代著名的宪政主义者的陈永苗先生显得更为激进，他不仅不遗余力地攻击儒家传统的价值，就是自由主义阵营中对儒家传统持同情态度者，也在他的火力范围之内，他用“盐碱地种花”来指称当下颇为时尚的“儒家宪政主义”，从而对刘军宁等标榜儒家自由主义的自由主义者发起了猛烈的攻击。

除了对儒家思想的一般性批判之外，就像港台的自由主义者反对以德性之知作为民主政治的基础一样，大陆的自由主义者对儒家政治思想最大的批评之一是认为儒学传统混淆了道德与政治的关系，从而将政治泛道德化，其结果是忽视了公共权力运作的监督制约机制。这种说法在近年来颇成风气。

自由主义学者萧滨在《儒学与两种自由概念》（载《社会科学》，1997年第3期）一文中，借鉴了英国思想家以赛亚?伯林（Isaiah Berlin）关于消极自由和积极自由的划分来探讨儒家的政治哲学。在他看来，儒家传统匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。儒学固然突出了主体的道德自主、道德自律，但始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化。这带来的后果是，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，会遭到软化并归于无效，圣人的道德自主最终异化为道德教化与政治刑罚双重专制。因此，作者认为，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修已”的领域。把“修已”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修已”的伦理道德意义，而且将妨碍对“治人”的制度性设计。萧滨在《评徐复观对儒家道德政治理想的现代转进》（载《学术研究》1997年第9期）一文中，通过对徐复观的个案研究，进一步阐述了他的这一观点，“由于徐氏囿于传统儒学‘内圣外王’的伦理政治思维方式、‘内在超越’论的运思框架以及对负面人性的忽略、抹杀,”使得徐氏儒家思想与自由主义“相互充实论”与民主政治制度所要求的理论条件，如伦理与政治的分离、外在超越、正视负面人性等相去甚远，从而决定了徐复观文化上的努力难以取得切实的成效。

何显明在《儒家政治哲学的内在理路及其限制》（载《哲学研究》，2004年第5期）一文中认为，儒家传统的“内圣外王”政治哲学无法为我们建立现代民主和法治条件下的政治秩序提供思路。在他看来，内圣外王是儒家德治政治思维致命的自负，事实上真正的内圣外王之道根本无法打通。当儒家将政治道德化，将政治思考的注意力集中于塑造完全利他的圣贤人格时，客观上就严重削弱了其对于建立外部约束机制、建立强制性的权力监督制衡机制的关切。而同时受君师合一的一元权力格局下的政治思维局限，儒家知识分子只能在专制君主认可的范围之内，基于维护专制统治秩序的长治久安来思考政治问题，而绝无可能站在被统治者的立场上来思考什么限制专制统治权力的制度架构，因此也就不可能生出一整套用法律制度制约专制权力的理论体系，并将它转变为一种现实的政治制度架构。在何显明看来，既然儒家传统的“内圣外王”政治哲学无法为建立现代民主和法治条件下的政治秩序提供思路时，就必须彻底转换政治思维，借鉴西方政治文明的有益成果，建立现代政治体系以完善公共权力运作的监督制约机制。

2005年，在国际儒联召开的纪念孔子诞生2555周年大会上，田广清、孙学敏提交了《从政治学视角看儒学：“内圣”缘何开不出“外王”？——论儒家伦理政治的学理缺陷及其对中国政治文明进程的负面影响》一文，也表达了类似的看法。在他看来，儒家的“内圣”开不出“外王”，作为儒家政治哲学之核心的内圣外王之道最主要的缺陷是泛道德主义，把政治伦理化、伦理政治化，力图以道德立国，建设一种道德自律型政治。但这种说法从政治学的学理上说，有诸多缺陷，从而使得儒家的政治哲学对于中国政治文明的进程来说只有负面影响。

除了汉语学术界对儒学思想在现代政治生活中消极意义有所批判之外，西方学者对儒学的批判亦是相当流行的观点。如苏珊?桑塔格（Susan Sontag）在《纽约书评》上对儒家伦理作了非常尖刻的批评，认为儒家伦理为威权政治创造了条件。美国自由之家（Liberty House）的一批学者认为，儒家的论说与自由民主思想之间存在尖锐的对立。亨廷顿（Samuel P. Huntington）在《第三波》中认为，儒家思想与民主不相兼容，儒教民主（Confucian democracy）是个矛盾的词语，不过，同时也还是认可了儒教社会中民主化的可能性。美国麻省理工学院的白鲁恂（Lucian Pye）教授最近在《儒学与民主》一文中提出，分析一个社会是否民主必须有三个有效概念，即文明（civility）、社会资本（social capital）与公民社会（civil society），并进而分析了儒学与这三个概念之间的关系。在他看来，儒学在文明与社会资本两方面存在着与民主相冲突的内容，同时也有许多内容可以用来支持民主。但“在公民社会领域，未能发展出使社会挑战国家可能的制度。” 因此，儒家文化对于民主政治来说，明显具有负面价值。但从另一方面来看，从日本、台湾、南韩的历史发展经验中，白鲁恂归纳道，“儒家未能自发创造民主的事实，绝不意味着它不能容纳民主，就像它已经容纳了资本主义那样。因此，尽管我们的分析的焦点是儒家在自然创生民主过程中的阻碍作用，我们最终的结论却是相当乐观的：儒家价值观可以融受民主体制的运作”。在海外汉学家中，白鲁恂应该说具有相当大的代表性。

2、自由主义的儒家与儒家的自由主义：儒家思想与自由主义的合流

二十世纪后半叶特别是二十世纪最后的二十年，儒家思想与自由主义的紧张关系开始有所松动。尽管自由主义者仍然坚持对儒家的批判，但渐渐已经开始意识到传统的价值所在，试图努力地将自由主义思想与儒家传统的资源相结合，于是有“儒教自由主义”、“儒家资本主义”等种种说法；另一方面，儒家学者虽然致力于捍卫儒家的尊严，但正出于这一心态，他们极力要证明自己在精神上与自由主义的一致性，从而政治上无不认同与欢迎自由主义的价值，从某种程度上我们可以称之为“自由主义的儒家”。相应的，儒家思想与自由主义的合流渐渐也就成了最近二十年思想的主流。

2、1　儒家学者对自由主义的认同及对儒家思想与自由主义相结合的论证

面对着马克思主义与自由主义的双重挑战，二十世纪的新儒家及站在儒家阵营的学者不得不作出回应。早在二十世纪初，便有一批文化保守主义者奋起捍卫儒家的现代价值，反对全盘西化的观点，并由此摧生了新儒家这一二十世纪极其重要的思想派别，使得儒家思想贞下起元，一阳复起。不过，从二十世纪的总体上说，新儒家及站在儒家阵营的学者虽然反对全盘西化，但并不反对在一定程度上的西化，因此他们对于自由主义的一些基本价值，则颇为认同。正如李明辉先生所指出的那样，新儒家与自由主义者的争论的焦点不在“中国是否该采行民主政治”，因为“双方基本上都同意中国应采行由英美首先建立，而后逐渐在西方推展开来的议会民主制度。” 虽然李先生说的是第二代新儒家与第二代自由主义者的论战，但把对西方民主自由的认同当作儒家的共识，基本上是不错的，至少主流是如此。早在第一代新儒家那里，贺麟先生即有“儒家的民主主义”之说。 1958年元旦，海外新儒家做了一件举世瞩目的事情，唐君毅、张君劢、牟宗三、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，就明确地提出中国需要“民主建国”。然而，在第二代新儒家看来，一个方面从儒家思想来说，能够在具有儒家传统的中国开出民主政治，如牟宗三先生的“良知坎陷”说、徐复观先生的“转仁成智”说等等，均主张由内圣开出新外王（民主政治）；从另一方面来说，他们都认为西方自由主义则需要有儒家的理想主义为其道德上的根据。这是港台新儒家的主流观点。牟宗三先生的弟子李明辉在《儒学与现代价值》（文津出版社1991年版）、《儒家视野下的政治思想》（北京大学出版社2005年版）等多部著作中反复论证了这一观点，他一方面肯定自由主义的价值，“依笔者之见，自由主义对于人类的基本的权利与基本价值之肯定是不容置疑的。” 另一方面，对于自由主义者认为儒家思想无法开出民主自由的观点则予以了极力的反驳。

第三代新儒家刘述先并不认同牟宗三的内圣开出外王说，认为“内圣既不是外王的必要条件，也不是它的充分条件”。但他同样是自由主义价值的拥护者。在他看来，民主不是多能药，有其限制所在，然而，“中国要解开传统的死结，适应现代的新形势，就必须由民本转变为民主”。也就是说，在刘述先看来，不同现代人权自由法治宪政相结合，不深入政治法律领域去努力发掘和开拓，现代新儒学终将难以成大气候。台湾新儒家“鹅湖”系的林安梧，也猛烈地批评了牟宗三的“良知自我坎陷”理论，他在《解开“道的错置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》（《孔子研究》1999年第1期）一文中，指出，“良知”隐含了“专制性”与“咒术性”。这种论点就几乎等同于自由主义者的论调了。

第三代新儒家的另一位重要代表杜维明先生近年也致力于使儒家价值与自由主义相融合。几十年来，为了在全球范围内弘传儒学的价值，他扮演了一个“儒家传道者的角色” 。杜维明一方面通过对“五四”的反思，要求学者摆脱“启蒙心态”，重新认识儒家的价值，另一方面又认为英美的民主具有普遍的价值，主张中国的现代化必须消化西方文明的主导价值，如科学精神、自由人权、政治民主等。在他看来，儒家之“为己之学”所体现的个体自我造就自身人格，并进一步推己及人的人文主义情怀，本身就能有启蒙的精神，若接受西方自由民主的洗礼，就能完成全面而深刻的价值转换有放诸四海而皆准的普世价值。故杜先生主张“站在启蒙的立场来超越启蒙心态”。进而杜维明认为，儒学和现代社会可以相容共进，他在观察、总结东亚儒家文化圈的现代化成果和经验的基础上，提出了著名的“儒家资本主义”说，对汉语学术界影响极大，其后刘军宁的“儒教自由主义”、任剑涛的“儒家自由主义”等说法，均可以看出其受杜维明的影响。近年来，杜维明尤其关重儒家思想与自由主义的关系，多次就这一话题与许多学者举行对谈。在这些对话中，深入地讨论了儒家思想与自由主义互动的可能性，同时也探讨了如何让自由主义在中国生长，如何在诠释自由主义理念中发掘自由主义传统资源等问题。

二十世纪九十年代以后，中国大陆儒学研究与传承进入了一个新的历史时期。正如有学者指出的，“在这之前，‘以马克思主义的立场、观点和方法’进行‘批判性研究’儒学的学者、著作居多，此时则开始出现‘同情性研究’乃至‘传承性研究’儒学的学者、著作” ，这一时期，既涌现出了一大批认同儒学价值或同情儒学价值的研究者，也出现了一批以传承儒家道统自任的“大陆新儒家”。除了蒋庆、康晓光等几个特立独行者之外，这些学者也同样对自由主义持拥抱与欢迎的态度。

1995年，邓小军出版了《儒家思想与民主思想的逻辑结合》（四川人民出版社）一书。在邓小军看来，以儒家的天赋人性本善、人性平等为逻辑前提，可以正当地接上民主思想的天赋人权人人平等、政治权利人人平等，然后以此为逻辑前提，正当地接上儒家思想的天下为公，并落实为立法权属于全体人民，立法受人性与人权的限制。因此，对邓小军来说，西方民主思想与儒家思想在核心逻辑上具有一致性，此一致性正是二者逻辑结合的基础。作者指出，儒家思想所以未能开出完备的成熟的民主思想，是因为从人性思想到政治思想中，缺少了天赋人权这一关键环节，缺少了权利观念。因此，必须借助于西方的权利和法律观念，才能使天赋人性开出天赋人权，从天下为公开出民主制度。邓小军的工作在学术界引起了相当大的影响，儒家学者与自由主义者都有大量的评论，香港的《中国社会科学季刊》在1996年冬季卷还特意为该书组织了一组书评。尽管毁誉不同，但总的来说对邓小军的努力还是予以了肯定，该书也被认为是大陆学者第一部系统论证儒家思想与自由主义相结合的力作。

李泽厚在1999年出版的《己卯五说》中认为，牟宗三主张传统道德开出现代的民主政治和社会生活，以实现儒家“内圣外王”之道，是行不通的道路。进而他认为，儒家“第四期”的开展，应将儒家思想与自由主义、马列主义、存在主义及后现代思想溶于一体。

《原道》主编、当代“大陆新儒家”的代表陈明认为儒家思想并不是站在自由主义的对立面，它同样可以支持自由主义在政治、经济等方面主张的落实，从而他认为，“在今天，对中国未来的发展来说，自由主义与文化保守主义合则两兴，离则两败。” 因此他毫不讳称自己对自由主义的支持，主张要“真真正正从内心的需要体验去拥抱这种价值，从现实的情境中寻求方案来落实这种价值。”

另外一名“大陆新儒家”的代表盛洪则认为中国的制度结构应该是“西方的有形制度与儒学传统的无形制度构成的制度结构”的结合，“由于这种结合，外来的有形制度更容易在本土‘生根’；由于有了‘根’，这一有形制度更能有效地运转。”

此外，吴根友在《从人道主义角度看儒家仁学与自由主义对话的可能性》（载《儒家与自由主义》）一文中认为，儒家思想与自由主义在现代社会中共同服从于一种更为基本的价值尺度，即人道主义，在人道主义思想的基础上，儒家思想与自由主义不但有对话的可能性，而且可以互相借鉴各自的资源。徐克谦《论儒学基本原理与民主政治的兼容与接轨》（载《孔子研究》2004年第6期）一文中则认为，“传统儒学中一些更深层的基本原理”不仅跟现代意义上的民主精神是兼容的，而且可以作为民主政治的理论前提，这些深层的原理指的是：“民意”即“天意”的观念符合民主政治的权力观，“性善论”可作为中国式民主政治的理论前提，决策学意义上的“中庸”符合多数决定的民主原则，“特立独行”精神可以与个人自由精神接轨。陈少明在《道德重构中的制度与修养问题——兼谈儒学与政治自由主义的关系》（载陈少明著：《等待刺猬》，上海三联书店2004年版）一文中则认为，“儒学同政治自由主义不仅可以相容，而且可能相互支持。”王一农在《先秦儒家人文精神与传统中国社会政治之关系》(载《上海大学学报》，1996年第6期)一文中指出，先秦儒家人文精神中有着有限制的和内在的自由主义与平等主义因素。“礼”与“仁”之间，儒家最重视“意志自由”和“价值内在”。王思睿在《儒家思想与现代民主制度》（载《博览群书》，2001年第8期）一文中则指出，儒家思想资源是近代民主萌芽的培养基，它不是中国实现民主化所不可逾越的障碍，如果去芜存菁，扬弃得当，它还可以成为民主价值观的思想资源之一。张星久在《儒家“无为”思想的政治内涵与生成机制――兼论儒家自由主义》（载《政治学研究》，2000年第二期）一文中则从儒家的无为思想切入，认为儒家的无为思想与当代西方的自由主义有暗合之处。类似的说法在当代种学术期刊中颇不少见。约而言之，学术界的基本观点认为，第一，儒家思想与自由主义可对话与有相契合的一面；第二，儒家思想可以成为自由主义的思想资源之一；第三，儒家思想必须与自由主义相结合。上述种种论说在两个领域中表现得尤为突出：

第一，有关“民本”与民主关系的讨论。对“民本”的关注一直是二十世纪儒家政治思想的焦点之一，也是儒家思想能够为自由主义提供支持的核心观念之一。有关民本的著述，可说是汗牛充栋，不胜枚举，本文不再赘述，有关的论述可以参见胡波所著的《20世纪中国民本思想研究述评》（载《学术月刊》，2001年第5期）。正如胡波所说的，“在分析民本思想的内在结构和具体内容时，学者们不期而然地顾盼到民本思想的性质和特征，并在与民主思想进行比较分析的同时，凸显了民本思想的独特个性。”而对民本与民主关系的论述中，主流的观点认为，传统的民本思想尚非现代意义的民主思想，但能够对现代民主起到一种有力的支持。

第二，有关儒家思想与人权关系的讨论。有关人权的问题虽然一直是自由主义者关注的重大问题之一，但广泛进入儒家学者的视野，则是近十来年的事情。晚近以来，随着人权问题成为国际间意识形态的根本话语，也就促使儒家对这一问题提出自己的看法。北京大学的陈来教授近年来也颇致力于这方面的研究，先后写了《儒家伦理与人权话语》（载《北京大学学报》 1998年第5期）、《儒家与全球化中的人权对话》（载《儒学与全球化》，齐鲁书社，2004）等论文，表述了他对儒学与人权关系的看法。在陈来看来，把人权语言还原后的内容与儒家思想进行对比，便可发现“已有的人权国际公约的内容，没有什么是儒家精神立场上所不可接受的。因此，儒家传统中有或没有人权思想，并不是一个根本性的问题。” 就儒家来说，陈来认为“在现代社会不会反对公民及政治权利，不会反对政治思想上的自由，但仍然必定反对道德伦理上的自由和相对主义”，从而“人权观念不会无条件地成为他的第一原则，而始终会与他的传统的文化价值取向处于复杂的互动。” 李明辉也相当关注这一问题，他在《儒家思想与人权》一文中认为“人权”尽管是近代西方社会的产物，但“儒家传统的确急口令现代人权概念的若干理论预设，而不难与人权思想相接榫。” 此外，2000年8月，中国人权研究会、香港孔教学院、韩国安东大学、山东大学等联合举办了“儒家传统与人权?民主思想”国际学术讨论会，会议提交的论文后来以《儒家传统与人权?民主思想》为题编辑出版（齐鲁书社2004年版）。该论文集对儒学与人权的关系做了多方位的讨论，基本上代表了当代中国大陆大多数研究者在这一问题上的看法。

2、2　自由主义与儒家思想的合流：儒家的自由主义

二十世纪后半叶，一方面是儒家学者向自由主义靠拢，另一方面则是自由主义者越来越认为自由主义思想在中国的推展不能完全忽视儒家思想。殷海光晚年的转向是一具有指标性的事件。张灏提出“以传统批判现代化，以现代化批判传统”，从而正面肯定儒家传统在现代化中的意义。林毓生则认为，“儒家道德理想主义与西方自由人文主义之间的新整合有相当可行的可能”，甚至认为“似乎仅有这样的整合，自由个人主义始能在中国知识分子的意识里生根”。晚近以来，大陆的自由主义者也逐渐认识到传统资源的重要性，王元化、李慎之等著名的自由主义者在临终前都有重新认同传统价值的倾向。因此渐渐形成的一个趋势就是自由主义与儒家思想的合流，总的来说，自由主义者们正致力于建立一种儒家式的自由主义，其中重要的观点与学说主要有下列几种：

（一）杜钢建的“新仁学”与“儒家宪政主义”。1993年，杜钢建发表《〈论语〉四道与新仁学四主义》（载于《天津社会科学》1993年第6期）一文，提出了“新仁学”的主张，其目的则是为了“传承儒学思想精华，使之转化成为具有中国特色的人权宪政理论”。在他看来，儒家的仁学思想可以概括为仁道、义道、恕道和政道四道，这四道体现出内圣外王的全新主张。由此四道开出的新仁学可以概括为人权、抵抗、宽容和宪政八字，上升为理论原则上讲，也就是人权主义、抵抗主义、宽容主义和新宪政主义这四大主义。其后他又相续写了系列相关论文，后结集为《新仁学——儒家思想与人权宪政》（香港京狮企划有限公司2000年版）系统地论述了他的“新仁学”观。在他看来，儒家的许多思想主张可以转化为现代宪政理论，“将儒家这些与现代宪政理论相符相通相合相关的思想主张转换成易为现代人接受的理论形式，这是大陆新儒家面临的根本任务。”（杜钢建：《新儒家在大陆的发展前景》，载《当代学术信息》，1995年第3期）在此基础上，杜钢建提出了“儒家宪政主义”之说，在他的《儒家宪政主义之我见》（载“政治文化研究网”）一文中，认为在我国传统中，一直把“宪”置于一般法律之上，具有统邦国、治朝政、彰善恶和直法律的功效，仁义礼智信则是传统中国的“宪理”。此说在法学界颇有影响。

（二）刘军宁的“儒教自由主义”。自从杜维明提出“儒家资本主义”这一概念以来，在学术界引起很大的反响，刘军宁的“儒教自由主义”说便是其中的重要回应之一。“儒教自由主义”这一概念首次使用，见于《自由主义政治哲学：哈耶克的政治思想》（三联书店，1992年）一书的代序《无知与自由之间》。其后刘军宁相续著了《新加坡：儒教自由主义的挑战》（《读书》，1993年第2期）、《自由主义与儒教社会》、《儒教自由主义的趋向――东亚模式与中国大陆》（后两文收入氏著：《共和?民主?宪政――自由主义思想研究》，三联书店，1998）等论文，对这一问题作了系统的探讨。在他看来，“儒教”比“儒家”的涵盖面更广，“儒教”与“儒家”之别相当于“大传统”与“小传统”或“精英文化”与“通俗文化”之别。在刘军宁看来，“儒教与自由主义虽不相同，但却是相通的。儒家追求的是通过道德修养来约束个人的行为，而自由主义则致力于用法律规则制衡政府的权力，两者的目的都是旨在克服(个人与政府)行为的任意性。” 因此，儒家传统与自由主义融合的结果，就是他所说的“儒教自由主义”。刘军宁在回应杜维明《新加坡的挑战》一书时指出，这样一种“儒教自由主义”正是“东亚现代化模式”的明确意涵，东亚国家只有经过儒教传统与自由主义的结合才会最终转化成现代化的因素，所谓“新加坡的挑战”，其质上是“儒教与自由主义的结合所形成的有力挑战”。而这样一种“儒教自由主义”是“自由主义在儒教传统文化的土壤中安家落户后对儒教加以融合，形成了带有浓厚儒教色彩的自由主义。在政治上，儒教自由主义表现为代议政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上，实行自由市场经济，加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理，同时政府受儒家富民养民思想的影响对经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上，儒家自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主和竞争精神的强调，又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注重集体利益等价值倾向。” 除了陈永苗等极端自由主义者对刘军宁的工作有所不满外，刘军宁的工作受到了自由主义者与新儒家的双重赞赏，由此亦可见当前自由方义与新儒家的合流。

（三）任剑涛的“儒家自由主义”。近年来，在儒家与自由主义相结合这一论域中又有任剑涛的“儒家自由主义”说。任剑涛认为，在中国现代思想脉络中的自由主义有两种，一种是“西化自由主义”，另一种是“儒家自由主义。”任剑涛认为，“在西化自由主义往而难返的理论死结中，儒家自由主义却表现出游刃有余的活力”。所谓“儒家自由主义”，在任剑涛看来，可以从两个层面看：其一是“强势的儒家自由主义”，即“完全鉴于古典儒家精神资源基础上，以儒家价值为依归，对自由主义价值作出儒家式承诺。”这也是牟宗三、徐复观式的“儒家自由主义”。第二个层面是“弱势的儒家自由主义”。它的儒家色彩相对淡一些，只是意味着传统中国的统合，而视之为一“儒家中国”，“从而，动员任何文化传统中的思想资源用以诠释和对接自由主义，并在此基础上形成的带有中国色彩的自由主义。” 而要证成这种“儒家自由主义”，“理论上正视自由主义政治哲学并用以重建社会政治儒学，乃是一个不可动摇的精神方向”。

（四）范亚峰等的“中道自由主义”。2002年，秋风、刘海波、范亚峰等一批自由主义学者提出了一个新的概念，叫“中道自由主义”，这是一种具有文化保守主义倾向的宪政主义框架，其基本精神是强调传统与自由主义的结合，要发掘宪政转型的传统资源。如范亚峰著《内圣归内圣，外王归外王――自由主义与儒家传统初论》（载《原道》第七辑）、秋风等著：《发掘宪政转型的古典资源》（载《新原道》第二辑，即《原道》第九辑），都试图从儒学传统中找到宪政主义的资源。

（五）秦晖的“西儒会融”说。秦晖最近发表了一篇《西儒会融，解构“法道互补”》（载哈佛燕京学社编：《儒家传统与启蒙心态》，江苏教育出版社2005年版）的长文，传统中国的社会是以儒为表、法道互补的格局，从而形成了中国专制的传统。而要解构这一格局，则必须“西儒会融”，即将儒家的道德理想与现代人权、自由、民主的原则相结合。

3、社群主义视野下的儒学思想

自二十世纪八十年代英美思想界出现社群主义（communitarianism）思潮以来，儒家思想也被渐渐被引入了社群主义的视野。近十余年来，西方汉学研究中率先兴起了一股对儒家思想与社群主义关系的研究，余风所及，汉语学术界也展开了对这一问题的讨论。

3、1　西方社群主义视野下的儒家思想

早在1989年夏威夷的东西方哲学会议上，麦金泰尔就提交了《论亚里斯多德和儒家的不可通约性》（载《文化与现代性》，夏威夷大学出版社1991年版）一文，即是根据社群主义的理念而对儒家作了同情之理解。在他看来，儒家的资源还没有完整呈现，而亚里斯多德的资料源已全部展现，所以二者之间没有通约性。但儒家是一个真正与西方思想相匹敌的道德传统，一旦符合一定的条件，两个传统中不可比量的话语系统就能够相互比量，这样真正的对话就有可能展开。

1997年，狄百瑞（Wm Theodore de Bary）在新加坡“儒学与世界文明国际学术会议”上发表了《儒家思想与社群主义》一文，认为儒家思想中有社群主义的传统，但儒家提供给世界参考的是具有礼仪传统的群体主义，而不是强调法律制裁和权威的群体主义。在《亚洲价值与人权：一种儒家社群主义的视点》（哈佛大学出版社1998年版）一书中，狄百瑞进一步讨论了儒家社群主义的性质以及历史上不同形式的儒家的社群主义，特别是以社学和乡约等民间结社作为儒家社群主义的典型例证。同狄百瑞一样，德国特里尔大学的卜松山（K.H Pohl）教授也认为儒家思想与社群主义之间有相通之处，在他看来，儒家的自我不是一个“无负荷之自我”，而是由它所身处的并赖以形成其个性的社会机制及社会关系来定义的。但从另一方面来说，卜氏认为，传统中国文化与其说是一种如西方社群主义所主张的注重公共利益的社群主义，倒不如说是一种建立在家族联系之上并只关注家庭利益的利己主义。美国圣母大学的罗思文（Henry Rosemont）教授也是社群主义者的同调。在《谁的民主？何种权利？――一个儒家对当代自由主义的批评》一文中指出，儒家的自我是理性人格而非自律个体，是那些以道德、美学、政治和精神整合以及社会群体作为人生导向的人格。如果我们基于自律个体的观念，将人权规定为公民与政治权利，那么，在古典儒家中不能找到人权及由此而来民主理念之资源；反之，如果相信人的基本权利来自于社群伙伴的关系，那么，传统儒家中就可以找到人权与民主的。因此，作为具有社群主义特征的古典儒学为我们提供了一种超越西方自由主义传统的选择。

在西方汉学家中，安乐哲(Roger T. Ames)与郝大维（David L. Hall）对儒家思想与社群主义关系的研究颇具有特色。1995年以来，两位学者在这方面联袂发表了一系列论文，并于1999年出版了该领域的代表《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》（Chicago and Lasalle: Open Court, 1999；江苏人民出版社2004年版）。在这些著作中，安乐哲与郝大维将儒家思想与杜威的实用主义及社群主义思想杂揉了起来，试图通过“约翰?杜威的眼光与社群主义的思想来考察中国先贤的民主”。安乐哲与郝大维认为，当代持社群主义思想的人中，几乎没有人具备像杜威那样的深刻的洞察力；同时，一般意义上的社群主义理论建设性较少，而只满足于对自由主义的、以权利为基础的民主的种种抨击；而杜威的社群主义民主理论与中国社会的具体情况是有关联的。在安乐哲与郝大维看来，中国一直就是一个社群式的社会，儒家思想与民主精神之相容可以建立在杜威式的社群主义的基础之上，从而可能建立一种社群主义的儒家民主。

3、2　汉语学术界对社群主义者的回应

西方汉学家对社群主义与儒家思想关系的讨论很快就在汉语学术界引起了相关的回应与共鸣。汉语学术界大多数学者认同儒家价值与社群主义之间有着天然的亲和性，姚治华认为，相对于自由主义乃至极权主义来说，“最适用于儒家的标签可能是社群主义”。张再林也同样认为，“社群主义可能作为儒家政治哲学更为确切的标签”。陈名在于杜维明的对话中也提到，“社群主义对人的本质的解读，在某些层面上与儒家是非常接近的，至少在儒家处理个人与社会的关系上，有许多可以通读共识的方面。” 韦森则直接认为，“中国文化以及受儒家文化精神濡染的东亚诸社会的文化，基本上是一种社群主义文化。”

对儒家思想与社群主义关系之讨论，台湾学者李明辉教授作了很多工作。近十年来，他先后写下了《阴阳学与民主政治》（1997）、《儒家传统与东亚现代化》（2001）、《儒学、义务论和社群主义》（2004）、《徐复观与社群主义》（2004）等一系列著作，对这一问题作了深入的研究。在李明辉看来，无论是传统儒学（如孔子、王阳明等）还是现代新儒家（如牟宗三、唐君毅、徐复观等）的理论，都与社群主义有若合符节之处，从而儒家式的社群民主在理论上说是可能的。但李明辉并不认为社群主义与自由主义是非此即彼的关系，在他看来，“我们与其将社群主义和自由主义视为两个相互对立的立场，不如将社群主义视为自由主义之补充与修正。” “如果将儒学置于当代西方自由主义与社群主义之争论的脉络中来为他们定位，我们会发现：传统儒学在伦理学的基础与自我观方面与自由主义有可以接榫之处，而在个人与群体的关系及对传统的态度方面又与社群主义同调”，因此，“儒家‘内在超越’的思想特点为自由主义与社群主义之争论提出了一个可能的化解之道”。作为一个个案的研究，李明辉教授认为，徐复观先生便是一个依违于自由主义与社群主义之间的典型代表。

何信全在《儒家政治哲学的前景：从当代自由主义与社群主义争论脉络的考察》（载黄俊杰主编：《传统中华文化与现代价值的激荡与调融》一，台湾喜马拉雅研究发展基金会2002年版）一文中则认为，儒家思想一方面注重群己关系，他人与社会乃构成自我实现不可或缺的场域，但从另一方面来说，儒家传统中的个人并没有消融于群体之中，并非社群主义者所批评的孤岛般的存在。因此，无论自由主义还是社群主义，儒家思想中能够与之相沟通的资源，从而古典之儒家政治哲学，也就有了创造性转化的可能。

李明辉、何信全的这种折衷于自由主义与社群主义之间的态度在当前颇成主流之观点。彭国翔在为《儒家与自由主义》这本书写书评时，题目就叫《儒学：自由主义与社群主义之间》（《中国图书商报?书评周刊》2002年4月4日14版），在他看来，儒家既肯定个体与社群的密不可分，同时又突显独立人格，在深入社群的同时成就鲜明的自我，自我对社会构成一种既内在又超越的关系。儒学固然与社群主义有诸多不谋而合之处，与自由主义却也同样有着可以互相支持的接榫点，二者“合则两美，离则两伤”。张再林在《西方社群主义与儒家政治哲学》（《陕西师大学报》，2004年第一期）一文中也同样认为，儒学与社群主义的共通并不意味着我们可以回避西方自由主义为我们提出的历史性任务，社群主义亦有其内在之局限，在社群主义与自由主义二者中并不是非此即彼的选择，而是定位与取道于两者“之间”。张俊峰在他《规则与德性的统一：社群主义背景下对董仲舒伦理政治思想的重新审视》（载《中山大学学报》，2002年第6期）一文中认为，董仲舒强调整体利益先于个人利益的价值取向以及董仲舒对人性的探讨，与社群主义的取向有诸多相似之处，但董仲舒同时也强调外在伦理的规范。从董仲舒的伦理政治思想中，张俊峰得到的启示是，我们既不能走自由主义的路子，完全依赖于规则的完善，也不能像社群主义那样，在理想状态下构造理想的人性，将首先实现归结为个体的自觉，而应借鉴董仲舒思想中那种以内在德性的扩充为依据，以外在规则的建立为保障。从某种意义上说，这仍然是对自由主义与社群主义两者折衷。

然而，对于上述主流观点也有学者持有批判的态度。姚治华在评论狄百瑞的《亚洲价值与人权》一书时，便认为“儒家的社群主义”一说不能成立。清华大学的胡伟希教授一方面承认东亚儒学的基本特征是社群主义，这种东亚的儒家社群主义与西方自由主义处于一种紧张与对立的关系，但从另一层面来看，由于东亚儒家社群主义中天然具有西方自由主义的要素与成份，因此，儒家社群主义可能向西方自由主义方向转化，这才是东亚儒家社群主义应该走的道路，否则只会成为东亚国家走向现代化的阻力。对于西方社群主义理论，胡伟希认为要学其精髓，即对自身传统的批判态度。就此而言，立足于自身传统的批判，亦是儒家社群主义应有的题中之义。复旦大学的韦森在《个人主义与社群主义：从文化与制序的相互关系看东西方社会的历史型构与演进路径》（载《复旦学报》，2003年第3期）一文中认为，传统中国社会中的（家族）社群主义文化拟子可能是中国社会制序几乎在同一个层面上“自我复制”即内卷（involution）的主要原因之一，虽然具体到当代中国社会，未来社会制序变迁走向中社群主义文化拟子和个人主义文化拟子的命运如何，目前似难以判断，也难能回答，但韦森认为至少有一点也许比较清楚，那就是中国未来必定沿着从习俗经济（初民共同体）、惯例经济（礼俗社会）向制度化经济（法理社会）这一人类社会制序历史发展的一般行程而步履维艰地慢慢走向“法治国”，而传统中国文化中所潜涵的制序变迁的巨大张力，仍然将会在很长一段时期中拖拽中国社会的民主化进程。很显然，胡伟希、韦森等人对儒家文化的社群主义特征持的是一种比较消极的态度。

四、拒绝现代性：蒋庆的“政治儒学”与康晓光的“现代仁政”

在当代对儒家政治哲学中，从主流上讲都是围绕着现代性话语来加以讨论，然有一派人物，则从根本上拒斥诸如民主、自由等现代性价值，他们试图从儒家本位出来，建立儒家的“王道政治”与“现代仁政”，这就是被称为现代新儒家左派人物的蒋庆与康晓光。作为中国大陆新儒家政治保守主义者的代表，他们在当代中国儒家政治哲学中构成了一道相当独特的风景线。

4、1　蒋庆：政治儒学

在当代儒家政治哲学研究中，最具有特色的莫过于蒋庆先生“政治儒学”说的提出。蒋庆早年曾为自由主义中的一员大将，曾参与翻译过柏克的《自由与传统》，后渐弃其学而独尊儒学。早在1989年，蒋庆就在台湾的《鹅湖》月刊上发表了有“大陆新儒家宣言”之称的三万五千字长文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》（170、171期）一文，提出中国大陆最大的问题是要复兴儒学，并主张以儒学代替马列主义来作为中华民族民族生命与民族精神的正统思想。这篇文章曾一度遭到站在马克思主义立场的方克立先生的严厉批评，也引起了学界的广泛关注。其后蒋庆先后发表了《公羊学引论》（辽宁教育出版社1995年版）与《政治儒学――当代儒学的转向、特质与发展》（三联书店2003年版）中，正面提出了他的“政治儒学”的观点。

蒋庆认为，儒家有两个路向，其一是“心性儒学”，以思孟学派、宋明儒学为典型代表；其二是他所阐发的“政治儒学”，以春秋公羊学为典型代表。在蒋庆看来，心性儒学只解决个体生命的安立问题，是内圣之学，不能解决社会政治制度的建构问题，只有政治儒学才“是儒学传统中惟一适应于解决政治问题的儒学”，它能够建立起具有中国文化特色的礼法制度，是儒家的外王之学。

政治儒学的提出，首先针对的是港台新儒学。在蒋庆看来，当港台新儒学执着于心性儒学而忽视了政治儒学，使得儒家的外王之学不能开得出来，也就是说，“极端个人化倾向使新儒学不关注社会关系，极端形上化倾向使新儒学不关注具体现实，极端内在化倾向使新儒学不关注礼法制度，极端超越化倾向使新儒学不关注当下历史”。进而新儒家所谓由内圣开出民主科学等新外王的说法，蒋庆亦认为不可行。在蒋庆看来，民主政治不能涵盖现代政治，民主只是西方社会的价值标准，并没有普世性。如果把民主界定为新外王，则有“变相西化”之嫌，而儒学则有沦为“西学附庸”之虞。因此，新外王只能是从儒家本统出来，建立具有中国文化特色的礼法制度，这也就是他所说的“王道政治”。最近蒋庆又发表了《王道政治是当今中国政治的发展方向》（载《原道》第十辑，北京大学出版社2005年版）一文，进一步论证了儒学的“王道政治”，在文中他提出了“三重合法性”作为“王道政治”的理论基础：“王道政治的核心内涵是政治权力的‘三重合法性’，政治权力的合法性问题是决定政治统治是否合法的根本性问题。公羊家言‘参通天地人为王’，又言‘王道通三’，即是言政治权力必须同时具有‘天地人’三重合法性才能合法。‘天’的合法性是指超越神圣的合法性，因为中国文化中的‘天’是具有隐性人格的主宰意志之‘天’与具有超越神圣特征的自然义理之‘天’；‘地’的合法性是指历史文化的合法性，因为历史文化产生于特定的地理空间；‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威。” 总之，蒋庆认为，中国明智的政治家必须放弃对西方政治理念与政治模式的盲目追求，回到中国固有的王道政治中来，用王道政治取代民主政治，这是中国人在今后政治文化重建中的唯一选择。

4、2　康晓光：“现代仁政”论与建立“儒化中国”论

在儒家保守主义者中，与蒋庆堪称一时轩轾的，则有康晓光。与蒋庆相对具有较强理论色彩相比，康晓光更多关注的是儒学在现实政治生活中的“用”，故又有学者称之为“策论新儒家”。

康晓光最重要的观点是“现代仁政”说的提出。近几年来，康晓光先后写了《仁政：权威主义国家的合法性理论》（载《战略与管理》2004年第2期）、《我为什么主张儒化》（燕南社区网）等文章，比较系统地阐述了他的“现代仁政”说。“现代仁政”说首先是建立在对马列主义与自由主义批判的基础之上，特别对自由主义的批评尤为严厉。在康晓光看来，无论是马克思主义还是自由主义，都无法为当代中国的政治秩序提供合法性论说，要建立中国的政治合法性理论，向外求索没有出路，必须返回过去，即“经过损益的儒家学说——现代仁政理论——有可能成为中国的权威主义政府的合法性理论。” 具体地说，康氏认为，性善论是现代仁政说的逻辑前提，贤人治国与民本主义原则是现代仁政说的基本要素，儒家的“禅让”与“革命”说则为现代仁政说提供了权力转移理论。总之，康晓光心目中新蓝图的灵魂是儒家思想，而非西方的马克思主义或自由民主主义，所以他把这种关于未来的通盘构想称为“儒教国”，而建立“儒教国”的过程则称为“儒化”。从某种意义上说，“儒化”这一概念是针对“民主化”的，康晓光又用“再中国化”与“再西方化”来分别指称“儒化”与“民主化”。在他看来，“如果西方文化胜利了的话，中国政治将走向民主。反过来，如果儒家文化能够复兴的话，中国政治将走向仁政。所以，今后二十到五十年内，儒家必将与西化派在政治和文化领域内进行决战。这是一场殊死的决战。因为它关系到中华民族的未来。而且，我坚信，民主化将葬送中国的未来，儒化最符合中华民族的利益。” 可以看出，康晓光对自由主义的批判较之蒋庆来说显得更为激进。

5、小结

上面的介绍虽说难免挂一漏万，但已经从中可以看出，近年来对儒家政治哲学的研究正呈方兴未艾之势。尽管不同的思想流派对儒家的政治哲学的看法颇不一致，但对儒学在现代政治生活中能扮演何种角色，则予以了共同的关注。然而，不管是站在儒家的立场还是站在儒家的对立面，在回答问题时的思维方式事实上却有着惊人的一致，在种种论说的背后，我们几乎都可以看到一个“现代性”的幽灵在游荡着。儒家传统是否具有现代价值，问题的提出本身就已经预设了一个理论前提，即有一个普世的现代性精神，而在大多数持这一立场的学者看来，这种具有普世性的现代性精神显然具有积极而正面的意义。而在这背后，更深一层的理论基础则是一种线性的历史进化论，即历史从传统到现代是线性的进化过程，而所谓的“现代”，又是以西方现代社会为标准模式。于是，“现代性”一词在二十世纪的中国，多少被赋予一些意识形态的色彩，一切传统的价值，则“必须在现代性面前为自己辩护，表明自己不是现代性的敌人，才有翻身重新当家作主的机会。” 这样，历史现象被简单地化约为所谓现代化过程中的步骤或障碍，于是有了对传统思想的“现代性”诉求。

在这种现代性的诉求中，马克思主义与自由主义携起了手来，以各自的傲慢方式一齐将批判的予头指向传统的儒学。自由主义者以现代性价值的守护者自居，马克思主义者则自信拥有科学的、革命的世界观与方法论，他们都自认是现代价值的拥有者，于是儒学不可避免地被边緣化乃至被妖魔化了，诚如余英时先生所说的：“在20世纪，传统得到了相当负面的意义，通常被认为是和所有现代价值，诸如理性、进步、自由，尤其是和革命相对立的。” 于是，毁谤传统成了“本世纪思想史积淀在我们的集体无意识中的另一个‘习焉不察’或‘日用而不知’之事”。这正是杜维明所谓的“启蒙心态”。以这样一种心态对儒家的批评，不论是出自马克思主义还是出自自由主义，其多少都失诸简单化与机械化。马克思主义沦为机械的教条出义，自由主义则沦为简单的激进主义，二者共同的特则是历史的虚无主义。

晚近以来，已经有越来越多的学者认识到了这种启蒙心态的存在的问题，然而，正如杜维明所主张的，要超越启蒙心态，其所站的立场仍然必须是启蒙立场。我们在自由主义与新儒家的合流中清楚地看到了这一点。对儒家来讲，一方面固然本着“花果飘零”之悲情而奋起弘传自家的价值，但在“现代性”的强大压力下，已不自觉地以文化弱势者自居，事实上已经默认了西方价值的优先性。职是之故，他们努力地证明，儒家思想可以与民主、自由等观念相契合，或者认为儒家思想本身就可以开出民主自由等新外王，或者说儒家思想中有自由主义的传统等等。我们可以认为，这事实上是在借用自由主义理念来论证儒家思想在现代的合法性，虽然他们还是儒家，但已经是站在自由主义阵营的儒家了。与此同时，部分自由主义者虽然逐渐开始认同儒家的价值，有儒家宪政主义、儒家自由主义云云，但立足点同样仍然是在自由主义的价值上，他们不是用自由主义来论证儒学，而是用儒学来论证自由主义。这样，不论是“自由主义的儒家”还是“儒家的自由主义”，他们从精神方向上说，完全取得了一致，即努力在“儒家中国”证成民主与自由，后者才是问题的关键所在。然而就学理上说，双方多少都有一些粗率。我们不否认个别学者的精致论证，但总体上说，绝大多数的研究还是具有相当强烈的格义色彩，如邓小军的“儒家思想与民主思想的逻辑结合”说，杜钢建的“新仁学”说等等，这样所建立起来的儒学，或可称之为“格义儒学”，其正当性也就多少有些令人怀疑，故往往容易同时遭到站在极端自由主义立场与站在纯粹儒家立场的批评，平心而论，这些批评事实上不无道理。

社群主义理论是一新鲜事物，它原本是自由主义理论内部衍生出的一个支派。将社群主义引入儒学研究的领域，固然可以拓宽研究的视野，但仍然摆脱不了“格义儒学”的命运。从某种意义上讲，儒家社群主义可以认为是儒家自由主义的一种变种，二者在本质上并没有相冲突的地方。如果说西方学者用社群主义来研究儒学，只是一种跨文化的比较研究的话，那么诸多汉语学术界的学者将儒家思想定位为在自由主义与社群主义“之间”，也就多少暗示了儒家社群主义与儒家自由主义的同质性，因而它仍然是“现代性”的产物。

在这样一种“现代性叙事”(modernization narrative)的思想氛围下，蒋庆与康晓光对现代性的拒斥就凸显出了他们的意义所在。蒋庆与康晓光是当代思想界的特立独行者，然其说甫出，即遭到学界的多方批评。蒋庆之理论或有不够圆融的地方，康晓光的学说在理论建设层面更谈不上有什么重大成就，但批评所针对的其实更多不在学理层面，之所以众人抵之汹汹，究其原因，主要还是因为二人反对“民主”“自由”等现代性最根本的价值。如果撇开种种意义形态上偏向，蒋庆的政治儒学应当深值得我们的重视，虽然他强分心性儒学与政治儒学为二未必谛当，但在当前这种现代性大叙事中仍能提出“复古更化”之说，显示出了非凡的理论勇气，我们可以认为，其建立中国特色的礼法制度的政治诉求为当前处于现代性焦虑下的迷思中开出了一条新路。

因此，问题的实质仍然在于对现代性的一种普遍焦虑。自十九世纪末造开始，面对西方武力的侵凌与文化的渗透，中国的思想界就普遍弥漫着一股现代性的焦虑，由此不可避免地使现代性价值成为一种意识形态。从上面的讨论我们可以看出，至少到当前为止，这仍然是占统治地位的意识形态，甚至成为全民族的集体无意识。因此，尽管当前西方思想界已经开始反思作为意识形态的现代性价值，但在中国，要超越这种已然成为集体无意识的现代性意识形态，还有一个非常漫长的道路。就此而言，对儒家政治哲学的研究，也不太可能摆脱这种现代性大叙事的方式，蒋庆之类的“政治儒学”的努力，终究不太可能成为思想之主流。

作者授权儒家网发表，原载徐洪兴编《鉴往瞻来——儒学文化研究的回顾与展望》，复旦大学出版社2006年版。

郭晓东

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