中国的当代性传统

作者：王基宇

来源：《先进辑刊》（2015年12月25日）

时间：孔子二五六六年岁次乙未十一月十五日乙亥

            耶稣2015年12月25日

今天我们所要讨论的当代性时间是中国通过历史对自身进行解放的实践中所发掘的资源之一。

现代时间观自然是长期且深刻地影响了世界的面貌，但随着世界现代化的加深，其隐患日益暴露在我们面前；在其不言自明的实用功能之外，往往隐藏着为帝国主义秩序开道的附加效果。现代化如同历史上的希腊化，建立着以现代已发达国家为中心，而以其他国家为秩序边缘的不平等格局，现代国际道德观的模糊与更大的强力差异，使现代化的历史惯性更方便地为经济剥削与政治侵犯提供支持。

如果按工业劳动生产率、工业增加值比例和工业劳动力指标的年代差的平均值计算，2010年中国工业水平，比德国、荷兰、英国和法国大约落后100多年，......比瑞典、挪威、奥地利、西班牙和日本落后60多年......工业劳动力比例，中国2010年为28.7%，德国1870年时为35（年差约为140年）；工业增加值比例，中国2010年为46.7%，德国1900年时为40，（年差约为110年）；按工业劳动生产率，中国2010年为8514，德国1820年时为8038，（年差约为190年）。

——《中国现代化报告2014-2015----工业现代化研究》（北京大学出版社，2015年5月）

这种动辄落后几百年的论述是典型的现代化叙事，这种先进与落后之分在一种庸俗的现代化政治中往往简单粗暴地推导出谁高谁低、谁向谁学习、谁应该统治谁、谁优秀谁劣等的城邦意见。中国2010年的工业劳动力比例解决的是中国2010年所面临的问题，德国1870年的工业劳动力比例解决的是德国1870年面临的问题，所用技术、政治环境、经济形态差之千里，两者根本不具任何层面的可比性，说中国工业水平落后德国100多年可有任何实际参考意义？

现代化相比希腊化，特点是取消了以民族性、地域性作为中心性构成元素，而以更能隐藏特殊性的工业化、都市化、民主化等因素为指标。以上面的工业劳动力比例指标为例子，难道百分之百就会好？一个国家除了工业劳动力没有其他任何职业分工难道不荒谬？如果百分之百不会好，那么谈何德国1870年的35%要比2010年中国的28.7%先进？

同样荒谬或更为荒谬的现代化叙事分布在非西方世界政治、文化、经济、社会各个方面，通过群议与公议长期生成着令共同体偏离实际视域的意见。具体的工业技术自然有用，实际的西方政治自然有参考价值，但抽象的现代化观念则使有益的异邦经验沦为处理实务的枷锁与重负，今日若言解放或“反帝”，则对现代时间观必要有所洞穿。

在中国当代艺术的历史实践中，“当代艺术”的提法全面取代了“现代艺术”的提法，首先因为不像工业技术对手工业生产效果的全面压制，在审美效果与创作实践体验中，“现代艺术”并不存在对中西传统艺术的绝对压制；另一方面，当代艺术以当下时代为真理中心，使正在活跃的作者与思潮能更快被承认或讨论，对于艺术系统的市场经济化也更为有利；此外，当代艺术虽然有中心与边缘，但最多是人与人的不平等，不会有人与神的不平等（后发小国艺术家与文艺复兴历史叙事中大师的不平等几乎是人与神的不平等），更能吸引更多不同背景的作者进入游戏秩序，张扬自身个性。“当代艺术”取代“现代艺术”是由很多深刻讨论与现实斗争才得以完成的解放，直接效果就是艺术界不会再发生“中国得不了诺贝尔奖好耻辱”的意见，让艺术家更能面临自身切实处境而给出有针对性的创作，其中很多案例已经成为国际公认的创作典范，其成就与导向意义远大于“中国艺术现代化”路线上的实践（“抽象水墨”、“毛笔画素描”等简单的民族传统现代化转换）。

而近年以来，中国青年当代艺术展出现了很多，艺术家都是年轻人，作品都是刚做不久的，策展话语都用了新词。这种与前辈工作相割裂的策展或许给观众正造成一种混淆；即年轻的、新出炉的、正在被报道的就是“当代的”。“当代艺术”正变成一种生理区分与媒体传播区分，其精神品质正由于价值迷失而快速萎缩。

中国之当代时间不是一个媒体所谓的“80后”、“90后”式的烂贱区分（这种划分的结果就是时代精神的代表者成为了韩寒与奶茶妹），也不是对西方Contemporary固有现场的模仿与翻译，其当代性来自中国自身的当代性传统，在特定的精神历史运动中生成。

中国古代自然没有“当代”这个白话词，但是古代世界对“今”这一概念在哲学与政治层面的讨论却远远大于“当代”一词在今天的重要性。我们今天对时间惯用“过去-当下-未来”三分法进行讨论，这与基督教线性时间观或许有着隐秘的联系；而中国古代通常使用“古-今”结构讨论时间，所谓的未来也讨论，但要放在“古-今”结构之外，我们今天要摒弃流俗而开启这种传统时间思想的真理性，则需要进入具体文本耐心考察。

“今者吾丧我”

《庄子齐物论》对“今”概念进行了严格的思想定义，篇首第一段对话有“今者吾丧我”一句。该句句法初看令人费解，一是文言表判断的句子常为“者……也”结构，而该句如果是要对“今”下一个判断，“吾丧我”之后为何没有一个“也”字？二是其所说的“吾丧我”，按照文字学的解释，吾就是我，两者一个意思，都表示自己，那么既然意思一样，为何不写作“我丧我”或“吾丧吾”呢？

从上下文来看，“今者吾丧我”配合着从“人籁”、“地籁”向“天籁”的上升，而最高的“天籁”之所以与前两者不同，是因为其有着“天”的属性。在《庄子》《周易》等文本中，“天”一方面与“最高真理”相伴随，另一方面则都与时间与运动有着根本性的联系——所谓的“天时”，所谓的“天道运而不积”。

先不管“今者吾丧我”句法的离奇之处，至少我们能看出来这里是把时间性（今）与主体性（吾、我）放在一起进行讨论的。而相对应的，文本要从“闻人籁”，向“闻天籁”上升，像前面所说，“天”具有真理性与时间性，“天籁”也如此；而“吾”与“我”自然都是人的自称，“人籁”也应该具有某种主体性的指向。

《说文解字》中对“我”的定义已经相当清楚了——“施身自謂也”，但南唐文字学家徐锴却对此再下一注——“从戈者，取戈自持也”。“施身自謂也”作为一个定义，可以指派给“我”“吾”、“I”、“ego”等任何字词或符号，而徐锴的注则强调“我”之为“我”，字形音韵只要与其他表“施身自謂也”的字不一样，其内涵意义就有所不同。

在徐锴文字学的帮助下，我们可以了解到“我”有“戒备自持”之意，而“吾”则为“我自称”、“从口”——“我”指向一个封闭性的内容，而“吾”是开口发声描述；文本从人籁到天籁的上升，所用的比喻也都是“万窍怒呺”、“吹万”，皆为口与孔窍的打开，以让风与气流动，以让三种“籁”——笛子之类的管乐器——发声。而“吾”与“我”的第二点不同则在“今者吾丧我”句子内部，“吾”为主语，“我”为宾语，“吾”具有主动性。

理解了“吾”与“我”的这两点差异后，“今者吾丧我”这一判断命题为何没有“也”便清楚了。“者……也”句式用于以判断命题下定义，而这个定义是封闭自持的，“吾丧我”在当下发生，“丧我”是对主体固定内容自持性、封闭性的破除，而这要用主动的开口之“吾”来打开。如果是“今者吾丧我也”，那么“吾丧我”就成了“今者”封闭性的内容定义，只要有封闭性的内容定义，那就不是“今”，就不是一个绝对的当下时间。把本该出现的“也”去掉，就为所澄清的发生结构打开了一个符合自身形式的出口。

《齐物论》非常完整地说明了“今”的发生结构——真正的当下时间就是主体“正在”打开自身，对自身固有内容的“正在”破除；否则人就还是活在过去内容的绵延（柏格森语）中。小明昨天说我是一个装置艺术家，我要做一个装置，然后今天他就真的做了一个，今天的他活在昨天的预设里，真正意义上的“今天”在他这里根本没有发生过。

如果有人自称把固有内容全都破除完了，那么破除完了之后的废墟或空虚就又成了闭锁的内容，“今”就还是退回到“古”。所以除了对固有内容的破除，更重要的是对将要到来的内容的迎接（注意是在绝对当下的迎接而非对“未来”固定目标的追求）与朝向，这需要不断向外部打开自身，从人籁向地籁、天籁上升；如果发现可破除的固有内容越来越少，恰恰意味着“我”自身内容正走向封闭。

现在可以回答为什么“古——今”结构不直接讨论未来了，因为未来还未发生，人正在对象化地讨论一个未发生的东西时，实际上他讨论的肯定是已经发生的东西，是过去封闭性的内容投射在一个纸糊的、假的未来时间上的目的，而一但进入这样目的论式的线性时间观，“今”、“当下”、“当代性”就全都报废了。基督教文明盛产这种让时间的当代性报废的文化，黑格尔的辩证法、乌托邦主义、消费主义、现代化、“普世价值”；这种文化你说它不运动，它也运动，但这个运动不是《庄子》意义上当代性的运动，而是目的式的运动，目的没实现，就偏执地不管世界的丰富可能性，反正一定要实现；目的实现了，人就报废了，就虚无了，成为了“末人”。以前音乐有调性，来个犹太人给现代化了，搞成无调性的，然后大家说好吧你狠，写你进音乐史，剩下的人就没有追求了，乖乖当阴影下的侏儒，历史就终结了。

慧能之后禅宗的所谓“当下直指，明心见性”在印度那边找不到来源，20世纪后则无论在中国还是国际则都被认为对当代艺术运动产生过影响。这当然也是中国近世以来当代性传统的一个显要来源，但其整套顿悟原理与公案话头在《庄子》那里几乎都能找到原样模板，其影响虽大，却只能看做庄子思想的延续，最多称其为局部性的创造性转化。而且禅宗与庄子当代性相背离之处是其仍要向上成佛，仍是目的性的运动，庄子那里得道者有圣人、至人、真人、神人、天人，形态是非常多元的，且都是以非目的性状态生成的。在形上学上庄子是否定空性的，这点被宋代新儒学运动中的张载继承，对佛教做出了精彩的批判。

儒家今文经学

比起《庄子》与禅宗，在实际政治中对中国传统影响最大的当代性思想是儒家今文经学。今文经学在汉代形成，其与“古文经学”的争执贯穿之后的整个中国历史。秦焚书坑儒后，幸存于汉的老儒者口述背诵整理的为今文经，而汉景帝之后民间与孔子家宅又陆续出现一批先秦文字所写的经书，此为古文经。今古文经书不仅文字不同，内容也颇多冲突，历史观、王者观、政治观、礼制精神都不一样，经过长期的斗争与辩论，古文经学形成了重训诂、轻现实、文化上研究、政治上保守的风格，而今文经学则形成了重创制、轻守成、文化上发明、政治上激进的风格。

今文经学最核心的要义在历史观，孔子《春秋》学被其看做六经之首，各家经师对《春秋》的解释不同，今文经学则以《公羊传》为宗。《公羊传》最大的特点是历史进化论，据乱世、升平世、太平世，每一世都有完全不同的政治与礼制规则，最终将实现天下为公的大同世界。今文经学中的孔子为素王，勇于制作救世，为万世立法，这种孔子形象激励着今文儒家开出惊人的制度创造力，孟子、荀子、董仲舒、何休、王夫之、刘逢禄、魏源、龚自珍、廖平、康有为等大家皆在其中（而古文经尊周公，孔子形象述而不作，所以多出王充、张衡、杨雄、贾逵、郑玄、汪莱、戴震、章太炎等科学家、数学家与考据大师）。以康有为《大同书》为例，其对理想世界的建构，很多地方超出西方激进左派的乌托邦想象，在西方女性主义还未大举兴起的时代，《大同书》就已经对性别解放与家庭解放做了相当前卫的阐述。

今文经学虽然在汉代才有其名，但其经典形态在先秦就已经出现，孟子、荀子皆为“法后王”、“以今持古”的今文制作家。孟子所见的梁惠王，就是《庄子》“庖丁解牛”中的文惠君，在礼制地位上最多为诸侯国君，经过徐州会盟与齐威王互相承认为王，这本是对周礼的僭越，而孟子却要称其为王，就是因为孟子的王者是指向未来的，“五百年必有王者兴”，这个“王者兴”肯定不是实证历史学对过去的资料统计，而是未来将要被制作出来的伟大历史。这种未来指向或许也算某种目的，但其与基督教文化被动的目的性完全不同，这是立足于当代性的历史实践，以担当意志破除时代固有内容的时间制作学。

孟子言“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作”，将诗、历史、王者政治制作紧紧结合在一起，这极大地影响了之后的诗学解释学。《诗经》中暗藏的政治性美、刺之意已经是文化常识，必须承认任何个体都有相应的政治处境，而诗歌与广泛意义上的艺术都需要被个体之当下时间来领会，这些个体也就都带着政治性的前见，所以艺术的当代性实际上也与政治的当代性无法分开，历史、历史中的人、历史中人眼中的作品都在当下的兴起（王者）与起兴（诗作）中向未来涌出，如此，所谓纯粹的审美，就不可能当代，因为其遮蔽了作品与人的现实处境。

宋明儒学的本体时间

宋明新儒学运动中，由于有着与佛学大辩论的背景，心性儒学即成圣学成为主流，该学派上承子思、孟子，却并非直接针对历史政治开出外王，而是先以道德性命修养功夫成为超历史的圣人，继而带动天下人人皆成为超历史的圣人。该理想如果实现，完满世界自然到来，而不用搞什么历史进化论。

宋学开端夫子周敦颐《太极图说》奠定了其超时间的本体论——

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。

到最后“四时行焉”才是我们通常意义上的现象时间，而周子真正着意之处在于“无极而太极”这一先于动静之分的本体时间中。而在另一开创性作品《通书》中，周敦颐描述了圣人的条件——

寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。

我们可以看出在其宇宙观与圣人观中，有着本体上的对应关系，圣人用其诚、神、几的品质，洞察了五行与四时之前的本体世界——圣人的时间观与“过去-现在-未来”的时间观或“古-今”的时间观根本不一样，我们在时间中总是向前看或向后看，而圣人在时间中是向上看的。

宋学这种前时间的时间性与佛教不同，佛教最后要的是不生不灭的涅槃境界，对时间是否定的。而宋学追求的是“万物生生而变化无穷焉”、“故圣人在上，以仁育万物，以义正万民”，这是一种本体论的当代性，是为了对现象时间的真理性把握而向高处进发；圣人是参与现实世界历史的，是要在其中生发伟大价值的，但这并不开始于世俗的意见与预谋，而开始于圣人在本体境界的至诚至明。

陆王心学是宋学的一次转向，但更主要还是继承，否定的是理学的对象化倾向；其将格物转向格事，将致知转向致良知，将知易行难转向知行合一，重新把心性形而上学放置在现象时间中。人人学而成圣人的理想没有变，但圣人的标准在心学这里有所颠覆，狂者不太正常的高傲之心在这里却被看做不世出的圣人之才，心学之“狂”即是本体时间从高处锤落至现象时间而绽开的非常规爆出。

《大学》之新

宋学将《礼记》中的《大学》一篇提高到“四书”之一，其中有

汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》曰：‘作新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命维新。’是故君子无所不用其极”。

一章，连续引用三个圣王作品，皆突出一个“新”字，《盘铭》更是连续三个“新”字在三重时间性中的展开——“苟日新”，在偶然性的潜能中寻找当下时间的入口；“日日新”，把当下性不断扩展至整个性命；“又日新”，朱子注“不可略有间断也”，“日日”之新很可能封闭为习惯绵延，而沉沦在日常时间里，这个日常化是对“新”之朝向的打断与破坏，所以就像庄子去掉“也”为“吾丧我”打开出口，《盘铭》为“日日新”习惯化、日常化的可能打开了“又日新”的出口，在继续中继续生成继续以抵抗习惯绵延。可以注意到，在《大学》该章之前的一章，同样引用了三个圣王文本来强调“明”。“明”与“新”的结构，在宋学成圣论中有着格外的重要性，“明”针对本体世界，而“新”针对政治世界；朱熹有意地将纲目性的《大学》首章从“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”修改为“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”，做出这个改动，《大学》的固有结构就变了，而这也正是《大学》所强调的“新”的精神，把旧文本在当代性中重新打开。

“作新民”的事业被朱熹抬高至三纲之一，即在运动中启蒙，把人民从固有的宗法时间中解放出来，置其于当代性时间中，成为迎接未来的“新民”；而文本原来的“亲民”，则还是把民置于“亲亲尊尊”的宗法时间中。

《大学》三纲中的最后一条“止于至善”，也揭示出至善的生成与时间性的“止”的关系。“止”是对时间绵延性与历史惯性的主动打断，只有在这一决断中才能从闭锁的时间中打开一个生成至善的当代性来。明德、亲民（新民）都是理想，知止则是《大学》时间性命论的首要功夫。

宋学在现代中国的继承人冯友兰、熊十力与贺麟，分别作“新理学”、“新唯识论”与“新心学”，这里的“新”并非“新文化运动”以文化自杀拥抱西方的虚无之“新”，而是宋儒“日新”精神于中国危机中的再次开展。熊十力以《易》推演出“群龙无首”的人民民主政治，甚至上书试图让新中国人人皆学心性形而上学，建立地上“六亿神州尽舜尧（毛泽东语）”的平等的圣人中国。宋儒“作新民”理想与社会主义现代性启蒙“新人”理想，可以说是高度亲和的；听说欧洲很多左派思想家今天坚持为中国文革辩护，其所辩护的当然不是其中的暴行，而是“作新民”的理想。熊十力所支持的最终将其自身打倒了，而今天社会学家赵鼎新则判断下一代没有文革经历的人很可能将会为文革翻案；西方左派哲学自身处于困境，不至于提供翻案的能量，但中国文化中宋学的传统太强了，太多文艺、制度、语法、情感、道德中都有其隐秘编码，“作新民”理想会被重新展开，人民主权政治与时间当代性的关系将会被再塑造，这都是可以预料的。

中国当代艺术之当代

栗宪庭被称为“中国当代艺术教父”，在其历史性的文本《重要的不是艺术》中，他断言——

“85美术运动”不是一个艺术运动。因为中国基本上没有现代艺术的社会及文化背景。……中国艺术发展的自身规律也没有显示现代艺术产生的趋向。……所以，艺术复苏并非艺术自身即语言范式的革命，而是一场思想解放运动。……’85美术运动就是这场思想解放运动的深入，而非新起的现代艺术运动。……因为他们想表现的不再是个人的情绪，而是整个一代人的思考。

以时间的生成结构来划分并规定艺术有其特殊意义，栗宪庭判断中国没有现代主义的生成结构，更没有保存这种时间结构的土壤；这告诉我们，现代主义在中国是根本走不通的。栗宪庭为中国艺术走出现代派的困扰而生成为“当代艺术”提供了最重要的理论澄清，高名潞先生所支持的“无名画会”及其现代主义时间观最终不可能被中国历史的主流所承认；因为现代性仍然是基督教文化的“过去-现在-未来”目的论时间观，最终必将走向主体的“闭锁-虚无”与历史的终结，而中国的“古-今”时间观有一个开放通天的当代性时间。“今”的发生必须有“吾丧我”、“知止”、“又日新”、“至诚无息”、“五百年必有王者兴”的性命决断（性为气质潜能，命为人生时存），而现代性迷信个人主义与“自由”意志，主体闭锁于私欲和意见，又被私欲与意见的政治制度推论所统治与规训，在一个纸糊的contemporary里重复做那些早已被预订好的art，处于历史终结的宗法制中而不自知。

波普到了中国一定会成为政治波普，徐冰一定会认为毛泽东是中国当代艺术的老师而非低等的博伊斯，因为这是今文经学的政治诗学与王者期待；邱志杰一定要凸显自身的无所不包与哲学造诣，因为这是宋学的成圣理想；吕胜中（用人类学批判透视与美术馆空间）与蔡国强（威尼斯收租院、农民达芬奇）一定要赋予中国农民历史性以回应西方现代性精神，因为这是《大学》作新民的伟大传统；顾德新一定要在揭示了现代艺术的本质后宣布退隐，没顶公司、郑国谷（帝国）一定要以反主体性的主体进行制作，因为这是吾丧我的当下出口。这些中国特色源于传统中那些最高贵的种子，其生成在中国特定结构的当代性时间中，这与西方时间——无论什么公元前、公元后、希腊化、中世纪、古典、现代、后现代、后后现代、contemporary、未来、历史终结、共产主义社会——在任何层面上都是决然不同的。

无论是工业、政治还是文化，一方面我们需要非常具体地进入其发生环境，另一方面要警惕并抵抗某种时间观将他人的效果优势转化为对我们现实的奴役。因此，我们需要一种新的时间观来组织共同体的伦理方向，以防御败坏的历史目的与历史惯性拆解我们的劳作而将其纳入帝国主义的掠夺链条。我们各行各业当然要向更好的高手们学习，但2010的中国工业向1870年的德国工业又能学什么呢？现代化叙事所制造的正是在时间重负下自卑自贱而泥古不化的伦理。真正的工业是当代的工业，是君子般自强不息，采百家之长以升级进步造福万民的工业；真正的政治是当代的政治，是在川流的现实机遇中行使权柄，定江山开太平的政治；真正的文化是当代的文化，是卓越的人物自时代中同辈而出，贯通古今中西，自高处张扬地锤落下丘壑绽开的痕迹。

中国若有新人，其于当代的命题是，找到自己时间的入口，传习自身形态多元的当代性传统，尽性达命，从人籁上升为天籁，兴起并起兴，中断所有对烂贱的习惯与绵延，立于坚实而赤裸的当下去迎接至善，挣脱西方时间性的闭锁，开出运而不积的天道来………

责任编辑：梁金瑞