礼教的社会功用与现代复兴

作者：韩星

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 《北京行政学院学报》2015年第6期，P1-7

时间：孔子二五六六年岁次乙未十一月十八日戊寅

           耶稣2015年12月28日

摘要：礼教曾被严重误解。本文对礼教进行正本清源，认为礼教是文明进化，具有圆满人生、陶养性情、治国理民、维系道德伦理等社会功用。礼教中的“乐教”通过乐陶冶、教化人民。近代从政治视角批判礼教，全盘否定，应该看到礼教在历史上的积极作用和正面价值。今天需要重新认识礼教，呼唤礼教回归，重塑道德伦理，共创和谐社会。

关键词：礼教；社会功用；现代复兴

何谓礼教？《现代汉语词典》说礼教是指“旧传统中束缚人的思想行动的礼节和道德。”[1]772《古代汉语词典》说礼教指“关于礼制的教化”[2]958，并举例《列子·杨朱》“卫之君子多以礼教自持”和《礼记·经解》“恭谨庄敬，礼教也”为例来说明。其实古代“礼”有狭义和广义之分，狭义的“礼”指礼仪，所以狭义的“礼教”指礼仪教化，与“乐教”并提。广义的“礼”指礼乐”，所以广义的“礼教”指礼乐的教育、教化。本文即在这个意义上使用礼教概念的。与礼教相近的是“名教”。《现代汉语词典》说名教指“以儒家所定的名分和儒家的教训为准则的道德观念，曾在思想上起过维护封建统治的作用。”[1]886《古代汉语词典》说名教是“以等级名分为核心的封建礼教。”[2]1072可见，礼教和名教一定程度上可以说是同义词，但礼教主要是指礼制和教化，而名教则是以正名分为中主心的礼教，具有很强的政治性。

礼教之文明进化

中国礼教传统源远流长，起于古代圣人使人自别于禽兽，也即自觉与动物界区分开来，走上文明之路。礼乐是重要的教化基本方式之一。人能好礼、行礼，是人区别于动物的基本标志。礼教的根本精神是“敬”，孔子以是否有“敬”为人与动物的区别。《论语·为政》载子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”一个人如果没有恭敬之心，赡养父母与饲养狗马之类有什么区别呢?《孟子·滕文公上》：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”人之所以为人，就在于吃饱饭、穿暖衣、有了空闲时间还要有教化，不然就会堕入动物界。《荀子·非相篇》：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。”人之所以成为人，并不只是因为他们有两只脚而身上没毛，而是因为他们能够自觉地把自己与动物区别开来。那禽兽有父有子，但没有父子之间的亲情；有雌有雄，但没有男女之间的分别。而之所以为人之道，就在于能够把自己与动物区别开来。因区别就形成了名分，因名分而有礼教。《礼记·曲礼上》：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”郑玄注：“聚，犹共也。鹿牝曰麀。”太古时代，人与禽兽为伍,像禽兽一样不知父子夫妇之伦，故有父子共牝之事，即两代的乱伦行为。为了让人们懂得“自别于禽兽”，就有圣人起来“为礼以教人，使人以有礼”。“为礼以教人”就是圣人制定了礼来教化人，要让百姓懂礼、行礼、守礼，这样就会使人自觉地区别于禽兽，从野蛮走向文明。明末清初之际王夫之也说：“夫礼之为教,至矣大矣,天地之所自位也,鬼神之所自绥也,仁义之以为体,孝弟之以为用者也；五伦之所经纬,人禽之所分辨,治乱之所司,贤不肖之所裁者也。”[3]礼教的功能非常大，天地赖以定位，鬼神赖以安抚，仁义以之为体，孝悌以之用；能够经纬五伦，分辨人禽，主宰治乱，裁定贤与不肖。

礼教之圆满人生

从个体来看，通晓礼乐，以礼践行是一个人立足于社会的根本，孔子：“不学礼，无以立”（《论语•季氏》）。《论语·秦伯》载子曰：“立于礼，成于乐。”礼可以使人立足于社会人生，乐可以成就人圆满的道德品质。这就是孔子讲的为学与修身的次第。《礼记·礼运》亦云：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。诗曰：‘相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？’”一个人如果不守礼而胡作非为，其破坏力就像老鼠一样，还不赶快去死？说明礼是关乎人的生命价值存在的基本依据。

君子好礼、学礼并非仅仅自立。从社会来看，孔子云：“上好礼，则民易使”（《论语•宪问》），作为“在上者”君子好礼，小人自然受其影响，依礼而行。在这个意义上，君子好礼、行礼，就不单单是个人之“修身”，也是“治国平天下”的重要途径，“君子敬而勿失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也”（《论语•颜渊》）。有修养的君子如果能够敬慎而没有失误，对待别人谦恭而有礼，那么四海之内的陌生人也都会像亲兄弟一样了。

礼乐教化通过各种各样的礼仪活动传播一种人生观、价值观,实现对人的教化。《礼记·内则》把一个人的生命划分为不同阶段，每个阶段都有不同的任务，通过不同的礼仪让人们明白自己的人生责任和义务。如冠礼，古代“二十而冠，始学礼”，二十岁，是学习和践行华夏礼仪的开始。《礼记·冠义》说：“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正、颜色齐、辞令顺，而后礼义备。以正君臣、亲父子、和长幼，君臣正、父子亲、长幼和，而后礼义立。故冠而后服备。服备而后容体正、颜色齐、辞令顺，故曰：冠者礼之始也。”“冠礼”就是成年礼。通过“冠礼”将家庭中毫无责任的“孺子”转变为正式跨入社会的成年人。成年了,你再不是一个孩子,你的一言一行,一举一动都要像个成年人，要正确处理君臣、父子、长幼的关系，只有能履践孝、悌、忠、顺的德行，才能成为合格的儿子、合格的弟弟、合格的臣下、合格的晚辈，成为各种合格的社会角色。人生礼仪当中更被重视的是婚礼。“礼本于昏”。古时于黄昏举行，取其阴阳交替有渐之义，故称。在阴阳五行、神道设教的观念里，女子属阴，黄昏是“阳往而阴来”，婚礼的一切都合着迎阴气入家的含义。在《礼记·昏义》篇对中国古代的昏礼的形式及意义有着较为详细的描述：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙而下以继后世也，故君子重之。是以昏礼纳采，问名，纳吉，纳征，请期，皆主人筵几于庙，而拜迎于门外。入，揖让而升，听命于庙，所以敬慎重正昏礼也”。古代昏礼有六：纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎几个环节，前面五个环节都要到祖庙去祭祀占问的，贯彻着神道设教、天人合一的理念，对于婚姻、家庭的稳定、孝敬父母等传统的继承和发扬都发挥了重要作用。

总之,礼教的目的,就是要让人在礼仪形式中懂得做人的道理，更好地完成人生的责任和义务，塑造高尚的人格，完成健全的人生。

礼教之陶养性情

人具有动物性，人也有情欲，而人之所以为人，就在于人不像动物一样放纵自己的情欲，而是通过道德礼义节制自己的情欲。礼乐的制作，乃是置根于人内在的性情，并不是像近代以来人们误解的是压抑人性人情。儒家认为，礼乐有“称情立文”的功能。《荀子·礼论》云：“三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。”丧礼一方面要让人们的哀痛之情得以宣泄,另一方面又要通过礼仪使情感的宣泄不至于太过度。《礼记·礼运》认为,圣人的职责就是通过礼仪引导人们调节情感,所以它说：“故圣王修义之柄,礼之序,以冶人情。故人情者,圣王之田也，修礼以耕之。”《礼记·三年问》：“三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。”郑玄注：“称情而立文，称人之情轻重，而制其礼也。”说明制定丧礼的规定是按照生者与死者的感情深浅来确立的，而感情的深浅是由彼此关系的亲疏决定的。《礼记·礼运》说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”礼乐之义，要在其“因人之情而为之节文”（《礼记·坊记》），故能作为与人伦日用密合无间的生活样式而化民于无迹。《史记·礼书》：“缘人情而制礼，依人性而作仪”，是说礼仪是按照人情人性制作的。《全唐文·卷九十七》也说：“夫礼缘人情而立制，因时事而为范。”“礼教”的关键在于以礼节制、以乐调和人的情感，不使人因为过分情欲放纵而堕入动物界，在就是《毛诗大序》所说的“发乎情，止乎礼义”，《中庸》所说的“喜怒哀乐……发而皆中节”。梁漱溟说： “在孔子便不是以干燥之教训给人的；他根本导人以一种生活，而借礼乐去条理情意。”[4] “大兴礼乐教化，从人的性情根本处入手，陶养涵育一片天机活泼而和乐恬谥的心理。”[5]

欲者，欲望，嗜欲，与情有密切关系。《荀子·正名》说：“欲者,情之应也。”怎么对待欲望？荀子在《乐论》中明确地说：“先王之制礼乐也，非以报口腹目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”古代圣王为什么要制作礼乐，先王制礼作乐，目的不是为了尽量满足人们口腹耳目的欲望，而是用礼乐来教导民众，使好恶只情得到节制，从而回归到人生的正途上来。荀子更重视礼义的作用。他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子·礼论》）。由此可知，荀子认为人们制礼义的目的之一就是控制人欲，以调整人欲与物质之间的矛盾，以此避免社会的混乱。另外，礼义也是衡量人们是否纵欲的重要标准。荀子说：“道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人”（《荀子·性恶》）。因此区别君子、小人的标志之一为是否纵欲，而衡量纵欲与否又以礼义为准绳。所以礼义不但是节制人欲的重要手段，而且也是衡量人们是否纵欲的标准。

礼教之治国理民

从春秋时期人们人对礼的治国安邦的重要性及作用就有普遍的认识。《左传·昭公》5年记载的晋国女叔齐说，礼是“所以守其国，行其政令，无失其民者也。”在他看来，礼是国家的政治生命所系，其根本的在于维护国家的稳定，使政令畅达，社会安定，民众归服。类似的认识在当时极为普遍，如晋国的叔向说：“礼，政之舆也；政，身之守也。怠礼失政，失政，不立，是以乱也。”(《左传·襄公》21年)。“古之治民者，劝赏而畏刑，恤民不倦，……三者礼之大节也，有礼无败。”(《左传·襄公》26年) 郑国的子皮说：“礼，国之干也。”(《左传·襄公》30年) “夫礼，死生存亡之体也。”（《左传·定公》15年）晏婴有一段话对礼的治国作用作了精辟的阐释，他说：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也”(《左传·昭公》26年)。他认为礼不仅能够调理人际关系，还能够治理国家的动乱，维系政权的稳固。当齐景公问有何良策可以挽救姜齐政权的倾危时，晏婴回答说：“唯礼可以为之”。并认为，只要施行了礼，就会“民不迁，农不移，工贾不变。士不滥，官不谄，大夫不收公利” (《左传·昭公》26年)。这一席话，说得景公连称“善哉”，并说：“吾今而后知礼之可以为国也”。显然，齐景公一改过去对礼的轻慢态度，认识到了礼作为治国安民的重要意义。

孔子在礼崩乐坏的时代，打破了“礼不下庶人”的传统，主张对所有人“齐之以礼”(《论语·为政》)，即以礼作为社会公共生活的准则约束人们，做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”（《论语·颜渊》），以维护社会的秩序和正义。《孔子家语·贤君》载鲁哀公问政于孔子，孔子回答说：“省力役，薄赋敛，则民富矣；敦礼教，远罪疾，则民寿矣。”孔子认为要治理好一个国家，除来了省力役，薄赋敛外，还主张通过礼教，使老百姓远离犯罪，这说明了礼教在当时的政治法律功能。“是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠婚朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”（《礼记·礼运》）礼至高无上，人一定要有礼，人无礼不如去死，礼表现在丧、祭、射、御、冠、婚、朝、聘等礼仪上，国家因为礼而可以大治。《礼记·曲礼》所说：“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也.……道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下、父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军、莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”礼是决定亲疏、判断嫌疑、分别异同、明辨是非的，是道德的标准、教化的手段、是非的准则，是政治关系和人伦关系的名分定位体系，是人神沟通的宗教性体系，具有威严的法律体系，故而可以对社会各方面发挥整合作用，发挥治国理民的功能。对此，孟德斯鸠认识到：中国的立法者“把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。所有这些东西都是道德。所有这些东西都是品德。这四者的箴规，就是所谓礼教。中国的统治者就是因为严格遵守这种礼教而获得了成功。中国人把整个青年时代用在学习这种礼教上，并把一生都用在实践这种礼教上。文人用之以施教，官吏用之以宣传，生活上的一切细微的行动都包罗在这些礼教之内，所以当人们找到使它们获得严格遵守的方法的时候，中国便治理得很好了。”[6]

礼教之维系道德伦理

春秋时期人们还把礼作为修身做人的基本规范和要求，礼被逐渐强化了伦理道德涵义，常以礼释“孝”、“让”、“忠”、“信”、“恕”等。如“孝，礼之始也。”(《左传·文公》2年)“忠信，礼之器也。卑让，礼之宗也。”(《左传·昭公》2年)“礼，所以观忠、信、仁、义也”“先后大小，顺也。跻圣贤，明也。明、顺，礼也。”(《国语·周语上》)。“信以守礼”(《左传·成公》15年)。“让，礼之主也。……世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，而谗慝黜远，由不争也，谓之懿德。”(《左传·襄公》13年)“恕而行之，德之则也，礼之经也。”(《左传·隐公》11年。这样一来，礼教使中国人在思想道德上对自己有了约束，有了底线。礼教对社会成员的道德教育融于生活之中，通过礼仪、礼节、仪式进行教化，使之成为一种日常的行为习惯，从而在不知不觉中促进道德的形成。《孔子家语·五刑解》引孔子说：“明丧祭之礼，所以教仁爱也。能教仁爱，则服丧思慕，祭祀不解人子馈养之道。丧祭之礼明，则民孝矣。……朝聘之礼者，所以明义也。义必明则民不犯，故虽有弑上之狱，而无陷刑之民。斗变者生于相陵，相陵者生于长幼无序而遗敬让。乡饮酒之礼者，所以明长幼之序而崇敬让也。长幼必序，民怀敬让，故虽有斗变之狱，而无陷刑之民。淫乱者生于男女无别，男女无别则夫妇失义。婚礼聘享者，所以别男女、明夫妇之义也。男女既别，夫妇既明，故虽有淫乱之狱，而无陷刑之民。”通过不同的礼仪形式，可以教化人们懂得仁爱、孝敬、道义、敬让，处理好各种人伦关系。

《礼记·经解》在说明礼的作用时指出：“故以奉家庙则敬，以入朝廷，则贵贱有位；以处室家，则父子亲兄弟和；以处乡里，则长幼有序。故朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也；昏姻之礼，所以明男女之别也。”通过朝觐、聘问、丧祭、乡饮酒等一整套礼仪仪式来养成人与人、人与群体、群体与群体之间的伦理关系。

《论语·学而》:“有子曰:‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”礼在应用的时候以实现和谐为最高境界，古代圣王治国平天下之道就集中地体现在在这方面。但不能事无大小都用礼而不用乐来实现“和”，需要礼与乐相互配合。因为礼是通过区分亲疏远近,尊卑贵贱,其基本功能是讲究名分,节制各等级身份及其行为，使行为符合礼的规定，所以本质是“分”；乐是源于天地万物的自然和谐，统一人们的心理感情，使之和顺。礼乐的作用不同，礼主要是控制、规范、归化人们的行为，乐主要是渲泄、疏导、调整人们的情感。当然,如果一味地为和而和，一团和气,不以礼来进行约束，也是不行的。所以,这里的“和”就是“和而不同”的“和”,而不是没有任何差别的同和,不是毫无原则的苟合。

清代学者凌廷堪说过：“上古圣王所以治民者,后世圣贤之所以教民者,一礼字而已”“夫其所谓教者,礼也,即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信是也。”（凌廷堪:《复礼》,《校礼堂文集》卷四）是说上古圣王治理民众以及后世圣贤教育民众的方法,都可以归纳为一个“礼”字,而礼教的基本内容就是人伦道德。所以，圣贤教民，是要让百姓懂礼、守礼，造就一个彬彬有礼的礼仪之邦。

乐教之特殊功能

与“礼教”密切联系的是“乐教”。“乐教”指用乐进行陶冶、教化人民。《礼记·乐记》云：“乐也者，圣人之所乐也，可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”人心原有对乐感的需求,在此基础上立教就能够感人至深,进而移风易俗，这便是“先王立乐之方”的出发点。《礼记·经解》：“广博易良，乐教也”。音乐对人们的教化又不同于政治伦理，它具有潜移默化的特点，它通过音乐的艺术美感，把和人们的欲望相关的好恶等情感导向礼义，达到善民心、移风俗的目的。中国传统常以“礼乐”并称，为“礼乐文化”。“礼”是人生行为的外在规范，“乐”则是人类心灵情感的内在和乐。《乐记》谓：“乐由中出，礼自外作。”“乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。”历史上“乐”比“礼”出现得更早，在古代可以分为“乐”（yuè）和“乐”(lè)两个读音，也有互相联系的两个意思。“乐”（yuè）是指儒家的“乐教”。儒家创始人孔子对诗歌、音乐等艺术活动一直抱有浓厚的兴趣，有时按照达到非常入迷乃至废寝忘食的程度：“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。’”（《论语·述而》）他精通乐理，对音乐也有很高的造诣：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”（《论语·述而》）因此，他很重视诗教和乐教，认为一个人的学习，应该“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）即以音乐为其学习的最后完成，把乐教作为育人的终极教育。他还赞颂《韶》乐“尽善尽美”,并以此为“乐教”的最高境界。“乐教”不仅仅是今天的音乐教育，而是与礼仪配合承担着更多的人文教化责任。 “乐教”进一步深化是“乐”（lè），是快乐的乐，是达到了发自心中之乐的“乐道”境界。孔子提倡“仁者之乐”，认为道德上的充实，人生境界的提升，才是真正的快乐。《论语·雍也》载子曰∶“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”何晏集解引孔安国曰:“颜渊乐道,虽箪食在陋巷,不改其所乐。”说明颜渊所乐在道。孔子在《先进》一篇里，描写了孔子对子路的为政志向嗤之以鼻，对冉求和公西赤的修礼愿望也不置可否，惟独对曾皙“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”表示欣赏和赞同，这表明他是在追求一种“乐道”的精神境界。

礼教之现代复兴

秦汉以后儒家倡导的“礼教”被统治者纳入政治体制之中,一方面起到了治国理民的积极作用；另一方面到了明清以后在专制政治中起到过巨大的作用，它制定了宗教生活，政治生活，社会生活，乃自私人生活的一切规范。

到了五四新文化运动中国历史发生了天翻地覆的千古奇变，礼教成为当时新派人物激烈批判的对象。1919年11月，吴虞在《新青年》6卷6号发表《吃人与礼教》一文，把“吃人”与“礼教”这两个看来对立的概念醒目地提取出来，并列在一起。又举出历史上种种吃人的实例，之后都归结到礼教的残酷本质上来。结尾大声呼吁道：“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是残酷极了——到了如今，我们应该觉悟！我们不是为君主而生的！不是为圣贤而生的！也不是为纲常礼教而生的！甚么‘文节公’呀，‘忠烈公’呀，都是那些吃人的人设的圈套，来诓骗我们的！我们如今该明白了！吃人的就是讲礼教的！讲礼教的就是吃人的呀！”这就把吃人和礼教两者直接画了等号。

在此后至今的近百年当中，“礼教”不断被妖魔化，变成了上自党政干部、知识分子，下至工农商兵，众所周知的贬义词。“文革”时礼教更是被砸得粉碎，连礼教中有价值的“礼仪”、“礼节”、“礼貌”也被否定得一干二净，而把“打、砸、抢”作为一个革命战士的革命行为，“文革”之后却要从“您好、对不起、谢谢”这些基本的礼貌语言抓起，今天中国人普遍的缺乏基本的文明礼貌，已经在国内外造成了恶劣的影响。

笔者觉得现在更需要的是辨证地认识传统的礼教思想，不能再继续从政治的视角看问题，全盘否定，要看到礼教在历史上的积极作用和正面价值。正如有学者指出：中国传统上有人文礼教与封建礼教。封建礼教，乃是封建制度、封建意识在礼教中的反映，反映了封建时代的特殊性。随着时代的发展，理所应当地批判封建礼教，但决不能因此而祸及人文礼教。人文礼教反映的是人类生存环境的共性，反映的是人的共性，反映的是中华民族的共性，因而，我们应倡导人文礼教。人文礼教是中国传统文化的精华，应加以继承；而封建礼教则是中国传统文化的糟粕，应加以批判。我们有必要对中国古代的礼教做出这样的区别，才能将继承精华、批判糟粕的口号落到实处，而不至于犯全面否定传统文化的错误。[7]这种区分是否合适还可以讨论,但摆脱简单的一边倒的否定,试图实事求是地看待礼教,值得肯定。因此，我们要把儒家礼教思想与历代统治者维护其统治地位的制度化礼教区分开来。封建礼教是从儒家礼学思想中脱胎而来，但又和儒家礼教思想有区别。早期的儒家思想有丰富的礼教思想，更强调礼教内在精神价值——仁。封建礼教是秦汉以后统治者利用儒家思想实行统治的重要手段，是儒家思想在落实到政治实践过程中一种变异形式。而且，退一步讲，即使是封建礼教，也不是一无是处。

今天，在中华民族走向伟大复兴的历史时刻，也需要重新认识礼教，呼唤礼仪教化。对此，网上有一个《礼教周刊》创刊词说得好：“在礼教僵化、禁锢自由之时代，鲁迅先生高呼打倒‘吃人’之礼教；在礼崩乐坏、金钱至上之今日，吾等呼唤礼教回归，重塑道德，共创和谐社会。”[8]

今天如何复兴礼教？我以为应该：

第一，加强礼学研究，摆脱近代以来对礼教的偏见和误解、误读，正确认识礼乐文明的源远流长，博大精深。在通过礼学研究，对礼教、名教与儒学的关系有清楚的认识。儒学和礼教、名教的关系是学术思想和社会存在的差别。礼教作为社会存在，广泛地影响着人们的生活，礼教还仅仅是社会存在中的基础，名教则是社会存在的上层建筑。儒学在传统社会被名教和礼教用作意识形态和立法基础，几乎成了名教和礼教的灵魂，三者相互依存。然而， 历史上儒学正常的发展遭到了异化。名教和礼教并不按照儒学的原则展开，二者之间有紧张的矛盾。20世纪的文化批判和革命，彻底扫荡了礼教和名教、儒学。在这场批判中，儒学承担了名教的很多罪责。[9]因此，今天在儒学研究已经取得了重大进展，硕果累累的情况下，学界应该对礼教正本清源，对名教辩证分析，对民间的礼乐复兴给予支持和指导，同时推动国家在适当的时候和条件成熟的情况下重建礼乐体系。

第二，对学生从洒扫应对做起，教育其基本的礼仪礼貌。中国传统礼教是生活小事上养成良好的习惯，无论官学、私塾还是书院都有制订学规、学则、须知，规范学生日常言行，形成良好的行为习惯，习惯成自然，进而形成高尚的品德。这种生活化、日常化的礼教，成为中国人的一种生活方式，成为全方位的渗透式的道德教育，无处不在，潜移默化，达到养成人格的目的。中国最早的学规《弟子职》，就讲弟子事师、受业、馔馈、洒扫、执烛坐作、进退之礼，类近今之“学生守则”，非常细化，可操作性非常强。后来演化为《弟子规》，当今民间推广《弟子规》已经形成热潮，对青少年文明礼貌的提升发挥了显著的作用。

第三，对成人从百姓日用补课，行礼乐教化，移风易俗。通过学校教育，社会教化，化民成俗，改变社会风气，培育善风良俗。 “君子如欲化民成俗，其必由学乎!”（ 《礼记·学记》）“教以言相感，化以神相感。有教而无化，无以格顽；有化而无教，无以格愚。圣人在上，以《诗》、《书》教民，以礼乐化民；圣人在下，以无体之礼、无声之乐化民。”[10] “教”和“化”兼重，“教”是前提，是条件；“化”是为了形成风俗，让民跟着为善。

第四，通过礼教中的祭祀礼仪培养人们的敬畏之心。孔子主张必须虔诚地祭祀：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《论语·八佾》）这里强调的是对祭祀对象的尊崇以及自身的崇敬之心，至于被祭祀之鬼神是否存在倒是次要的。祭祀不只是一套礼仪形式，而是致诚敬于鬼神以通死生之界限，使幽明不隔，古今同在。儒家对于鬼神问题采取存而不论、敬而远之的态度。但鬼神之情，则感而遂通；诚则相感，思则相通。临祭之时，致诚敬以感格神灵，则神灵下降，宛如活现于我之前。通过祭祀礼仪教人要有所敬畏,有所敬畏则不敢胡作非为。我们中国大陆长期以来无神论的影响，很多人没有了敬畏之心，也就没有了道德底线，所以通过礼教培养敬畏之心是挽救国人道德沦丧的关键。

参考文献:

[1]中国社会学院语言研究所词典编辑室编.现代汉语词典[M].北京：商务印书馆，2002年增补本：772.

[2]古代汉语词典编写组.古代汉语词典[M].北京：商务印书馆，2005：958.

[3]王夫之.读通鉴论[M].第17卷. 北京：中华书局，2008：486.

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