传统中国“理藩化夷”宪制的基本规范与基本精神

作者：吴欢

来源：《原道》第24辑，东方出版社2014年12月出版

时间：孔子二五六六年岁次乙未十一月廿一日

           耶稣2015年12月31日

内容提要：作为华夏文化政治共同体“安身立命”之根本依据的传统中国国宪，是由一系列基本理念、宪制及其规范构成的意义综合体。传统中国有关“理藩化夷”的宪制，主要解决的是华夷政治共同体治理权冲突问题，具体又包括“理藩”与“化夷”两个层面。支撑“理藩化夷”宪制的基本国宪规范可以总结为处理华夷关系须坚守“夷夏大防”，归化夷狄须以德教怀柔周济为治，“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”三个方面，“理藩化夷”宪制所承载的基本精神就是“怀柔远人，羁縻藩属”的传统国宪理念。传统中国“理藩化夷”宪制体现的边疆法律治理的历史经验与智慧值得全面总结和认真对待。

关键词：传统中国国宪；安身立命；理藩化夷；国宪规范；国宪理念；

（吴欢，南京师范大学法学院讲师、博士后研究人员。本文原载《原道》辑刊总第24辑，受到姚中秋先生《华夏治理秩序史》一书的很大启发，特此说明并致谢。）

 近年来，随着中国宪法学、法律史学研究范式的转换和中国问题意识的觉醒，越来越多的学者意识到，“限制国家权力，保障公民权利”的近现代经典宪法定义并不能确当概括和解释人类有政治生活以来所有“国宪”或“宪法”现象。[1]不同学科的学者们或是提出“宪法就是组织共同体的规则”、“宪法是国家伴随物”等观点，或是形成了与“规范宪法学”分庭抗礼的“政治宪法学”流派，还有学者旗帜鲜明地提出了“儒家宪政论”的主张，并对传统中国治理秩序史上的根本性问题或曰宪政问题进行了深入的研究。[2]无独有偶，同处东亚文明圈的韩国学者咸在鹤和越南学者Bui Ngoc Son也先后提出并论证了“作为宪政主义的儒家”和“儒家宪政的古典基础”等观点，国际著名儒家学者、哈佛大学教授杜维明先生多年来也一直倡导从宪法和国家根本治理秩序的角度认识儒家礼法的问题。[3]在此背景与氛围下，笔者提出了“宪法就是政治共同体‘安身立命’的根本依据，华夏文化政治共同体‘安身立命’的根本依据就是传统中国的国宪”的命题，并从人类宪法学与宪法史的整体性视角，对传统中国国宪（以下简称“传统国宪”）的形态与运行进行了较为系统的论证。[4]笔者的研究指出，传统国宪是一个由基本理念、宪制及其规范构成的意义综合体，在华夏文化政治共同体的政治法律治理实践中有着丰富的渊源形式和特殊的实施保障机制。

本文即试图在传统国宪的理论框架下，进一步探讨华夏中国在传统“天下”观下解决华夷政治共同体治理权冲突问题的根本性政制，亦即“理藩化夷”宪制的基本内涵，以及这一宪制所蕴含的基本国宪规范和这一宪制所承载的基本国宪理念。下文第一部分将介绍传统中国“理藩化夷”宪制的基本内涵；第二部分将探讨“理藩化夷”宪制所蕴含的基本国宪规范；第三部分将分析“理藩化夷”宪制所承载的基本治理精神，亦即“怀柔远人，羁縻藩属”理念；结语部分强调要重视传统中国“理藩化夷”宪制所蕴含的边疆法律治理的历史经验与智慧。

一、传统中国“理藩化夷”宪制的基本内涵

传统国宪宪制，指的是在传统国宪理念的指引和制约下生成和发展起来的，从制度上解决华夏文化政治共同体根本性宪法问题的基础性制度构架。华夏文化政治共同体治理实践中的基本宪制，大致包括宣示政治共同体治理权的正当性与合法性的社稷宗庙宪制、解决最高治理权基本归属与传承授受问题的皇权皇统宪制、解决治理权横向分享问题的中央政制宪制、解决治理权纵向分配问题的地方政制宪制、解决治理权自我监督问题的台谏风宪宪制、为治理权行使提供最高强制保障的军征武备宪制、为治理权行使提供物质财富基础的田制农税宪制和处理华夷政治共同体治理权冲突问题的理藩化夷宪制等方面的“国家基础性制度构架”及其运行机制。这八个方面的基本宪制是中国古代政治制度最核心的内容，也是历代政权都必须重视和建立的国家基本政治制度。[5]

具体到传统中国关于“理藩化夷”的基本宪制，主要解决的是华夷政治共同体治理权冲突问题。这一问题类似于今日所谓“外交”问题，但是在传统政治哲学和实践中华夏先民并无“外交”观念。他们虽然意识到华夏民族主体政权与夷狄政权并立共存的现实，也在双方的交往甚至交战中切实感受到二者治理权之间的冲突与矛盾，但是他们解决这一问题的思路却是依据传统“华夷之辨”的观念，设计出一套“理藩”和“化夷”的基本宪制，将华夏和四夷共同纳入“天下—国”的秩序之中。[6]在传统政治实践中，解决华夷政治共同体治理权冲突的基本体制大致包括中央政府对边疆地区及少数民族的治理模式、归化政策、特别赋役，以及与少数民族人民有关的司法案件的管辖和法律适用等方面的内容。其中最主要，也是最具宪制意义的，就是中央政权对边疆地区及少数民族人民的治理模式和归化政策，即笔者所谓的“理藩”宪制和“化夷”宪制，二者构成了历代政权处理化夷政治共同体治理权冲突问题的核心举措。

传统“理藩”宪制，即历代中央政权对夷狄政权的治理模式。三皇五帝时代华夏文化政治共同体尚处于形成之中，各诸侯虽然尊奉炎黄、尧舜诸帝为天子，但中央政权并未形成明确的对夷狄政权的管治模式，更多是靠德行和实力保持松散的“封建”关系。夏商周时代形成了管治四夷地区的“五服”体制，即以天子王畿为中心向四周扩展，每五百里为一种管治关系等级，分为甸服、侯服、绥服、要服、荒服，从甸服到荒服，对天子的服从义务递减，天子对其管辖权威也递减。“五服”之中，要服与荒服实为受到华夏政权安抚和笼络，表示臣服而不背叛的夷狄政权，而绥服以内则是华夏政权分封的诸侯国，即《国语•周语》所谓“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。”对要服、荒服地区的夷狄政权，中央天子并无实质治理权，仅要求其承认天子的宗主地位即可。春秋战国时期，周室衰微，四夷趁机侵凌华夏，于是有齐桓晋文“尊王攘夷”之举。秦汉时代大一统的中央集权君主专制体制确立，华夏政权开始以积极进取的姿态对夷狄地区采取兼并和开拓政策。对匈奴地区除了武力讨伐与和亲修好之外，还设置边郡管辖愿意归附的匈奴人民，并作为开疆扩土的据点。在西域地区则设置西域都护府，作为中央派驻西域的政治军事据点，并承担起调和西域各国关系的职责。汉代还在西北羌族地区设置护羌都尉，在东北乌桓部落设置乌桓校尉等机构，以实现对这些夷狄部落和政权的安抚和管治。魏晋南北朝时期在秦汉的基础上，在夷狄地区设置了大量的校尉和西域长史，负责军事、屯田和监护夷狄政权。隋唐时期以羁縻政策管治夷狄地区，即在夷狄地区设置大量羁縻州府，但并不过多干预夷狄内部事务，仅仅保持名义上的管辖与臣服关系。宋代延续了隋唐羁縻政策，但羁縻州府数量更多而范围更小，又实行夷狄土官异地任职政策，大大削弱了少数民族豪酋的势力。元代开始确立“土司”制度，即中央承认割据一方的少数民族领袖的治理权力，待其归顺后授予大小官职，土司相比前代土官，受中央政府节制更多。元代土司主要设于西南地区，按等级分为宣慰司、宣抚司、招讨司等。对吐蕃地区则在中央设置宣政院管理。明清时期在继承元代土司制度的基础上，开展了大规模的“改土归流”运动，将西南少数民族地区纳入中央政府直接管辖的范围，对西藏地区则仍然承认达赖班禅政教合一的治理权威，同时设驻藏大臣进行监督指导。乾隆十五年后，“一切事权，俱归驻藏大臣管理”，又创设“金瓶掣签”制度，从而有效地加强了对西藏地区的管辖。（《清高宗实录》卷一四一九）历代中央政权还设置了专门的机构处理与夷狄政权的交往问题，如尧舜时期之纳言，商周时期之行人，春秋战国之行理，秦之典属国，汉之大鸿胪，魏晋至宋之鸿胪寺，元之宣政院，明清之理藩院、鸿胪寺等。

传统“化夷”宪制，即历代中央政权对夷狄人民的归化政策。对边疆少数民族地区及其人民进行扶教、同化，促成其归化中央，也是解决化夷政治共同体治理权冲突的重要措施。黄帝以武力征服四夷，尧舜则注重以文德教化四方，也收到了“无怠无荒，四夷来王”的治理效果。（《尚书•大禹谟》）西周时期确立了“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”的华夷交往原则。秦汉时代开始有了较为明确的教化和管治夷民制度。据《后汉书•南蛮传》，秦代对巴中蛮夷实行按户出“嫁布”“鸡羽”的特殊赋税制度，对巴郡夷民有功者实行“复夷人顷田不租，十妻不算”的赋税减免制度。汉代承袭了秦代化夷政策，对曾经叛乱的蛮夷部族实行强制迁徙并同化，如据《汉书•两粤传》，汉初曾将东瓯人“举国徙中国，乃悉与众处江淮之间”。但这一政策仅用于非常之时，更常见的是鼓励地方官在边疆地区兴办学校，传播华夏文明，使夷民沐浴礼教，进而诚心向化。如据《后汉书•应奉传》，东汉桓帝时应奉为武陵太守，因当地“俗少学者，而信巫鬼”，遂“兴学校，举仄陋，政称变俗”。魏晋南北朝时期是民族融合的高峰，此时中原王朝主要采取迁徙同化的化夷政策，但也有部分有见识的治理者注重“因俗而治”，如诸葛亮治蜀时就巧借夷狄风俗灌输汉族文明。北魏孝文帝迁都洛阳后，设四馆四里供慕义向化之夷狄人民居住。唐代的化夷政策则特别注意尊重少数民族风俗习惯及原有社会组织制度，特别注意“因俗而治”。唐朝中央政府还通过向藩属之国颁赠经史典籍、招收夷狄子弟进京读书并允许参加科举考试等形式，促进华夷文化交流。宋代的化夷政策大抵沿袭唐代，但更注重对少数民族人民的身份管理，明确地在西南少数民族地区实行人口调查和丈量土地，以便进行较为直接的管理。宋以后至明清时期，中央王朝的化夷政策较为成熟，其基本思路就是对藩国或附属邦国，采取结姻亲、赐经籍、派都督、教来学等方式传播中华文化和礼教，而不对其人民和土地进行直接的管理。对于已经“改土归流”的西南少数民族地区，则在尊重其民族特点的同时直接动用国家行政力量促进其汉化。

二、“理藩化夷”宪制所蕴含的基本国宪规范

传统国宪规范是蕴涵在传统国宪基本宪制之中的，为其提供制度骨骼和规则框架的根本性规则。华夏文化政治共同体的传统国宪规范，不论其最初形成和存在的目的与意图是什么，从实质与功能上看都是组织共同体的根本规则，都反映了共同体治理权各项构成要素及其相互关系，都是传统国宪宪制的骨骼和支架，都为华夏文化政治共同体提供了“安身立命”的根本依据。[7]具体到传统“理藩化夷”宪制，其中蕴涵的传统国宪规范可以总结为如下几条：

（一）处理华夷关系须坚守“夷夏大防”

这是一条关于华夷政权相处基本原则的传统国宪规范，强调华夷政权共和共存但存在重大文化文明界限，绝对反对夷狄政权变乱华夏礼教，也不主张将华夏礼教强加于夷狄政权。这一传统国宪规范首先承认华夷共存于天下，华夏居于“中国”而夷狄居于四方。如《左传•定公十年》载：“中国有礼义之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”“中国”不仅是天地之中央：“地必待中，是故三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。”（《春秋繁露•三代改质文》）更是礼教的渊薮：“中国者，盖聪明徇智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技能之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”（《史记•赵世家》）而四方蛮夷则具有各种落后风俗：“夷狄之人贪而好利，被发左衽，人而兽心，其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝外内地。”（《汉书•匈奴传》）这也是这一传统国宪规范强调的“华夷之别”，而其中最大的差异就在于华夷之间的礼乐文明程度不同。故《论语•子路》曰：“居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”为了保持华夏礼教文明的优势，就决不允许夷狄落后风俗污染华夏，是为“夷不乱夏”。《孟子•滕文公上》曰：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。”就是强调可以用华夏文明教化夷狄，但绝不允许用异地落后风俗改变华夏礼教。王夫之曰：“夷狄之于华夏，所生异地。其地异，其气异矣。气异而习异。习异而所知所行蔑不异焉。”（《读通鉴论》卷十）顾炎武曰：“君臣之分所关者在一身；华夷之防所系者在天下。”（《日知录》卷七）黄宗羲曰：“中国之与夷狄，内外之辨也。以中国治中国，以夷狄治夷狄，犹人不可杂之于兽，兽不可杂之于人也。”（《黄宗羲全集》卷十一）均是愤慨于夷狄乱华或华夏之人不自爱其礼教文化。在对华夏礼教文明保持高度自信的同时，传统政治哲学和实践也并不主张强行向夷狄政权进行文化输出和制度强加。唐代是中国古代国力最强盛的时期，但即便如此，唐代治理者也并不强行在少数民族地区推行中原地区的治理模式和文化模式，据《新唐书•地理志》：“自太宗平突厥，西北诸藩及蛮夷稍稍内服，即其部落列置州县，其大者为都督府，以其首领为都督、刺史，皆得世袭。”因为唐朝统治集团深知：“今遽欲改其常性，同此华风，于事为难，理必不可，当因其习俗而抚驭之。”（《唐会要》卷七三）

（二）归化夷狄须以德教怀柔周济为治

这是一条关于夷狄归化基本原则的传统国宪规范，强调华夏政权通过德行和礼教感化夷狄，并且对夷狄政权和人民提供帮助，决平纷争，从而将夷狄政权纳入华夏治理秩序之中。华夏中国的治理者向来认为自己是天下共主，“天下之王”，“万王之王”，肩负着治理天下万国的使命：“惠此中国，以绥四方；惠此京师，以绥四国。”（《诗经•大雅•劳民》）因此，他们在与夷狄政权的交往中常常怀有一种父母之邦、天朝上国的心态，如《旧唐书•北狄传》认为“夷狄之国，犹石田也，得之无益，失之何伤，必务求虚名，以劳有用，但当修文德以来之，被声教以服之，择信臣以抚之，谨边备以防之，使重译来庭，航海入贡，兹庶得其道也。”除了通过修文教感化四夷之外，华夏政权还常常调停和处理夷狄之间的争端。按照中央统治者设想的理想状态，中央王朝与夷狄酋邦按君臣之礼，各安其位，各夷狄酋邦之间循理安分，勿得违越，不可欺寡，不可凌弱，是所谓“天地之间，帝王酋长，因地立国，不可悉数，雄山大川，天造地设，各不相犯。”（《明太祖实录》卷九十）倘若夷狄酋邦之间有纷争，则华夏政权有义务进行维和调解。《史记•周本纪》载周文王经常调解诸侯争端，“西伯阴行善，诸侯皆来决平。”其中应包括对夷狄争端的调解。汉朝在西域设置的西域都护府也充当了西域地区“维和警察”的角色，在防范匈奴攻击的同时，致力于调停西域各国之间的争斗和冲突，以维护这一地区的稳定秩序。《明史•侯显传》载明永乐年间，沼纳朴儿国侵略榜葛刺国，榜葛刺国君长赛佛丁将此事告于大明，明成祖派遣侯显前去斡旋调解，成功地使这两个小国罢兵言和。在夷狄之国或夷狄之人出现困难时，华夏政权还从道义上给予救援和帮助。清人李兆洛《皇朝藩部要略》序指出，“其于诸藩也，容之如天地，养之如父母，照之如日月，威之如雷霆，饥则哺之，寒则衣之。来则怀之，患则救之，量材而授任，疏之以爵土，分赏斗罚，天子无有私焉。”这就是说，华夏政权对于夷狄政权具有包容、教育、扶养、救助的道义责任。以明朝政府对南下的满洲、蒙古族人的周济、照顾为例，明政府给予他们的待遇甚至远远高于对汉族百姓的待遇，具体优待包括优待安置，供给赏赐，税赋俱轻，设立互市，授官世袭，发粮赈贷等。除北方少数民族外，明朝政府对于愿意居住在中国的外国人给以舒适环境，死后还给以很高的葬礼等待遇。[8]这些举措体现了华夏文化政治共同体对外交往模式的和平性、伦理性，也充分体现了华夏民族热爱和平的民族性格，直到今天仍然值得反思和借鉴。

（三）修其教不易其俗，齐其政不易其宜

这是一条关于理藩化夷基本限度的传统国宪规范，强调对夷狄政权及其人民的归化政策要注意因俗而治，不得强制施加华夏制度。这一传统国宪规范语出《礼记•王制》：“修其教不易其俗，齐其政不易其宜。”是指在对夷狄政权和夷狄人民推行华夏礼教、进行治理活动时要有所变、有所不变；要尊重他们的生活习惯与风俗，也要“达其志，通其欲”，加强华夷之间的文化交流。历代中央王朝均十分注重照顾不同民族的风俗民情，不仅不对其强加中原地区的风俗习惯和治理措施，还注重在不同的民族区域实行不同的管理政策，以尊重夷狄酋邦的自治权和自主权，保护夷狄少数民族的特色文化。唐太宗平定突厥之后，关于如何处理十余万突厥降民，多数朝臣主张对其实行强制迁徙和汉化，但是太宗最终接受了文彦博的建议：“请准汉武时，置降匈奴于五原塞下，全其部落，得为捍蔽；又不离其本俗，因而抚之。一则实空虚之地，二则示无猜忌之心。若遣向江南，则乖物性，故非含育之道也。”（《唐会要》卷七三）即采取了尊重夷狄风俗和民族传统习惯的同化政策。这是一种更为有力的、平和的、潜移默化的教化方式，因为中央王朝深知人性和风俗不可强制改变。有时就连夷狄少数民族主动请求变俗，纳入中央王朝一体治理秩序，中央王朝也不一定应允其要求。如《隋书•突厥传》载隋炀帝大业三年，突厥可汗上表曰：“乞依大国服饰法用，一同华夏”，炀帝复诏曰：“君子教民，不求变俗。断发文身，咸安其性……何必化诸削衽，縻以长缨，岂遂性之至理？”在这一事例中，突厥可汗向往华夏文明，主动请求变俗，实行华夏服饰礼仪，而隋炀帝却以“君子教民，不求变俗”的理由，拒绝直接改变突厥民族的习俗，因为他认为各民族有自己的本性，突厥民族也有自己的生活习惯，不必完全遵从华夏民族的习俗。中央王朝对夷狄政权和夷狄民族的“因俗而治”，还体现在赋役政策和法律适用的优待上。《汉书•食货志》载汉武帝时“连出兵三岁，诛羌，灭两粤，番禺以西至蜀西者置初郡十七，且以其故俗治，无赋税。”就是不在新征服的边疆夷狄地区征收赋役，而是依其风俗治理。唐令规定“诸边远诸州有夷獠杂类之所，应输课役者，随事斟量，不必同之华夏。”《唐律疏议•名例》亦曰：“诸化外人，同类自相犯者，各依本俗法；异类相犯者，以法律论。”此后历代均大体沿袭这一规定。清代更制定了《盛京定例》《蒙古律书》《西藏通制》《回疆则例》《西宁青海番夷成例》《苗疆禁例》等法律，针对不同民族地区采取不同的治理措施，收到了良好的效果。

三、“理藩化夷”宪制所承载的国宪精神理念

“理藩化夷”宪制及及其所蕴含的传统国宪规范，实际上承载了华夏文化政治共同体自先秦以来形成的处理华夷关系的基本精神与基本理念。华夏文化政治共同体只是一个想象的共同体，其内部并非总是只存在一个统一、排他的治理者和治理权，华夏先民所认识的“天下”之内，实际上很早就存在着多个小型共同体和治理权，即还存在着众多其他民族和其他政权。它们被华夏文化政治共同体的主体政权称为“夷狄”，在华夏主体政权强盛时它们会表示臣服，成为华夏“藩属”，在华夏主体政权衰弱时它们则可能借机入侵，成为华夏“雠寇”。因此，如何处理与华夏主体政权之外的其他政权之间的关系，成为华夏先哲们必须思考的又一重要问题。他们思考得出的理论就是“华夷之辨”，其核心主张就是“怀柔远人，羁縻藩属”的传统国宪理念。

“华夷之辨”，又称“夷夏之辨”“夷夏之防”，是传统政治哲学中血缘政治观、地缘政治观和文化政治观的综合体。“华夷之辨”的实质是以农耕文明为主的华夏主体民族与以游牧文明为主的边缘民族之间的自我身份识别与认同，而据以进行识别与认同的标准则经历了从血缘到地域，最终落脚到文化标准的演变过程。[9]传统“华夷之辨”理论自先秦以来，在不同时代因应不同地缘政治关系、政治权力结构和经济、文化、思想状况，在不同的论者观念中有着不同的侧重与表现，其大致的思想要点包括：首先，“华”“夷”共存于“天下”。华夏先民的“天下”观是一种极其广阔和深远的地域、文化和政治观念。“天”之下有万国，既有华夏先民所生活的华夏文化政治共同体的主体区域、主体文化和主体政权，也有生活在“四方”的“夷狄”。华夏先民认为自己所生活的政治共同体是“中国”，自称为“华夏”“诸夏”。华夏中国的治理者在地理和文化上均有一种自然的优越感，认为自己是天下的共主，肩负着治理天下万国的使命。但是他们从现实角度出发，也认识到自己的治理权并不可能拥有如此广阔深远的辐射力，也意识到在中国之外尚有其他政治共同体和治理权的存在，并形象而略带蔑视地称其为“夷狄”“四夷”等。其次，“华”“夷”有别。虽然“华”“夷”同时共存于“天下”，但是华夏先民还是朴素地认识到双方之间的差别。首先被意识到的可能是血缘上的差别，因为先民们最早是生活在血缘共同体之中，对于血缘氏族以外的共同体，自然而然地认为是“异数”。其次被认识到的可能是生活地域上的差别，这种地域上的差别实际上是华夏农耕生产方式和“夷狄”游牧渔猎生产方式的差别，由此差别又衍生出生活习俗和文化观念上的深层差别。这种习俗、文化、文明、礼教上的差别是“华”“夷”之间的根本差别，也是华夏先民引以为自豪而不可废弃的优势。第三，绝对反对以“以夷变夏”。既然“华”“夷”之间存在诸多重大差别，因此华夏先民格外强调“夷夏之别”，坚持“夷夏之防”，反对以“以夷变夏”，即固守礼教文明之优越，反对夷狄落后风俗的冲击。《春秋》三传常语曰：“不以中国从夷狄”，“不与夷狄主中国”，“不与夷狄之执中国也”，“不使夷狄为中国”，“裔不谋夏、夷不乱华”等，都是在强调不能“以夷变夏”“以夷乱华”。[10]这种“夷夏之防”在少数民族政权入主中原时期表现得尤为强烈。最后，反对强制“以夏变夷”。尽管华夏主体政权相对于夷狄政权具有文化上的优越感和自豪感，但并不主张强行推销自己的文化，不主张通过武力征服迫使夷狄政权接受自己的文明，而是主张华夏夷狄和平相处，各自相安。由于华夷之间在生活习性和生产方式等方面存在很大的差距，夷狄之人也难以用华夏文明加以改造。故《礼记•王制》云：“修其教不易其俗，齐其政不易其宜。”就是说既要对夷狄酋邦执行教化政策，又要尊重夷狄的生活习惯，在对夷狄少数民族推行华夏文明时要有所变通，要尊重他们的生活习性和风俗礼仪，要加强文化交流与沟通。

以上就是传统“华夷之辨”理论的基本要点，在此背景下我们再结合具体史事来审视旨在解决华夏文化政治共同体之主体政权与夷狄政权之间的交往原则问题的“怀柔远人，羁縻藩属”理念。事实上，这一理念早在尧舜时期就已产生，是华夏文化政治共同体治理正道的重要组成部分，具有重要的国宪意义。

《史记•五帝本纪》载炎黄时代，“诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。”黄帝采用武力征伐的方式，迫使天下诸侯服从其治理，这些诸侯自然包括四方夷狄。但是黄帝的暴力征伐并不能带来良好的治理效果，诸侯仍然“或朝或否，相侵暴乱，残伐不止”，就连黄帝本人也不得安宁：“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居……迁徙往来无常处，以师兵为营卫。”帝尧时代，华夏文化政治共同体被基本建构起来，但《尚书•吕刑》载“苗民弗用灵”，帝尧遂“报虐以威，遏绝苗民”，采取的仍是武力征讨的办法。武力征讨并不能真正令夷狄信服，据《尚书•舜典》载，在帝舜时期苗民又发生叛乱。这一次，具有谦逊、谨慎、克制等美德的帝舜，在治理蛮夷的策略上开始有了改变。首先，帝舜在即位之初就申明了处理与夷狄关系的基本原则：“食哉惟时！柔远能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服。”这一原则的基本要点就是采取柔道，凭借德行，通过任命适当的治理者，使蛮夷真正服从华夏天子的治理。其次，帝尧任命了同样具有谦逊、谨慎、克制美德的皋陶作为主管刑狱的官员：“皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士”，指示皋陶依照“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑”等刑狱规则处理因为受到蛮夷落后风俗冲击而导致的社会问题，并提出了运用刑罚的基本原则：“眚灾肆赦，怙终贼刑。钦哉，钦哉，惟刑之恤哉！”“惟明克允！”这些原则就是过失从轻，故意从重，恤刑慎杀，公平允当。这说明帝舜和皋陶在刑狱之道问题上取得了高度的成就，他们所确立的刑狱之道，也成为后世解决刑狱问题的重要参考和依据。最后，据《尚书•大禹谟》载，帝舜也任命大禹征讨不服治理的苗民：“咨，禹！惟时有苗弗率，汝徂征。”

但是，大禹对苗民的征讨并未能使苗民臣服：“三旬，苗民逆命。”苗民不服的原因在于大禹没有遵照“先礼后兵”的程序，“不先有文诰之命、威让之辞”，就贸然对其进行军事威胁，“惮之以威，胁之以兵”，苗民认为这是“非礼”的，故不服。华夏礼法秩序中的确有一套两国交战之礼节，即为“军礼”，或曰战争法则，也就是最早的外交关系法，包括“师出有名”、“两军交战，不斩来使”、“不以阻隘，不鼓不成列”、“丧乱不伐”等。[11]苗民据以责备帝尧的“文诰之命，威让之辞”，详载于《国语•周语》：“序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王；于是乎有刑罚之辞，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。”之所以设置这样的战争规则，就是本于“允执厥中”的治道理念，强调治理者在行使武力征讨权威时要做到克制与谨慎，不得滥施淫威。这样的礼法规则本来是华夏文明最引以为自豪的道德优势，但是在大禹征苗时，却成为身为夷狄的苗民责备华夏治理者不修德的理由。由此至少可得出三点结论：其一，大禹在征讨过程中的确于礼有亏；其二，礼教文明并非华夏民族所独享独尊，苗民夷狄也认同礼教、德治的治理方式；其三，强制武力征伐不能真正让夷狄信服和臣服，真正能够征服人心的力量是礼教文明的力量。[12]

同为帝舜的辅弼之臣，益较为深刻和全面地意识到了这些道理，或者说益领会到了帝舜提出的“柔远能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服”原则的深刻用意，并对其进行了全面的论述和发挥。据《尚书•大禹谟》，益在大禹伐苗受挫后建议大禹曰：“惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。帝初于历山，往于田，日号泣于旻天，于父母，负罪引慝。祗载见瞽叟，夔夔斋栗，瞽亦允若。至诚感神，矧兹有苗。”益以帝舜以诚感动天，以孝感动其父瞽叟的事例说明道德文明的力量是十分巨大的，能够感动幽远飘渺的天，能够感动顽固愚蠢的瞽叟，而苗民近在咫尺又智于瞽叟，所以如果对其施以德教也一定能够感动苗民，让其心悦诚服。益的这番论述实际上是提出了一种全新的处理与夷狄交往的理念与模式，那就是摒弃武力征伐，改行文德感化。益的这一建议被大禹接受，于是大禹“班师振旅。帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬有苗格。”大禹偃武修文，苗民不讨自服，这就是文明的胜利、柔道的胜利、德行的胜利，也是华夏农耕文明对于夷狄游牧文明的胜利。这一胜利充分说明，益所主张的处理华夏夷狄关系的文教感化模式，即“怀柔远人”模式是正确的、有效的治理之道。这也是益作为帝舜之辅弼重臣，对于华夏治理之道的伟大贡献。不仅如此，益还提出：“儆戒无虞，罔失法度。罔游于逸，罔淫于乐。任贤勿贰，去邪勿疑。疑谋勿成，百志惟熙。罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以従己之欲。无怠无荒，四夷来王。”这是益在对即将即位的大禹进行的政治劝诫，益告诫大禹要坚守尧舜创立的法度，不要耽于游乐逸豫，要任贤去邪、群策群力，不要违背治理之道以邀求名誉，也不要损害百姓利益以满足一己之私。只有做到不懈怠德行，不荒废治理，才能做到四夷来王、天下归附。益还赞美帝舜曰：“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海为天下君。”这也是强调了帝舜内修德行，才能四海为王。总之，益特别强调了在处理华夷关系问题上，正确的治理之道应当是华夏政权内修文教，以德化夷。我们可以说，益在处理华夏夷狄关系问题上开创的“怀柔远人”理念，与皋陶在处理治理权来源与正当性问题上开创的“天命有德，天讨有罪”理念，同样彪炳千秋，成为华夏治理之正道和传统国宪的基本理念。

益的这一理念后来被孔子继续发明。据《论语•季氏》，在季氏准备吞并鲁国属国颛臾时，孔子曰：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”孔子这番讲话全面地展现了他的内政外交主张。在内政方面他主张“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，即强调均贫富、安人民。在外交方面他主张“修文德，来远人”，这就是继承了益的“怀柔远人”的理念。孔子还主张“既来之，则安之”，如果夷狄远人归附来朝，就要创造条件使其安定地生活，并对其继续施行教化。在孔子眼中内政和外交其实是一体的，治理者如果以德行治理好了共同体内部，夷狄之人自然就会诚心向化。正如姚中秋先生所说，“修文教是自修华夏之文教，而华夏治理趋向于优良，自然就对远人形成了吸引力——当然也构成威慑力，因为内部治理之优良可以积蓄力量。在这种情况下，蛮夷或者自愿接受华夏之文教，或者慑服于华夏之力量而顺服。此即为大学所说的‘平天下’之道。平天下者，实为天下自平也。”[13]顺着“怀柔远人”的思路，当夷狄远人向化来朝，成为华夏主体政权的藩属时，对其治理策略就是孔子“既来之，则安之”，从而形成了“羁縻藩属”的理念。“羁縻藩属”的含义就是本着前述坚决反对“以夷变夏”和反对强制“以夏变夷”的精神，对幕义向化的夷狄政权和夷狄之人，既要妥善安置使其沐浴华夏文明，又要心怀戒备避免其污染华夏文明，于是就采取“羁縻”政策，守备兼资，教防并用。如《汉书•匈奴传》曰：“（夷狄）来则惩而御之，去则备而守之。其慕义而贡献，则接之以礼让，羁靡不绝，使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也。”就是说要对来犯夷狄予以惩戒，平时也要注意防范，如果有慕义来朝的，则要以礼相待，但又采取羁縻之道，让夷狄总是感觉于礼有亏，便能更加心悦臣服，这就是先王治理蛮夷的正道。东汉鲁恭也说：“夫戎狄者，四方之异气也。蹲夷踞肆，与鸟兽无刖。若杂居中国，则错乱天气，污辱善人，是以圣王之制，羁縻不绝而已，不以伤害中国也。今边境幸无事，宜当修仁行义，尚于无为，令家给人足，安业乐产。”[14]鲁恭即认为，对于夷狄，应当以羁縻之策为上。“羁縻藩属”的理念相较于“怀柔远人”的理念更加具体，后世王朝由此形成了“理藩化夷”的传统国宪基本宪制及其规则。

综上所述，在处理华夏天下之主体政权与夷狄政权之间的关系问题上，华夏先哲们历经挫折，总结出了“怀柔远人，羁縻藩属”的传统国宪理念。这一国宪理念基本上保障了华夏与夷狄之间的和平相处，并促进了两种文明之间的交流与融合，为华夏文化政治共同体内部的政权整合和民族融合创造了重要的思想条件，从而为统一的多民族的华夏文化政治共同体的形成奠定了宪法观念基础，也由此生发出传统中国“理藩化夷”的宪制及其基本国宪规范。

四、结语

范忠信教授指出，“在中国的传统政治哲学中，关于国内的‘蕃政’和国际‘外交’，并无明确的区分意识。……对于较近‘中国’的异族大小政权及人民，中央或特设管理机构进行管理，但制度则尽可能因其民族旧制；或委任原有酋长代理中央治理。对于距‘中国’稍远一些的少数民族，中央或设区域警察或宪兵性质的‘都护府’以维护各藩国之间的互处秩序，以威力督促其‘和顺’和朝贡，以维护中央或全国利益。对于更远的异族政权，中央无力进行上述管理，……所求者仅为名义上对中国执礼恭敬、不宼犯而已。”[15]这样的总结十分精准。传统中国“理藩化夷”宪制确实不同于现代外交体制，但也确实构成了华夏文化政治共同体治理秩序的重要内容，显示出华夏治理之道对于处理不同治理权之间冲突的独特智慧。特别是民族区域自治制度已经成为国家基本政治制度，各少数民族享有充分民族区域自治权利的当代中国，传统“理藩化夷”宪制在边疆法律治理问题上的历史经验直到今天仍然值得我们总结和反思。

注释：

[1] 参见吴欢：《宪法：政治共同体“安身立命”的根本依据》，《法治研究》2012年第12期。

[2] 参见刘茂林、仪喜峰：《宪法是组织共同体的规则》，《法学评论》2007年第5期；徐国栋：《宪法一词的西文起源及其演进考》，《法学家》2011年第4期；田飞龙：《中国宪法学理论流派的形成》，《山东大学法律评论》第6辑，济南：山东大学出版社，2009；姚中秋：《华夏治理秩序史》，海南出版社2012年版。

[3] 咸在鹤在哈佛大学的博士学位论文即题为《Confucianism as Constitutionalism》，其后还出版相关著作，其观点参见（韩）咸在鹤：《宪政、儒学公民德行与礼》，哈佛燕京学社编：《儒家传统与启蒙心态》，第80页以下，江苏教育出版社2005年版。另见（越）Bui Ngoc Son：《儒家宪政：古典基础》（英文稿），浙江大学光华法学院编：《“走向世界的中国法哲学”国际学术研讨会论文集》，第78-127页，2013年印行。杜维明先生的观点参见哈佛燕京学社编：《儒家与自由主义》，第77页以下，上海三联书店2001年版。

[4] 笔者认为，“安身立命”这个中国传统文化中的固有词汇蕴含着华夏文化政治共同体最重要的政治密码和宪法理念。作为宪法词汇，“安身”就是维护政治共同体的稳定与延续，“立命”就是赋予政治共同体正当性与合法性。这两个方面的宪法诉求，是古今中外任何政治共同体都不能回避而必须进行回应的。参见吴欢：《安身立命：传统中国国宪的形态与运行——宪法学视角的阐释》，中国政法大学出版社2013年版。

[5] 见吴欢：《安身立命：传统中国国宪的形态与运行——宪法学视角的阐释》，中国政法大学出版社2013年版，第138页；苏力：《何为宪制问题？——西方历史与古代中国》，《华东政法大学学报》2013年第5期。

[6] 传统政治哲学中关于国家宏观结构模式的观念是“天下—国”理念，强调华夷共存于整个天下，华夏主体政权的治理者是天下共主，夷狄政权依据文明开化程度和离华夏政权的远近与华夏政权形成不同程度的拟制宗法伦理关系，并在其中享受不同程度的权利，承担不同程度的义务。详见蒋楠楠、范忠信：《“华夷共和天下国”：中国传统国家宏观结构及其“宪法”理念新诠》，《法治研究》2011年第2期。

[7] 苏力教授亦有类似提法，参见苏力：《精英政治与政治参与》，《中国法学》2013年第5期。

[8] 参见朱诚如：《论明代女真与中央王朝的关系》，《辽宁师范大学学报（社会科学版）》1982年第3期。

[9] 参见李严冬：《政治文明与“华夷之辨”》，《辽宁大学学报（哲学社会科学版）》2004年第2期。

[10] 分别见《谷梁传·襄公十年》《公羊传·哀公十三年》《公羊传·隐公七年》《谷梁传·宣公十一年》和《左传·定公十年》。

[11] 参见范忠信、陈景良主编：《中国法制史》，北京大学出版社2007年版，第143-152页。

[12] 参见姚中秋：《华夏治理秩序史》第1卷《天下》上，海南出版社2012年版，第242页以下，本节论述多有参考，特此说明。

[13] 姚中秋：《华夏治理秩序史》第1卷《天下》，海南出版社2012年版，第252页。

[14] [汉]鲁恭：《上疏谏击匈奴》，《后汉全文》卷33。

[15] 范忠信主编：《官与民：中国传统行政法治文化研究》，中国人民大学出版社2012年版，第643页。

责任编辑：姚远