牟宗三论政治神话的建构、解构与重构

作者：黄泰轲（湖南师范大学道德文化研究院博士研究生）

来源：《原道》第28辑，东方出版社，2015年10月出版

时间：孔子二五六六年岁次乙未十一月廿二日壬午

           耶稣2016年1月1日

内容提要：牟宗三先生认为有两种政治神话，一种是西方民主政治所蜕变的非理性的独裁与极权的政治神话，一种是儒家德治所倡导的各适其性、各遂其生、人皆尧舜的政治神话。在详细阐释政治神话的建构后，通过对根源理性的挺立和次级理性的架构，牟宗三先生解构了西方式非理性的政治神话，重构了一个既保住中国德治之长又开出西方民主之长的中国式现代政治神话。藉此政治神话，牟宗三先生实告诉我们：中国文化的现代使命、现代意义和现代化道路之所在。

关键词：政治神话道德理性民主政治牟宗三

神话是在人类早期甚至是史前时期出现的一种文化样式，在某种意义上说，它是人类早期不发达的生产力与认知能力的产物。但我们注意到，进入文明社会后及至在生产力高度发达的今天，神话本身并没有消失，比如政治神话，从古希腊到现时代，一直存在于人类的历史上。按照法国学者让·皮埃尔·韦尔南的说法，在古希腊，多神论体系紧密无间地错杂在各种社会政治组织的形式中形成政治神话，古希腊的政治神话培育了古希腊人的理性，即“人类集团在历史上第一次认识到，只有经过一种公开的、矛盾的、所有人都能参与的、彼此都以有理有据的话语相对的争论，符合他们普遍利益的决定才能作出，他们的共同事物才能解决。”[1]古希腊人借助这样的理性来理解、引导政治实践；但在现时代，无论在科学领域还是在政治领域，人们的理性都努力地躲避古希腊人那样公开公共、充满矛盾、有理有据的论争，人们认为这样的论争是一种“不健康”至少是一种“不完满”的状态，人们渴求一种一成不变、绝对普遍的理性，“前进在这条路上的社会集团，就会以某种方式，浑身分泌出宗教思想来。”[2]于是，现代政治便有了“神甫共和国”乃至极权主义的政治神话。对现代政治神话的形成，德国思想家卡西尔在《国家的神话》一书中有详细考察。受卡西尔的启发，牟宗三先生在《政道与治道》一书中对政治神话问题也多有发挥。除与卡西尔一样关注政治神话的建构、解构外，牟先生还特别关注了政治神话的重构。牟先生有关政治神话的思想是颇值得我们去研究的地方。

一、政治神话的建构：形成、形态及影响

按照最一般的说法，神话是先民们对自然力的斗争和对理想的追求过程中产生的。在我们看来，无论是对自然力的斗争还是对理想的追求，其实质均是对生命的完善。牟宗三先生正是从生命切入来谈神话的。他认为，人的生命有平面生命和立体生命之分：平面生命指那种安于生命的既成局面，机械、淤滞、沉闷、平庸，没有创造性；立体生命是对平面生命的打破，人总有不满于既成生命局面的时候，当他意识到平面生命的不合理时，其平面生命就被一种超越性的力量所推动而成为立体生命，立体生命是一种有创造性、理想性的生命。牟先生认为，我们可以从“心”的一面和“物”的一面打破平面生命而成就立体生命。从心的一面打破，成就了“德性生命”，是为圣贤；从物的一面打破，成就了“情欲生命”，是为英雄。圣贤如孟子，纯以道德生命相表露，全副是精神，通体是光辉，浩然之气至大至刚，塞乎天地之间；英雄如刘邦，生命充沛，元气无碍，不依成规，不饰虚套，纯以原始情欲生命相表露，以布衣身，提三尺剑而取天下。对孟子和刘邦这类的德性生命和情欲生命而言，什么可能，什么不可能，几乎是不可预测的，正如佛教说“业力不可思议”，尤当其立体生命触动人心，普遍地被觉察，汇成一种客观的愿望，则由此客观的愿望发出的客观的立体力量，其摧毁力与创造力更是不可思议，这种不可思议性便是神性。众生皆有神性，但下根之人要依他者而起，秘密在他者身上，遂有神话。神话是对神性的进一步符号造作。虽如此，牟先生认为，德性生命的神性与情欲生命的神性还是有明显区别的，这种区别造就了宗教神话和政治神话。具体说来就是：德性生命者受纯然德性之感召，他要上达天德、成就神性并启发于需要“道成肉身”者，他与世俗利益牵扯甚少，也不求解决任何世俗的实际问题，人们仰望他那纯然是德性的人格，惊奇、赞叹那人格的不可思议的功化，于是，历史上就有了有关宗教教主的神话；与德性生命者无涉俗世特殊指向而一心成就德性自己不同，情欲生命者自始就与感觉界联系在一起，而且他要在感觉界的一定向上解决某种问题，最主要的是“厚生”的问题，比如人们的衣、食、住、行之类，这样，情欲生命者最能唤醒普罗大众与千万人为伍，最易与政治联系在一起，因普接群机而契接神性，这样，基于那强烈的情欲生命和情欲生命之神性化，政治神话就诞生了。

牟宗三先生认为，从历史上看，政治神话有两种形态：古代英雄式形态和近代概念式形态。一个真正的英雄，不会单退于私人的情欲、权力欲之中，相反，他私人的情欲、权力欲会膨胀出去，与群体愿望相勾连。他靠他的坚强意志，为群体所欲之事作主，群体信赖他、附合他，把事情交予他办，由他来领导，他往往以“伸大义于天下，拯人民于水火”的名号来领导人们，靠着祯祥、符瑞，更靠着其强烈生命与恢宏气度开创出“天命所归”的事业，最终产生英雄式的政治神话。英雄式的政治神话是英雄的立体力量所直接、自然产生的，即在“英雄比武”之后，谁成为统治者，谁成为被统治者，一切均是天经地义、自然而然的。我们说，这种政治神话合“力”但不一定合“理”，一旦人们觉醒了，政治形态就要生问题。正如牟先生所说：“当政权是由生命的立体力量之‘力’打来的时候，人在此是无话可说的，这里没有概念。‘力’是一个最后的事实。但这最后的真实并停不住其为最后的真实。它也需要理性来客观化。当人们的觉识照察到这里也有话可说时，思想上的人工曲折，人的概念机能，即在这里凸起。”[3]

当人们普遍觉察到英雄式的政治神话不合理时，由力所直接、自然产生的政治形态，变为由概念所产生的间接的架构形态。近代政治远较古代政治复杂，政治家需要解决许多类似于“方形的圆”这样的问题，为了兼顾不同利益，调和各种矛盾，大量政治概念、各种主义、学说应运而生。很多词语以前只被用作一种描述性的、逻辑的或语义上的含义，而现在被当作要产生某种效果和激励起某种情感的词语来使用，并且，为了实现这些新概念的完全效用，概念创造者还引入了大量的新仪式对它进行补充。在近代，政治家集技术者、行动者、魔术者为一身，政治神话也因此而产生。牟先生引斯宾格勒的话说：“以前是大皇帝，现在是卢骚、思想家。继之而起的，当是尼采等人。这些都是贡献概念、主义的人。再加上犹太资本家贡献钱。野心家就利用这两种成素而造成政治神话。”[4]在近代诸多政治概念中，“集体主义”是最有代表性的一个概念，因此，牟先生也将近代的政治神话命名为集体主义的政治神话。

在实际政治生活中，我们看到，无论是英雄还是概念，其对政治的进步均有着某些积极方面的作用。从英雄来看，英雄以他强烈的生命、敏锐的觉识、坚强的意志、百折不挠的精神带领人们在感觉界建功立业，这对安人民、复秩序、开太平是极有好处的。从概念来看，我们凌空开出一个概念，可以引导、保障政治活动向良性方面运转，如卢梭的政治概念（虽然也遭清算），开出了西方近三百年来自由民主的传统、这是近代之所以为近代最积极、光明的一面。虽有上述积极作用，但因英雄与概念易乱用其才力与效用，故而英雄式神话和概念式神话对实际政治生活的影响更极易走向消极、恶劣的一端。对英雄式政治神话而言，表现在：第一，英雄总有才力枯竭的一天。前面我们说到，英雄的生命力量主要用在感觉界解决某一具体问题，当那一具体问题解决了，英雄的使命完成了，他的生命亦将完结。例如，亚历山大来到大海边，因为无陆地可征服而感叹最后早死。第二，英雄是神魔混杂的。大凡英雄，生命总有两面，光明和阴暗，光明表现为仁慈，阴暗表现为残酷。仁慈是他普接群机表现出来的，残酷是他为达目的不惜一切代价和手段而表现出来的。所以，在英雄式的政治神话中，英雄往往是独裁者。第三，英雄靠“力”而非“理”来安顿政治，时间长了，力或衰竭或乱用或滥用，政治的不合理之处便暴露出来。这时，革命就要兴起，新的英雄就会出现，当新的英雄力有不逮时，下一个新的英雄又出现，这样，政治进入革命与造反的循环。再来看概念式政治神话的弊端。概念原本有“虚用”和“实用”之分，在虚用一面，我们“立理以限事”，用概念指引、批判现实政治，在实用一面，我们“即事以穷理”，努力地使现实政治朝概念所指出的良性方向发展。但在实际的政治操作中，极易将原本只能用在虚的一面的“立理以限事”用在实的一面，造成极权专制与骚扰，最典型的是希特勒等辈。牟先生对此有深刻认识，他说：“希特勒利用‘种族国家’造成近代的、概念式的极权专制的政治神话。他们是生命特强的人，都能发动立体力量。然他们的生命，他们的立体力量，能套在概念里面行，能客观化到集体里面，党里面行，能运用科学的技术，这就使他们不同于古代的纯英雄主义的途径。他们凭借概念、党、造成他们自己是个神，神性化的独裁者：概念是神话的概念，党是神话的党，领袖是神话的领袖。”[5]

二、政治神话的解构：独裁与极权的消解

我们看到，无论是古代英雄式的政治神话还是近代概念式的政治神话，极易带来独裁、极权的恶果。所以，德国思想家卡西尔说：“在政治里，我们总是生活在火山似的地面上，我们必须对突然的灾变和爆发有所准备。”[6]为了避开这种危险，哲学家一直在思考着如何把政治神话转化为政治理性。在某种意义上说，西方政治史就是一部理性与神话相互斗争的历史，在理性与神话不断斗争的过程中，在20世纪，神话最终在德国等国家取得了胜利，这些国家一度成为了极端的法西斯主义国家并演绎了一场国家神话的悲剧。卡西尔极其熟知西方政治史上反神话的斗争，他说：“自从柏拉图的时代以来，一切伟大的思想家都做到了极大的努力来发现一种合理的政治理论。人们确信在19世纪最终找到了正确的途径，1830年奥古斯特·孔德出版了他的《实证主义哲学教程》的第一卷……他的真实目的和最高的抱负是成为一种新的社会科学的奠基者，把我们在物理和化学中所见到的同样精确的推理方式、同样的归纳和演绎的方法导入这门新科学。政治神话在20世纪的突然泛起说明了孔德及其弟子门徒的希望流产了。”[7]卡西尔得出的结论是：“在政治中，我们尚未发现牢固可靠的根据。这里似乎没有任何明白地建立起来的宇宙秩序；我们总是面临着突然再次回到旧的混乱状况的威胁，我们正在建造雄伟壮丽的大厦，但我们尚未能把它们的基础确定下来。人靠熟练运用巫术、符咒就能改变自然进程这种信仰，千百年来一直在人类历史中流行。尽管净是挫折和失望，但人类仍然极为顽固地坚持这种信仰。因此，在我们的政治活动和政治思想中仍有巫术所把持的地位也就不足为奇了。”[8]自然科学的成功激发了哲学家探求政治基础的激情，卡西尔认为，以自然科学为榜样，想要为政治找一个像物理学那样的法则是不可能的，政治属于社会界，自有其法则，但这法则到底是什么，卡西尔欲言又止。在《国家的神话》一书的结尾，卡西尔得出了一个较为悲观的结论：哲学对摧毁政治神话无能为力，充其量，它只能研究政治神话的起源、结构、方法、技巧等，为我们认识政治神话起点作用。

牟宗三先生认为，卡西尔对社会法则的欲言又止及其得出悲观结论是情有可原的。因为擅长对“自然”运思的西方哲学难于着手解答生活关系、社会关系问题。那么，政治到底有没有可靠的理性基础？牟先生给出明确答案：有！但他同时认为，这种理性不是西方哲学讲的那种科学的、逻辑的理性，而是中国哲学所讲的道德理性，如怵惕恻隐之仁心。关于道德理性的涵义，牟先生有一段较为精彩的论述：“吾人此处所谓理性是指道德实践的理性言：一方简别理智主义而非理想主义的逻辑性，一方简别只讲生命冲动不讲实践理性的直觉主义，浪漫的理想主义，而非理性的理想主义。我们如果明白了此所说理性不是逻辑理性，又明白了与此理性相反的非理性，则怵惕恻隐之心何以又是理性的，即可得而解。”[9]牟先生认为，中国政治有一个最高格——以“德”来规定的“圣王”，这个最高格从根上反对政治神话并开启了政治理性之门。这是因为，“圣王”要以“德”取天下（政道）和以“德”治天下（治道）。其内容不外乎以下两条：第一，在政道上，完全是“公天下”的观念，通过“推荐”（“天子不能以天下与人”、“天子能荐人于天”）与“普选”（“天视自我民视，天听自我民听”）而得天下。这里并没有什么人权运动，也没有什么宪法规定，完全是民心向背表示天理合当如此。第二，在治道上，视人民为一存在的生命个体而注意其具体的生活与价值。不把人民吊在虚幻的概念上，远离生命之根，而是全副让开，物各付物，各适其性，各遂其生，各正性命。这一点又包含两层含义：生存第一，富而教之。首先保证人民物质生活幸福的畅达，在此基础上，进一步保证人民精神生活幸福的畅达，两者均畅达，方才实现了人生的全部。但是，在教化的时候，又要注意政治与道德的分际：落在道德上，严以律己，督促自己不断地超凡入圣；落在政治上，宽以待人，只是教人以起码的人道，不责望人人都作圣人。

各适其性，各遂其生，就个体而顺成，这是中国政治的最高原则。凡是有利于此点的，都全副敞开承认，给予肯定与尊重。我们不像西方那样，将财产、信仰、居处、思想、言论、出版、结社等方面的权利一一列举，我们认为这样做不仅繁琐且难免挂一漏万。就个体而顺成这一最高政治原则就像一个车轮，无远弗届、无微不至，转到哪里，那里的事情便理所当然，该如何便如何。所以中国政治重个体、重生命、重生活、重德性、少限制、少骚扰、少设计、少矫揉、简单方便、亲切易行。儒家认为，统治者首先要加强自己的德性修养，与民同好，与民同乐，甚至是要先忧后乐。很明显，中国政治的上述特点是对独裁和极权的否定，是对政治神话，无论是英雄式神话还是概念式神话弊端的消解。

三、政治神话的重构：根源理性的挺立与次级理性的架构

上文讲到，在治道上，中国政治的最高原则是就个体而顺成，使人人皆得其所，各遂其生、各正性命，即要“正德、利用、厚生”并以“正德”为本（在某种意义上说，正德涵盖厚生，因为一夫不获其所，不遂其生，便不是仁义心所能忍）。儒家讲成圣成贤，道家讲成真人、成至人，佛家讲成佛、成菩萨，在中国哲学看来，人皆有向上发展以成就神性的可能。中国政治对此是首先予以承认的。故中国的政治，其最高、最后之境界即是视人人自身皆为一目的，引导其德性觉醒、奋发并完成自己，此是一种人间天国境界，也是一种政治神话。但这种政治神话与西方的政治神话有着本质的区别。牟先生说：“这种神治天国境界，不是近人所谓乌托邦，理想国。近人所谓理想天国，都是根于假言邪说立一理以架空造作的意计穿凿，这是私意抓紧把持，非神治，故未有不爚乱天下者也。而德化、道化之治道方可说神治天国境界，因为它能推开让开而落在各个体自身上。物各付物，归于现成。神治宇宙万物亦不过如此。”[10]儒家政治目的是使人成为圆满、自足、无限的绝对个体，这便是其政治神话的魅力与精彩所在，这种“绝对”不是西方政治中的绝对主义、极权主义、集体主义所蕴含的“绝对”，西方政治中的绝对抹杀个性、摧残人性，将个体都纳入机械系统中，而使之成为一个物质化的螺丝钉，这样的结局便是西方政治神话的可怖之处。所以，牟先生认为，中国的治道，幽深玄远、至微至精，无有任何国家能讲过中国者。

中国的实际政治状况是这样的吗？事实上，我们看到，兴亡交替、百姓困苦似是中国政治的常态。问题出来了。前文在谈中国政治时，与“治道”相提的还有一个“政道”，即政权的归属问题，也即得天下的问题。从得天下看，“天与贤，则与贤；天与子，则与子”原本是符合“推荐、天与”观念的，但后来，“与子”实际上成为一个无限连续下去的制度，“天下为公”一变而为“家天下”。这样，政权靠世袭延续，政道遂高悬而不显。儒家在政道方面无用武之地，便只能下力气将治道发展至高远境界，即在个体而顺成上尤其是在个体德性的成长上下功夫。但是，政权是治权之源，个体顺成的达成需要掌握政权的圣君及掌握治权的贤相来保障。但圣君贤相可遇而不可求，所以，我们的政治总难逃“人存政举，人亡政息”的怪圈；即便可求，我们也要求他们“其心如太虚，德量如天地”，这样，圣君贤相负担过重，与此相反的是，人民对国家、政治、法律、负担过轻或基本无负担，人民总是被动地在圣君贤相“君子德风”的吹拂下而处于不自觉的睡眠状态；更有甚者，如碰上一昏君暴君，人民便成为任意践踏的对象，最终酿成暴乱，政治就处于一治一乱停滞不前的境地。在政道高悬，治道不显（受政道所限、所累）的情况下，人民的存在只能成为一个“道德的存在”而不能成为一个“政治的存在”，长此以往，道德理性没有通气处，不能实现更多方面价值，最终便有窒息之虞。正如牟宗三先生所说：“国家政制不能建立，高明之道即不能客观实现于历史。高明之道之只表现为道德形式，亦如普世之宗教，只有个人精神与绝对精神。人人可以与天地精神相往来，而不能有客观精神作集团组织之表现。是以其个人精神必止于主观，其天地精神必流于虚深而阴淡，人类精神仍不能有积极而充实之光辉。”[11]为了解决中国历史上治乱循环、刍狗百姓的困局，牟先生认为，应该开出中国政治的政道来，建立民主政治，建立近代的政治、法律制度，转出政治生活之文制与常轨。在详细考察了中、西政治各自的优劣后，牟先生认为，在开出民主政治上，我们应该向西方学习。他认为，存在着两种真理，内容的真理和外延的真理，前者表现为具体的普遍性，后者表现为抽象的普遍性，牟先生举例说：“比如说孔子讲仁，仁是个普遍的原则，但是你不能说仁是个抽象的概念。仁是不能和科学、数学、逻辑里面所谓的抽象概念相提并论的。照孔子所说的，仁是可以在我们眼前真实的生命里头具体呈现的。所以孟子说仁就是恻隐之心，它就是具体的。但是虽然它是具体的，它并不是事件。它有普遍性。在这情形下所说的普遍性，黑格尔就叫做具体的普遍。”[12]中国政治讲具体、讲实际而不讲形式、讲概念，西方政治则相反，由此，牟先生说中国政治是“理性的内容表现”而西方政治是“理性的外延表现”。对中国政治而言，只要能各正性命，皆合情理，但因缺少概念的厘定，不能尽其方正之界域，这种合情理没有保障，易流于漫荡和软疲，故而中国的政治不稳定，改朝换代经常发生。西方政治是理性之外延表现，对西方政治而言，他们运用种种政治概念如自由、平等、人权等设计政治样式，其成就就是建立了民主政体，形成种种法律、契约等等，详细规定了每个个体的权利与义务，为政治活动划定了一个清晰的界限，提供了一套法律的、制度的保障。所以，针对中国政治的不足，牟先生提出的补救方法是：从治者身上让开一步，绕一个圈，再自觉地来一次“理性之外延的表现”，通过理性架构，开出民主政体来，从治者与被治者两面对待地想，使双方都有责任，而不是将政治建立在对仁者的过度依赖和仁者的无限负担上。

但是，牟宗三先生对西方民主政治的弊端也有深入地认识。他认为西方人只顾着争取形式的自由和权利，在法律、契约的死板性、限定性、被动性中忘记了顺适调畅个体的主观生命。“人们乃在此外在纲维网中，熙熙攘攘，各为利来，各为利往，尽量地松弛，尽量地散乱，尽量地纷驰追逐，玩弄巧慧，尽量地庸俗浮浅，虚无迷茫，不复见理性在哪里，理性之根在哪里，人生宇宙之本源在那里。一方面外在地极端技巧与文明，一方面内在地又极端虚无与野蛮。”[13]民主政治发展到今天，西方人陷入了有事无理、有象无体、游魂无力、不能光大自己信念与道路的窘境。造成这种局面是因为西方人斩断了民主政体的理性之根，西方人所崇尚的理性只是一种平面的计算理性而不是一种立体的价值理性，是次级理性而不是根源理性，西方人丢失的便是这根源理性。牟先生说：“我们必须了解根源的创造的理性之意义，与次级的知性的理性之意义的差别。根源的理性是对生命强度之立体力量而言的，次级的理性是对生命下散之平面的力量而言的。从人的政治实践方面说，须用根源的理性来对治，从既成政体下的政治制度与权力关系之科学的研究方面说，则须次级的理性来从事。对我们现在‘政治如何能从神话转为理性’的一问题说，此所谓‘理性的’是指‘根源的理性’言，而讨论这个问题亦须从‘根源的理性’说。人们在这里常常有所缠夹而辨不清。”[14]根源理性专治政治神话，根源理性走失，政治神话便不可避免。因为，凡是造成政治神话的极权主义者都是具有极强烈的情欲生命与极不正常的心理变态，西方由概念织成的外在纲维网对他们说又算得了什么，只有以德遍润生命，稳住根源理性，方可对治政治神话。要知道，“克念作圣，罔念作狂”，圣狂之分仅在一念间。

中国政治挺立的是根源理性，这就从根上防止了令人恐怖的独裁和极权的政治神话，相反，形成了令人向往的各适其性、各遂其生、人皆尧舜的政治神话。在实际的政治运行中，只因我们政道高悬、治道不显，这种政治神话一直没有实现，现在，我们认识到了这一点，主动坎陷，运用次级理性架构出民主政治来，这就是现代中国政治神话的重构或者说是完成。有学者认为，卡西尔《国家的神话》一书要借政治科学来揭露政治神话的面目，牟宗三虽然看到了卡西尔的意旨，但其用意却恰恰相反，正是要根据中国古代的“圣王”神话，来构建今天容纳圣王、英雄和天下为一体的“现代政治神话”。[15]该学者认为，建立在逻辑理性之上的“政治科学”极易脱落成为集魔术性与技术性于一身的语言幻想，从而形成新的“政治神话”，因此，不是“政治科学”拯救了“政治神话”，而是‘政治神话’拯救了“政治科学”。我们认为，这种见解是相当精辟的。

现在，我们可以总结如下：在牟宗三先生那里，存在着两种神话，一种是西方民主政治所蜕变的非理性的政治神话，一种是儒家德治的神话，它是理性的、纯正的，它可以在吸收西方民主政治成就的同时活血化瘀、永放光彩。通过对根源理性的挺立和次级理性的架构，牟总三先生重构了一个既保住中国德治之长而又开出西方民主之长的中国式的现代政治神话。

四、对牟宗三政治神话思想的评价

近代以来，国人开眼看世界。新文化运动前后，接受过新式教育的一些启蒙思想家们猛烈地批判封建专制并视西方科学、民主为解决中国问题的灵丹妙药。牟宗三先生慧眼般地看到了这股反封建、求民主思潮所隐藏的弊病：“封建”是什么？很多人说不出个子丑寅卯来。于是，一切旧的、老的、过去的皆在反对之列，最终，我们的文化之根也被反掉了。科学、民主好不好？自然是好。但是，很多人只要求享受科学、民主的现成好处，从不问科学、民主怎么来，也从没想过为科学、民主而斗争而牺牲。牟先生认识到，现时代的中国，不仅外王方面不够，内圣方面亦不够，内外俱失，颇为危险。与一般人带着十足的感情色彩去批判中国政治、赞扬西方民主不同，牟先生对中国政治状况作了冷清分析，找到了问题的症结并开出了药方。他认为，中国的政治短于制度的安排，长于内容的表现，在所短上，我们应向西方学习，补上理性架构一环，在所长上，我们应保持优点，光大心性本源，这是防止西方式政治神话并实现中国式政治神话的关键。牟先生反复地地告诫我们：一定要用道德来提撕、罩护理性架构而不使之跑偏、蹈空；用理性架构来充实、扩开道德而不使之枯窘、萎缩。牟先生认为，没有道德提撕的民主只能导致相对主义和虚无主义，最终走向窒息。这正如布鲁姆所揭露的：在生活中，人们容易以“怎么干都行”来理解民主，而这种理解不仅成为个体堕落的辩护词，还成为个体不求上进的辩护词，没有价值提撕的民主，已经走向“抑制了人们培养和探索优秀生活的真正原动力”[16]的封闭局面。

当然，牟宗三先生建构中国式现代政治神话的思路也面临着许多的质疑。第一，就光大传统道德理性并以之为政治之根这一点来说，还是“中学为体”的老思路，以道德提撕政治，有“泛道德主义”之嫌。正如韦政通先生所说：“所谓‘泛道德主义’，就是将道德意识越位扩张，侵犯到其它文化领域（如文学、政治、经济），去做它们的主人，而强迫其它文化领域的本性，降于次要又次要的地位……使各方面的思想，始终处于道德奴婢的地位，缺乏健全的发展。”[17]韦先生认为，正是这种“泛道德主义”在政治方面形成了儒家虚构圣王、德治天下但又根本不可能加以实现的政治神话。第二，就根源的道德理性让开一步，以便次级的科学理性架构出现代民主这一点来讲，牟宗三先生“变戏法”般起了许多的概念，诸如综合的尽理之精神与分解的尽理之精神、理性的运用表现与理性的架构表现、理性的内容表现与理性的外延表现等，有学者认为，这些都是“整齐好玩”的公式，两分法的思维有将中国政治问题简单化的嫌疑；再者，让开一步说起来容易，但一旦让开恐收束不住，良知坎陷变为良知陷溺，道德理性陷入物欲一层而不能自拔；还有，道德理性与民主政治之间并没有必然的逻辑关联，也就是说，我们并不能从道德理性出发，逻辑地开出民主政治来，中国政治的实践表明，我们事实上也没有开出来。[18]

牟先生也并非没有注意到上述理论困境或责难。首先，牟先生不认为自己挺立道德理性就是“泛道德主义”。相反，他认为自己一再强调政治与道德的分际。他认为，儒家在私人领域积极提倡成贤成圣，但在政治上，只强调“起码而普遍的人道”，并没有强人所难。其实，自己强调道德理性倒是含有另一层深意，反对现代政治只追求形式的自由、民主而不利用自由、民主去调适生命，因此，自己不是提倡“泛道德主义”而是反对“泛政治主义”。其次，关于道德理性不能开出民主，就理论上的不能来说，牟先生认为，道德理性与民主并不是逻辑上的必然关联而是辩证上的必然关联，“坎陷”一词本意就不是说“直接”开出而是说“间接”开出；就实际上的未能开出来说，牟先生说自己并不是如来佛，说能就能、说有就有，民主政治要靠自己努力争取，不是祖宗或哪个哲学家设计好了，我们拿现成的享受，要求现成的纯是无理取闹，既不科学也不民主。

通过上面的分析，我们看到了牟宗三先生重构中国现代政治神话背后的良苦用心：第一，对使命意识和责任意识的强调。牟先生坚定地认为，儒家思想不是民主政治的绊脚石，儒家也并不是消极地去适应、凑合民主政治，儒家要积极地开出民主政治，这是儒家文化自身发展的内在要求，也是时代赋予儒家的使命，我们应该有这个责任意识并自觉地把这个责任担当起来。第二，对中国文化主位性的努力维持。牟先生不仅看到了政治的发展，更看到了政治发展的动源，西方民主政治的弊病乃至产生的独裁、极权的政治神话，就在于缺乏中国这样的道德理性的动源，根固泉浚，用道德理性提撕政治发展，我们才有数千年的文明不断，牟先生认为，对自己的好的东西要自信并继承，这样才算对得住中国人的身份。第三，对脚踏实地、团结苦干精神的呼唤。牟先生认为，我们不能只是感情用事地沉溺于对祖宗的埋怨和对西方的崇拜，光想讨祖宗或西方便宜饭吃的人“没出息，没有良心”，没有科学、民主，我们就朝那个方向奋斗就是，不要动不动就喊革命、闹立法院，要团结一致把科学、民主“做”出来；也不要认为科学、民主仅是“肉食者谋之”之事，我们均要积极地介入其中。在牟先生看来，第一步要紧之事，即是要实现经济的现代化，只有经济现代化了，政治现代化、文化现代化才有望。我们可以说，藉重构现代中国政治神话，牟宗三先生实要告诉我们：中国文化的现代使命、现代意义和现代化道路之所在。

注释：

[1][法]让·皮埃尔·韦尔南：《神话与政治之间》，余中先译，北京三联书店2005年版，第218页。

[2][法]让·皮埃尔·韦尔南：《神话与政治之间》，余中先译，第219页。

[3]牟宗三：《政道与治道》，吉林出版集团2010年版，第82页。

[4]牟宗三：《政道与治道》，第84页。

[5]牟宗三：《政道与治道》，第84页。

[6][德]卡西尔：《国家的神话》，范进译，华夏出版社1990年版，第329页。

[7][德]卡西尔：《国家的神话》，范进译，第345-346页。

[8][德]卡西尔：《国家的神话》，范进译，第346页。

[9]牟宗三：《政道与治道》，第21页。

[10]牟宗三：《政道与治道》，第34页。

[11]牟宗三：《道德的理想主义》，吉林出版集团2010年版，第5页。

[12]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第33-34页。

[13]牟宗三：《政道与治道》，第148页。

[14]牟宗三：《政道与治道》，第105页。

[15]陈迎年：《智的直觉与审美直觉：牟宗三美学批判》，上海人民出版社2012年版，第154页。

[16][美]布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，缪青译，中国社会科学出版社1994年版，第27页。

[17]韦政通：《儒家与现代中国》，上海人民出版社1990年版，第88页。

[18]参见杨泽波：《坎陷开出民主不同理解九种——关于牟宗三坎陷开出民主论的不同理解的评论》，《天府新论》2014年第1期。

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