今天还应再供奉“天地君亲师”牌位

原标题：《大小传统的符号释义学解读——关于“天地君亲师”与儒学民间形态的对话》

作者：张新民  蒋庆

时间：2003年9月21日

地点：阳明精舍

录音：黄沛骊（四川大学博士）

整理：张  明（美国夏威夷大学硕士）

来源：作者授权 儒家网 发表

           原载于《原道》第17辑，首都师范大学出版社2012年2月出版。

时间：孔子二五六六年岁次乙未十一月廿五日乙酉

           耶稣2016年1月4日

【作者简介】

 蒋庆，当代“大陆新儒家”代表性人物，民间书院阳明精舍山长。著有《公羊学引论》、《政治儒学》、《儒学的时代价值》、《再论政治儒学》、《广论政治儒学》等。主编有《中华文化经典基础教育诵本》。

张新民，当代“大陆新儒家”代表性人物，贵州大学中国文化书院荣誉院长、教授。兼职贵州儒学会会长、国际儒学联合会理事、中华儒学会副会长。著有《阳明精粹·哲思探微》、《存在与体悟》、《贵州地方志考稿》、《贵州：学术思想世界重访》、《中华典籍与学术文化》等，主编《天柱文书》，整理古籍近10种。

【提要】


◆“天地君亲师”牌位集中代表了儒家的价值，是儒家思想民间化发展的浓缩；

◆“天地君亲师”是我们生命成长的重要依据，也是一切社会活动得以展开的根本凭借；

◆儒家的秩序源自天道性义，法家的秩序源自暴力强制；

◆“君”既然最能带来福祉与秩序，我们按照“理想型”的方法，当然也可以让他上牌位；

◆历史上代表道统的往往不是“君”而是“师”，因此“君”必须受到以道抗势的“师”的制约；

◆古人供奉的是“天地君亲师”的牌位，现代人供奉的是“金钱名位权力”的牌位；

◆中国文化供奉“天地君亲师”，最后成就的是礼乐化的人间秩序，而不是西方彼岸式的宗教崇拜；

◆儒家教化体系民间化的发展路向，透过“天地君亲师”的牌位也可以清楚看到；

◆儒家爱有差等的爱，同基督的博爱、墨家的兼爱一样伟大庄严，却更切合人性的实际，更有普世的价值，也更容易为社会和个人所接受。

“天地君亲师”牌位集中代表了儒家的价值，是儒家思想民间化发展的浓缩。

蒋庆：我们可以看到古代农村堂屋常挂有“天地君亲师”的牌位，现在有的地方改成了“天地国亲师”。这种牌位集中代表了儒家的价值，是儒家思想民间化发展的浓缩。儒家有三本：天地是生之本，祖宗是人之本，圣贤是文化之本。天地君亲师中，“天地”可以生万物，“亲”是生命的来源，“师”由圣贤来代表，没有圣贤教化，不可能成为真正的社会的人。

“天地”、“亲”、“师”要用香火来供奉，一般人都能理解。“天地”生万物，你要报答，“亲”给予我自然生命，报“亲”实际就是报答祖宗，“师”给予我们文化生命，我们也要报答。但古代还有一个“君”，现在叫“国”，很多人就不理解了。为什么要报“君”？现在没有“君”了，为什么要报“国”？从荀子以来儒家都强调一个社会要生存，就必须有秩序，没有秩序，连基本的物质生活条件都不存在。怎么会有秩序？秩序从何而来？当然是君主带来秩序，君主不是价值的产生者，价值是圣人提供的。君主也不给你生命，君主更不能生天生地。但君主有一个作用，即具有合法性的君主能够带来稳定的社会秩序，在稳定的社会秩序中生活，人会得到福利。你得到恩惠，你就有必要感激。感激的对象古代叫“君”，民国以后打倒专制，就不再提“君”，改称为“国”，但无论如何它都是一种政治秩序，同时也关系到人文秩序，就该尊敬，就应该上香火牌位。乱世之中，人是难以生存的，建立政治秩序，就有很大的功绩。

“天地君亲师”是我们生命成长的重要依据，也是一切社会活动得以展开的根本凭借

张新民：“天地君亲师”牌位虽然至今仍放置在普通百姓的家中，但却代表了中国文化长期一脉相承的一个非常重要的原型，是大传统人文主义精神向小传统浸染的直接反映，也是民间社会理解自然与人伦秩序的符号化象征。“天地”代表自然创化秩序，“君”代表政治社会秩序，“亲”代表家庭伦理秩序，“师”代表文化价值秩序。它们五位一体，相互补充，正好反映了社会结构的多元和复杂。但更重要的是，它们同时也构成了一个整体，是人生活在其中不可须臾离开的场域，一旦加以肢解或离析，就会丧失整体的价值境界，造成人的生存困境。

任何一个人，都是天地宇宙中的个人，国家社会中的个人，家庭或家族中的个人，历史文化中的个人，我们只有在这个整体的场域中进德修业，才能充分地实现内聚于生命之中的一切潜力，最大化地实现自己的人格和价值。更明白地说，就是任何个人及其所作所为，都不过是宇宙中的一个人，社会中的一现象，历史的一事实，但人却能在宇宙中贡献，在社会中服务，在历史中传承，这便是人的奇迹——极普通极平常的奇迹。孔子讲“慎终追远，民德归厚”，荀子《礼论》提到“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。他们都注意到人要在历史性的时间过程中为自己定位，天地、先祖、君师都是治礼的依据与标准。可见天地君亲师也是礼乐文化的符号化象征，体现信仰，体现价值，体现意义，也体现情感，同时还代表了传统价值的核心，显示了中国文化的特殊性。更重要的是，《尚书·秦誓》还提到“天佑下民，作之君，作之师”，点出了这是一个政教合一的传统，“君”与“师”在政治结构中，谁也不能缺少，都一样重要，不能抬高一边，打压另一边。君师政教互为一体，其中还要容纳天、地、亲三项要素，表示这个结构既不能违背自然（天道）秩序，也不能脱离血缘关系，同时还要以此为基础，建构政治秩序和文化秩序。也就是说，政治秩序、文化秩序、血缘秩序、自然（天道）秩序四个方面，都要合谐统一，构成合理的生态，才有利于人的全面发展。

四个方面的秩序必须长期稳定地和谐统一，分别由天、地、君、亲、师来作符号化的象征或礼敬的代表。这是中国人的一贯价值向往，否则便难以理解何以要放置于香火牌位上。但其中的“天地”不是机械的物质的天地，而是普遍生命流行的天地，我们可以和它作情感的交流感通，也可以对它作美的品味欣赏，更可以对它作善的体验领悟，当然也不妨作真的认知探究。与现代人主要生活在城市，秩序需要依靠规则和法律来维系不同，古人的社会就是以天地四时为主体的世界，生活秩序便是天地四时的秩序，完全与自然节律契合一致。更进一步，也可说天地给予我们群体生命或自然生命，是一切价值的形上来源，知道了天地自然之理，便不难知道人事当然之理。所谓“乐者天地之和，礼者天地之序”，便不难看出中国人所向往的礼乐文明形态，其最高的境界和最基本的根据仍然是天地。人在天地间劳作，享受天地给予的自由，也受到天地的限制，在限制中不断争取自由，自由属于自己，但也离不开天地，与天地合德的自由才是真正的自由。因此，人应该不断奋力上进，力求作到德配天地。把天地冠于香火牌位之首，说明中国人总是喜欢从自然的模式、世界的模式甚至宇宙的模式来思考人生问题。或者说如果对人文活动作根源性的追问，中国人总是会追问到天地自然。人不是“出自然”的存在，而只能是自然中的存在。人文活动根本就不能脱离这个本源性的世界模式和宇宙模式。

“君”给予我们政治生命，或者说象征着我们的国家身份，抽象的国家人格化之后，会更具有亲和力或具体感，也更能引发国家认同的内在感情。“君”之上尚有天地，也说明世俗权力之上仍可以有更高的力量对其加以制约，德配天地的要求首先要绳之以“君”，否则权力合法性便会成为一大问题而受到质疑。有天地然后有万物，有万物然后有君臣父子！自然秩序永远都是人文秩序的先验基础，先验是否可以变为经验和自觉则取决于人的实践活动。当然，个人只要依道而行，也能契应天地，体现天地精神，说明天地精神的涵盖面是很广的，表达了一种至大至公的品格。孔子说“天生德于予”，“知我者天乎”，更能点明每一个体都能从天地那里获得应有的价值尊严。面对天地，人人平等，并没有任何人享有特权。这是一种终极性、根源性的尊严与平等，并非要否认现实的人各有其身份地位的分殊。但反过来也可说无论如何分殊，人在终极上都是有尊严的、平等的。

“君”之下为“亲”则说明国家伦理必须以家族伦理为依托，家族因素在稳定社会秩序方面具有举足轻重的作用和意义。“亲”生养我们，培育我们，也用无限的关爱滋润我们的身心，把无尽的温情传递给子孙后代。“亲”给予我们个体生命、家族生命，民间百姓的家谱中，经常有“万物本乎天，人本乎祖”的话，即表明了他们对作为自己个体生命来源的“亲”有清楚的自觉。“亲”含辛茹苦，操劳一生，是人可以无私的存在性见证，不能不让人从心中涌出关乎“亲”的价值情感。父母生我，恩同天地。我们怎能忘记父母的辛劳竭力，怎能不体贴奉养以求报答呢？亲情的分量在中国人心中格外重要，通过亲情来和睦九族更是中国人一贯的作法。骨肉血缘与乡土地缘，往往都是文学作品歌吟的主题。生前乡里敬重，殁后乡里赞叹，一辈子不与邻里有嫌隙，也是中国人一贯的价值向往。中国古代“礼”的核心范畴是祭天地和祭祖先，或者说祭天祠地与祖先崇拜一样，长期以来都是中国传统最牢固的本土观念和宗教仪式。如果说天地代表了空间视域，那么祖先就意味着时间视域，血缘关系在时间视域中无限展开，父母先辈是我们生命的源头，我们则是父母先辈生命的延续。我之前有父母先辈，我之后有子孙后代，无论生者或死者都可以发挥相互联结的作用，祭祀的目的则是强化这种联结，从而进一步加强血缘认同，使宗族伦理的秩序化制度更好地在人世间得到合理的安排和落实。如果用树来譬喻家族关系，则可说是千枝万叶而仍然同出一根；如果用河流来譬喻家族关系，也可说是九河百川而同为一源。所以在中国人看来，睦族乃是生活世界的第一等大事。不过，这一层意思对宗族关系已遭到解构的现代城市人来说，似乎已相当隔阂而不容易理解了。

“师”代表历史文化，作用是传道授业解惑，也可说是代表文化传统最核心的价值。因为“师”给予我们文化生命、价值生命，使我们除了自然世界之外，又多了一个可以在其中安立个人乃至群体的生命的文化世界。缺少了文化的滋育，人就无异于动物。感谢天，感谢地，感谢君，感谢亲，感谢师，感谢的背后是“敬”。或者更具体地说，对“天地”要“敬”，对“君”要“忠”，对“师”要“尊”，对“亲”要“孝”。“敬”、“忠”、“尊”、“孝”四者都是生命中的情意，也是慎终追远不可忘记的价值本源，对自然跟人文无限感恩的精神。这是从正面说。从反面讲，感恩精神也可以转化为内省意识:我们对得起天地吗？对得起国家吗？对得起父辈祖先吗？对得起老师吗？我们有“尊敬心”吗？我们有“同情心”吗？无论改过或责善，忏悔或起誓——类似于生命的自新和再生不可或缺的过关仪式——都有了符号化的言说对象，也有了象征性的仪式场所。“慎终追远”才能积累人文资源和道德资源，使人的内在德性力量不断在社会中显露、展开和实现，并转化为秩序化的习俗与制度化的精神性支援基础。这便是儒家一贯向往的“民德归厚”即淳化一方风俗的社会文化局面。《孝经》说：“敬亲者无敢慢于人”；如果对父母先辈都没有“敬”的情感，人生不轻狂傲慢才真是怪事！

“天地君亲师”是我们生命成长的重要依据，也是一切社会活动得以展开的根本凭借，追本溯源，原始察终，试问人类文明史那一个时期能缺少这五个要素？以代表自然秩序的“天地”来说，任何文明都必须以此为依托，才有可能展开各种各样的建构活动，所以我们不仅要关注代表超越性的“天”，而且也要重视必须植根于其中的“地”。而“天之大德曰生”，天为万物的资始，“天”的精神便在于普施，促使一切存在蓬勃生长发育。“地”则具有广生之德，能含藏万物而承顺天，具有温柔敦厚、沉毅不屈的性格。“天”刚健文明，“地”柔谦成化。人要效法“天”的高明，也要效法“地”的广大。中国人一般都是以“高明”来配“天”，以“博厚”来配“地”的，所以人如果要效法天地，便必须不断地进德修业，才能朝着“高明”、“博厚”的生命发展方向成就自己。天地合德，便是一阴一阳之道，必然能交泰和合，不断地生化万物。天地欣合，阴阳相得，才能风调雨顺，才能保证五谷丰登。这便是老百姓家家户户的香火牌位都要把“天地”放在首位的原因。

再进一步说，“天地”与“君”、“亲”、“师”合为一体，说明人的活动也可以代表“天地”精神，人不仅要对自己负责，而且也要对“天地”负责，任何个人的活动都不是孤立的活动，尤其负有国家、族群和文化责任的“君”、“亲”、“师”更是如此。这也是中国文化之所以出现“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为来世开太平”豪迈语句的原因。天地是生命存在的基础，生命少不了天地，天地也少不了人的存在。否则天地的精神谁去欣赏，天地的意义谁去领略？天地的精神要下贯到“君”、“亲”、“师”身上，“君”、“亲”、“师”也要效法天地的精神，不能虚无化或单面化，不能认为天地间只有自己，谁也不必感思。只有慎终追远，民德才能归厚，何况它还具有凝聚民族群体的作用，代表了一个系统化的意义机制。我说的是“天地君亲师”的香火牌位，是可以不断向生活世界生发出意义来的。对中国人而言，“天地君亲师”合为一体，置放在活生生的生活语境中，便构成了十分重要的意义机制。

 儒家的秩序源自天道性义，法家的秩序源自暴力强制

蒋庆：有报恩思想才能使民德归厚，才能让民众产生敬畏心。敬畏生命，敬畏天地，敬畏祖宗，敬畏圣贤——古代对君主敬畏，现在对政治秩序敬畏。就算西方的民主政治，你只要生活在其中，就不能不对它所构成的秩序本身有所敬畏。不敬畏就难免不有破坏，而一旦有所破坏，秩序本身又如何能落实下来呢？

张新民：天地秩序也可说是宇宙秩序，普通百姓从事农作活动——春种、夏耘、秋收、冬藏，都必须与宇宙秩序的韵律或节奏和谐一致，人对天地既敬畏又感恩，正源于他们生活的秩序化感受。古人认为天地之心，就是生人之本。由于天地的本质就是创生，创生的过程就是四时变化的过程，人的存在无论任何时候都必须以自然的存在为前提，人永远都要以与自然“共在”的方式来生活或生产，所以人的一切创造活动和变革活动，似乎也都有了宇宙论的实践意义，即使以“君”为象征的国家行为也不能例外。我们能设想国家秩序能自外于宇宙秩序而独立存在吗？

如果说“君”代表了国家社会力量，那末“亲”就体现了民间社会力量。由共同的血缘关系合成的社会正是一个“亲亲”的社会。凭借血缘的亲和与亲融，人们便被纳入了伦理秩序的网络结构之内，其中虽然也有长幼尊卑的差别，但就道德而言又一律平等。这是一个广大的民间社会，配合着国家力量有效地治理着地方。因此，普通百姓家里置放一个“天地君亲师”的香火牌位，还象征着“天人相应”的思想。这一思想深入广泛地流行于民间社会，代表了普通民众社会生活秩序与价值结构秩序，它必然朝着与宇宙运作秩序和谐一致的方向发展，否则便不能不导致社会秩序的解体或崩溃。进一步分析，也可说“天地君亲师”的结构还意味着自然秩序与人文秩序的互动，国家秩序与地方秩序的结合。这是一个和谐广大的价值和意义的秩序，是立体的而不是平面的秩序，是活的有生机的而不是死的刻板的秩序。自然（天地）世界与人文（君亲师）世界水乳交融，既无粘滞，更无牵拘，共同构成了一个活泼广大的生命价值秩序，同时也扩大了每一个体存在的时间和空间。生命安立在天地宇宙、国家社会之中，安立在父母家庭、师友兄弟之中，安立在历史文化之中，安立在价值系统之中，个体不再是孤立寂寞的个体，他的生命向四面八方敞开，可以和一切存在沟通。或者说个体依然是个体，但已不是荒野中的个体，单面化的个体，而是与文化大生命沟通的个体，是融入到人已全面化关系中的秩序化个体。即便是世俗的日常生活，也依然拥有它的神圣性。

更重要的是，天地精神还代表了神圣性，每个人都生活在天地之间，生活在人文世界之中，每一个人都可以从中感受到神圣性。犹如《易经》的乾（）、坤（）两卦一样，天地在这里也可以看成是“天图腾”、“地图腾”，虽然社会与文化都经历了巨大的沧桑变化，但我们仍可以透过长久稳定地挂放在普通百姓家中的“天地君亲师”牌位，不时地发现蕴藏于普通民众内心深处的集体无意识的层累与积淀。《礼记》说“天无私覆，地无私载，日月无私照”；张载《西铭》也有 “乾称父，坤称母”的表述，可见中国人始终都把天地看成是群体生命的来源，不能不特别对其保持敬畏。这当然也是大、小传统的一致共识。《论语·季氏》有“畏天命”的说法，刑鵬的注疏说：“畏天命者谓作善降之百祥，作不善降之百殃，顺吉逆凶，天之命也，故君子畏之。”这样的话说给一般老百姓听，的确是能发挥“劝善”的作用的。天地不需要人格化，但又能为世俗世界提供神圣的价值，是世俗人生必须效法的榜样，这正是中国文化的一大特点。中国人很早就重视天、地、人三者的关系，将其称之为“三才之学”。司马迁的“究天人之际，通古今之变”就颇有这一层意思。他不能不追问天、地、人三者在历史文化发展过程中的作用和影响究竟如何。“天地君亲师”香火牌位的流行，或许同这一思想背景有关，只不过其中的“人”被细化成了“君”、“亲”、“师”三个层次而已。

“君”既然最能带来福祉与秩序，我们按照“理想型”的方法，当然也可以让他上牌位

蒋庆：人的生命必须有一个综合性的安顿，“天地君亲师”便是一个综合性的结构。但“师”不是现代意义上的老师，不是现在的大学教授。大学教授能放在香火牌位上拜祭吗？他们只是现在职业分化的一员。香火牌位上的“师”是万世师表的“师”，广义地说是圣贤，不能狭隘地理解为蒙学老师和教知识的教员。“君”我觉得还是不要改为好，只是要重新理解，当然改为“国”也可以。任何世界都要有秩序，秩序是一种福利，没有秩序的社会是不可能长久存在的，秩序紊乱了，所有的可能性都难以实现。如果要问儒学对现实有什么作用，就是综合性地安顿人的生命。安顿就必须有秩序，无秩序就谈不上安顿。有人说儒家是最大的秩序情结者，大致说来也不算错。只不过儒家和法家的区别在于给社会带来哪一种社会秩序。法家也讲秩序，儒家也讲秩序，儒家的秩序源自天道性义，法家的秩序源自暴力强制。

张新民：您说得不错，唐代的韩愈说：“并世无孔子，则不当在弟子之列”；宋代周敦颐也认为“天下善曰师”；“师”必须是尽职尽责，教人从善的有道者。可见中国古代对“师”的要求是很严格的。这就非圣贤莫属了。

我想强调的是，人总是要在特定的国家生活，不能不与他人结成共在性的群体关系，共在性的群体关系构成了复杂多元的社会，于是不能不有政治生活。“君”便是政治活动管理结构的符号化标志。《春秋左传》便早已有了国家非专属一姓家族长期拥有的思想，如果“君”不是以国家的声誉来慎重地处理自己的行为，甚至祸及国家而完全丧失了合法性，“君”与“臣”的名分关系是可以变动的，“君”的名分也是可以拒斥取消或推翻颠覆的。国家的尊严要求“君”必须像“君”，否则便只有重新更换一途。《左传》当时就有国家可以长久而君位未必永固的看法。譬如尧、舜、夏、商的子孙后代，春秋时期不都变成了普通百姓吗？“君”与“国”存在着既可分又可合的关系，关键是看具有国家整体性象征身份的“君”是否仍有“合法性”。

当然，一般说来，“君”与“国”二者之间的关系仍是可以统一的。岳飞母亲在他背上刺下“忠君报国”四个字，便说明“君”与“国”可以互训互释。我记得幼时曾看过古人的一对楹联：“爱君布道泰，忧国愿年丰”，“君”与“国”不仅释义互通，而且亦可以互置。“君”是“国”的人格化，是“国”的具体化，“国”是君的意义来源，是“君”的存在根据。“忠君”即是忠于国家，“报国”亦可说是报答君王。“忠君”与“报国”， “爱君”与“忧国”，本来互为一体，根本就难以分割。因此，陈寅恪在《观堂挽词序》中，要特别强调“君为李煜亦期之以刘秀”。这是“抽象理想之通性”落实于“君”的观念的必然结果。忠君便是忠于基于道义原则的“抽象理想”，而“抽象理想”能否变成政治经验事实则是另外一回事。从理上讲当是“应然”，从事上看则未必是“实然”。“君”明显地是国家的象征已无可怀疑。只是日用而不知的老百姓未必有此自觉，但士大夫阶层的知识分子则能通过反省有此自觉而已。像屈原的自投汨罗江，岳飞的死于风波亭，都与其说是忠君，不如说是报国。谭嗣同临刑前对梁启超说：“不有行动，无以图将来，不有死者，无以酬圣主”。他心中的“圣主”不能说没有光绪皇帝的影子，但也未尝不可说成是国家，否则谭嗣同大义凛然的精神，就要稍微打上一点折扣了。

“国”与“君”虽然可以互训，但对“君”我们更容易作道德性的要求，对“国”却难以作出道德性的批评。唐代的杜佑说：“天生烝人，树君司牧，是以一人治天下，非天下奉一人，患在德不广，不患功不广。”假如“君”换成抽象性的“国”，他的“广德”的价值诉求就难免不是无目放矢了。朱熹一生都讲“君”应诚心正意，这也不好针对“国”来发言，抽象的国家怎么正心诚意呢？所以我也认为“君”最好不要轻易改成“国”。

中国几千年的“大一统”秩序，无论如何总是一个了不起的成就。试想这个“大一统”的秩序，如果缺少了“君”行不行？即便是春秋战国时代，诸侯分封割据，上面也有一个周天子，有一个中央政府，象征着统一秩序，而大不同于西方罗马帝国解体，社会四分五裂的情况。这便是“一王大法”，社会越是有分裂解体的可能，我们就越要寻找统一的象征符号，通过统一的象征符号来建构统一的政治秩序和社会秩序。“君”便恰好充当了这个象征符号，满足了人们要求国家统一的心理愿望。这就是忠君与报国为什么总是难以区分的原因。但即使是儒家所要求的忠君，也并非如后人说的那样是愚忠。读一读孟子的话：“君视臣如犬马，则臣视君如路人；君视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，便不难知道二者的关系是相待的。亚里斯多德说：“人是政治的动物”。人参与政治活动的目的，自然在终极意义上是人类的福祉，“君”既然最能带来福祉与秩序，我们按照“理想型”的方法，当然也可以让他上牌位。“理想型”的“君”在儒家看来，便是“内圣”与“外王”合一的尧、舜，或者往后还可以加上禹、汤、文、武，往前则可以补上伏羲，前面是发起者，后面是继起者，中间的尧、舜才是集大成者。他们不仅是“君”的“理想型”代表，而且也是“道”的“理想型”典范。后世儒生总是以他们为参照，以求对“君不君”的政治弊端或现象展开批判，批判的激烈程度有时连贞观之治的唐太宗也不轻饶。也就是说，真正能上普通百姓香火牌位祭拜的，实际上是行尧、舜之道，能以王道仁政治理天下的“理想型”的“君”。

历史上代表道统的往往不是“君”而是“师”，因此“君”必须受到以道抗势的“师”的制约

《白虎通》讲三纲六纪，已提到“敬诸父兄”，“师长有尊”。“师”之所以“有尊”，是因为他代表了圣贤系统，体现了儒家理想，不仅教化人的生命，而且开启了人文天地。荀子就认为“礼者，所以正身；师者，所以正礼。无礼，何以正身，无师，吾安知礼为是也”。可见“师”并非只是传授知识，更重要的是教化人的生命，但教化生命必须有相应的文明系统，礼乐便是最好的文明教化系统。礼可以从外部改造人性固不必说，乐也有入人深、化人速的境界提升作用。也就是说，“师”要通过礼乐的方式来教化人的生命，开启人文的天地。人在人文的天地中生活，最主要的就是学作圣人，实现自己生命的价值。师道尊严，韩愈倡导最力，纵观中国历史，实际也蔚然成了社会风气。过去有副对联：“不敬师尊天诛地灭，误人子弟男盗女娼”，可见既然讲“师尊”，便对“师”有很高的要求。不过，我们现在要问，为什么讲“师道”尊严？原因便是“师”不是“知识儒”，而是“教化儒”。“教化儒”必须以身施教，“知识儒”则是职业分化的专门人员。人文的天地是个人和群体所共有的精神家园，是人人都可分享喜悦的共命慧，最能代表这个精神家园或共命慧发言的不能不是“师”。也可以说，“师”是人文世界精神化、人格化的代表性人物。我们要对一个国家的人文历史表示敬意，首先就要对象征其历史文化精神的人物表示敬意，能够成为万世师表的“师”，自然最符合这个要求。人文历史中有各种真善美的价值，“师”即代表了这些价值，我们有什么理由不祭祀呢？

“师”是要以自己的德性生命来感染人，以自己的人格力量来教育人的。人在“师”的春风化雨般的仁爱之光的涵育下，自然也能在精神上成长、发展、充实而最终有所成就。但如果“师”误人子弟，如同庸医杀人一样，过错之大，甚至可以用“罪孽深重”四个字来形容。可见“师尊”不是无条件的，同样存在着是否具有正当性的问题。孔子便认为“当仁不让于师”，韩愈也说“师不必贤于弟子”。师生之间必须以道义相处，都要以“仁”与“贤”自勉才行。

人文的天地也是价值的天地。这个价值的天地本来就与自然的天地圆融统一，因而人不仅生活在自然的天地中，而且也生活在人文的天地中，二者合为一个完整的整体，才构成了意义生成的合理机制。“师”要发挥将天道落实于历史文化中的作用，要承上启下地传承任何一个民族都不可或缺的历史文化。这是代表“道统精神”和文化价值的“师”，而不是职业分化之后的专业“知识分子”。《学记》说：“师严而道尊”；周敦颐也说：“师道立而善人多”，“贤才辅则天下治”，都可见师道的重要。“师”是后学的楷模，负有端正士习、振作文风的文化重任。学业授受，固然离不开“师”，但“师”的作用更多地是要帮助学生进德修身，敢于在一切场所维护文化的价值，无论析疑辨难或讲学论道，都必须有益于人的身心，有利于文化价值的建构。因而事“师”之礼不可不隆重，但就其本质而言，仍在于通过“尊师”才能更有效地建构生活世界必不可少的文化价值。

由于“师”不在权力系统之内，能够自由讲学，自由议政，甚至可以以道抗势，诱势入道，中国历史上的私人讲学活动始终不断，清议之风也长期延续，道统反而不在有位之人而在授业解惑者。从学业授受的角度看，后人甚至认为“师尊”不仅与“君”相等，甚至还在某种意义上胜“君”一筹。“师”往往都是在野之士，并不一定就指在朝的卿相。或者说“师”不是君主的“吏”或“臣”，不是官僚系统的权力支配成员，而是君主的“友”或“朋”，是官僚系统之外的守道先生。他们与权力系统若即若离，有着自由知识分子的身份，可以对社会展开各种批评。他们与权力系统的区别往往也是“道”与“势”的区别——尽管有位者往往都以“道”自任，而“附势”“食利”的“师”历来都很多。因此，一般说来，“师”受到的尊重甚至超过了“君”。这说明在中国人的心目中，价值判断的天平仍然是很公正的。有人说中国社会是“官本位”的社会，但香火牌位上并没有官的位置，真正可亲可尊的仍然是“师”而非“官”，也足以反映一般百姓的情感归属是在何处了。

“师”的重要还表现在历代权力拥有者的礼贤下士上。“贤”与“士”都非“师”的身份则莫能属。而之所以要“礼”与“下”，则正是由于他们不在权力系统之中，否则便成为行政结构的上下臣属关系，不必通过“礼”“下”的方式就直接可以为其所用了。先秦时期的颜斐就明白告诉齐宣王士贵而王不贵。秦昭王会见范雎，甚至长跪乞求赐言。这些都是“师”不在权力系统之中的典型例证。陆世仪在《思辨录》中就提到过“师尊更应超过君尊”的话。他认为其实不是师尊而是道尊，师尊的价值根据正在于道尊，与我们今天讨论的意思差不多。一般说来，历史上真正以赤裸裸的权力为荣耀者毕竟是少数，他们知道真正“尊”与“贵”的仍然是拥有“道统”与“学统”的“师”。这些人在社会上的声望或许还超过了自己，所以不能不优渥厚待以尽尊“贤”下“士”之礼。这也是中国文化特有的一种精神，说明了“德”较之“位”更重要。文中子在《中说·王道篇》中说：“天地生我而不能鞠我，父母鞠我而不能成我，成我者，夫子也。道不啻天地父母，道于夫子受罔极之恩”。除了君之外，“天”、“地”、“亲”、“师”都提到了。“师”必须与“道”贯通合一，才能给予人的生命和人格无限的恩泽。历史上真正能成为“万世师表”的，恐怕只有孔夫子一人而已。可见香火牌位的“师”，的确是不能缺少“道”的衡量标准的。

“君”该不该有“道”的标准呢？我想“道”作为合法性标准对“君”而言同样是不可须臾或缺的。“君”是国家的人格化象征，“天下不可一日无君”，即是说国家作为人的存在的庇护性力量是不能从群体生活中抽离出去的。也就是说，国家的管理力量无论有形或无形，都必须从民众的福祉出发，长久地作为一种秩序化的稳定力量存在于社会结构之中，它才有资格以“君”的符号化方式进入香火牌位。这也是儒家外王精神的一种民间性表达。我们不能将“君”过分地具体化，看成是现实世界的某一个帝王。从外王学的角度看，“君”虽不是具体的某个帝王，但却可以成为某个具体的帝王的合法性标准。因为从“天地君亲师”的结构性排列看，“君”正好是处于“天地”与“亲师”的中间，所以上必须符合“天道”的精神，具备“天地”赋予每一个人的德行，下则必须契合“师”所代表的“道统”，遵循“亲”所象征的责任伦理要求。做不到这些便是“君”不“君”，即使拥有君位，也丧失了应有的合法性基础，严重者则会危及人们的国家认同，需要重新按照合法性的标准进行更迭，以求符合“君”的符号象征意义。缺乏了天道的来源，丢失了文化内容的支撑，“君”的合法性基础必然会动摇。代表超越价值的“天地”，与代表世俗价值的“君亲师”合在一起祭拜，说明二者尽管随时都可能出现紧张与冲突，但一般百姓仍认为它们是圆融的，不能分割的。天地的超越力量，人文的教化力量，相互之间仍能恰到好处地统合在一起，可以更好地为人类社会提供价值与意义。血缘的生命与文化的生命，我想也存在着类似的情况。

刚才提到，《尚书》同时说“作君”，“作师”，可见“君”与“师”一样，都必须有“道”的合法性要求。我们不能设想老百姓的香火牌位上，会供奉一个戕害掠夺他们的生命和财产的“无道”君王。但是，历史上代表道统的往往不是“君”而是“师”，因此“君”必须受到以道抗势的“师”的制约。历史上真正开宗立派的“师”或其他树立典范的承续者，未必都是在政治上一展怀抱的人物，但他们对中国历史文化的影响仍不可低估，香火牌位上有他们的符号化标志正足以显示其存在的意义和价值。当然，驾驭权力的诸多因素之中，既然无论如何都不能丢掉“道”与“德”两个条件，最理想的状况就是代表道统并具有圆融德性生命的圣贤作“王”作“君”。这便是中国文化与西方文化相较而显得差异性很大的政教合一精神。代表世俗力量的“君”与代表道统理想的“师”竟然会同在一个特殊的象征性符号排序结构中，从西方人的视域看或许会感到很奇怪。

“君”的符号代表了人类社会必不可少的政治生活，而政治生活又是人的社会性的重要构成要素。否则便不能理解“内圣外王”何以成为中国人文传统的一个核心观念，而政治制度即外王事业的完善又始终都是中国人的一个永恒追求。人总得在特定的国家或社会中过群体的生活，在群体的生活中获得精神生命的安顿。人一旦进入社会，就难免不有政治活动。政治活动必须有序化而不能无序化，所以必须有一个“君”的符号来作为国家秩序的象征。而秩序化更深刻的依据则是天地宇宙，我们只有透过“天地君亲师”五位一体的全面和谐才能谋求生生不已的创造力。不过，单从社会的角度看，国家秩序与民间秩序不可能不相互关联，国家秩序弄好了，个人及群体才有安身立命的社会根基。试问国家秩序一片混乱，民族文化生命又如何能够安立？人之所以要从事政治活动，便是要完善群体生命活动的根基。国家政治秩序败坏，不但象征着整体的和谐受到威胁，而且也意味着群体生活的世界出现了危机。所以关心政治也成了人的一大特征，是人与动物的一大区别，难怪亚里士多德要将人定义为“政治的动物”了。

古人供奉的是“天地君亲师”的牌位，现代人供奉的是“金钱名位权力”的牌位

黄沛骊：儒家不丢弃自然，更不丢弃人文，既有过去，也有当下，更有未来，“天地君亲师”经过现代性的诠释，也具有了极为有趣的崭新意义。

张新民：“天地君亲师”的香火牌位放置在普通百姓家中，它所形成的意义场域，显然已将公领域和私领域合为一体，很难作出彼此之间的划分。我的小生命之外，尚有家族的大生命；家族的小生命之外，尚有国家的大生命。比国家更重要的，还有一个民族安身立命的文化，还有人不可须臾离开的天地宇宙。人应与其分，但也不能与其分。分是毕竟存在着分殊的个体，不能分则是因为人与天地万物原本就是一个整体。其中家族的位置最为重要，虽然仍属于私生活的范围，但却联系着代表公共生活的国家，植根于兼顾现实性与超越性的天地。这是将家族（庭）生活神圣化的作法，即使是私生活也自有其庄严与高远。虽庄严与高远，却极普通或卑近。人在家庭的私生活中，即可以有无限的温暖，也可以有无限的超越，家庭联系着一个广大的世界，世界则决不会疏离家庭。无论公领域或私领域，都是我们情感投射的对象，都是价值挂塔的处所。譬如对一个真正的农人来说，天地间的一草一木，一花一鸟，甚至日月星辰，风雨雷电，就都是熟悉亲切的，而不可能是疏离陌生的。他就生活在其中，劳作在其中，属于其中，参与其中，以参赞化育的方式与它们不断交往，也时时刻刻与它们同在或共在。他所生活的社会是一个熟人社会，是充满亲情的社会，即便是逝去的亲人，也不会因为时间的阻断而隔阂，由于死亡的消逝而分疏，通过各种各样的仪式，仍可激起家族的群体记忆，并在情感的投射或沟通活动中，将过去的生命与现在的生命合成一体——一个前后相续的联合体。情感投射或沟通既需要对象，最后又吸收消弭了对象。因为通过情感的交流与互动，对象与自己已完全融为一体。具体地说，这是对天地的情意，对家国民族的情意，对父母师长的情意，源自心灵的情意是温暖的，符合人性的社会秩序也是温暖的，不是冷冰冰的理性管理下的秩序，更不是权力强制下的秩序。我们可以从中获得无限的诠释空间，并用来反思和批判现代人的生活处境。

古人供奉的是“天地君亲师”的牌位，现代人供奉的是“金钱名位权力”的牌位，虽然现代人表面上不这么说，但骨子里却的确如此。我们不仅走不进古人的精神世界和意义世界，而且还动不动就批判这个精神和意义的世界。现代人患上了物质自大狂的心理疾病，却又拒绝与疾病有关的诊断和治疗。这是现代人自以为“有知”的“无知”，有时想起来真觉得悲哀。

“天地君亲师”既有“道”又有“德”，恰好自然与人文合一，构成了一个极有人性特征的精神世界。老子说：“道大，天大，地大，人亦大”。荀子也说：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”。我们从“天地君亲师”的牌位中，也可以获得与他们的看法类似的深刻体会，感到这是人的意义存在不可缺少的根据，是价值实现最重要的环节。“天”、“地”、“人”（君亲师）三位一体，都具有不可替代的伟大价值，而作为“道通为一”的“道”，则以“有”生于“无”的无形妙用，潜藏在“天”、“地”、“人”的存在状态中。当然，这些深奥的道理，老百姓是“日用而不知”的。但无论如何，“天地君亲师”是作为老百姓日常生活的价值，才慎重其事地供奉在香火牌位上。通过祭祀性的敬天活动和敬祖活动，他们完全可以领悟到自己的生命由有限而通向无限。这是中国文化了不起的一种智慧，也反映了儒学的宗教性本质。

 中国文化供奉“天地君亲师”，最后成就的是礼乐化的人间秩序，而不是西方彼岸式的宗教崇拜

蒋庆：“天地君亲师”的牌位，如果加以简单化，不过是老百姓家里的一个摆设，但里面有无限多的学问，有无限多的义理内涵，需要我们不断展开诠释，在诠释的过程中了解它的意义。

张新民：“天地君亲师”的牌位置放在每一个普通百姓的家中，不仅有助于日常世俗生活的涵养主敬活动，而且也意味着世界是一个多种维度构成的场域。更进一步说，它清楚地转达了民间文化对秩序的渴望与认同，象征着每一个普通的百姓都可以获得上进的动力。这自然极有利于培养涵育礼乐文化必须具备的“敬”的精神，同时也使人的存在获得了形上与形下双重的根源性动力。换句话说，每一个百姓都可以直接与天地相互亲和与相互交流，与人格化的国家相互亲和与相互交流，与自己已逝去的祖祖辈辈的亲友相互亲和与交流，与以孔子为代表的圣贤之师相互亲和与交流。这是一种非常重要的“存有的连续观”，代表了民族群体在有限中求无限的特殊智慧。中国文化的根长期都在乡村，所以“天地君亲师”香火牌位对乡村秩序的建构作用不能不特别引起我们的特别重视。

除了香火和祠堂之外，通过修家谱、祭祖先等方式，也可以把生死两隔的已故祖先和后代子孙联结起来。从根本上说，我们作为有灵性的存在，本来就与其他存在是不隔的，一切所谓的疏离都是可以消弭的。因此，这种亲和与交流如果加以外在化和客观化，便会产生“礼乐”化的伦理生活秩序。它体现出来的精神是相互主体性的，也是可以随时彰显和到场的。它的整合力量有多大，恐怕谁也难以说清楚。中国文化绝对不是既始于人又终于人的文化，同西方一样完全能在世俗生活中建立起庄严与神圣的世界。人在这里是可以通“天地”感“鬼神”的。海德格尔希望世俗的生活能作到天、地、人、神四者合一，天地君亲师的牌位及相应的文化现象学早已有了体现。人在天地间行走，当然离不开自己的主体性，但也需要天地的配合。人不是世界的唯一批判尺度，但却是重要的批判尺度。我们极为重视人——人是天地万物之灵，人是有灵性生命的主体性存在——但又离不开天地万物的参照，不会像西方那样陷入极端化的人类中心主义迷途，出现人的主体性过渡泛滥的弊端。至于“君”、“亲”、“师”三种人间力量，则象征着“爱国”、“宗亲”、“尊贤”三种道德精神，其中也不乏超越的价值理想。

现代的问题是，我们在提倡所谓理性精神和科学态度的同时，也彻底封闭了与“天地君亲师”的亲和与交流。这种封闭其实就是心灵的封闭。封闭的结果便是心灵漆黑一团。现代性已彻底消解了超越性，也搅乱了“民德归厚”的文化发展方向。在完全功利的物质世界中，很难设想人心中还有什么精神性的神圣祭祀对象。中国文化供奉“天地君亲师”，最后成就的是礼乐化的人间秩序，而不是西方彼岸式的宗教崇拜。这也是一个很有趣的文化现象。现代人经济生活很富裕，但同时也在无意义的世界中感受着空虚。物质的秩序感强化了，精神的秩序感却退隐了。既然已经丢失了心灵祈祷与诉说的场所，当然也就无从聆听与神圣价值有关的声音了。

从发生学的角度看，天地君亲师的牌位很可能来自民间，但却为大传统的儒家主流文化所赞赏或认同。这说明儒家在作“民德归厚”的风俗教化工作时，既注意凭借民间本有的精神性文化资源，又重视提升、超越、雅化等方面的自觉引导。生活世界中百姓日用而不知的资源仍然相当普遍，尚有待于更多的有识之士去挖掘、提炼、升华和推广。

 

儒家教化体系民间化的发展路向，透过“天地君亲师”的牌位也可以清楚看到

蒋庆：现在农村还挂“天地君亲师”牌位，但已不晓得其内涵着的义理了，只是传统的习俗叫“香火”，家里遵循传统的力量不能不挂，但具体的涵义是什么，没有人能给他们解释了。或许传统乡村还有人能解释，但现在只是徒具形式而已。

张新民：“天地君亲师”代表了中国文化的一套中心价值，为世俗伦理赋予了宗教的意味，既非常符合个人及群体的生活实际，也蕴含着强烈的宗教性超越意识。但任何价值如果要转化成实践，中间都需要一些相应的习俗环节来作配合。“天地君亲师”的牌位其实也一样，它必须通过一些约定俗成的礼乐仪式，才能更好地转化为世俗世界的实践性力量。从“天地君亲师”的牌位上，我们可以看到中国人特有的生存意义和价值取向，甚至可以从中发现中国之所以成为一个联系密切的文化共同体的原因。无论如何，在中国人共同的精神天地与心灵世界中，“天地君亲师”是一个重要的符号化标志。我们之所以能拥有“天地君亲师”的符号化象征性标志，或许仍要归结为儒家士子长期持续不断的努力。中国古代的儒家士子，他们通过各种努力，最终构建了一个涵盖面极为广大的教礼体系，举凡官员的德政、教育、言行、著述，地方性的乡规民约、族谱家训，以及私塾、书院、祠堂、宗法等，都属于这个教化体系的范围，通过或凭借诸如此类的文化载体，儒家全面地培养了中国人的精神素质，也构建了中国人的伦理生活秩序。

“天地君亲师”如实地反映了儒家教化体系的一个侧面，是儒家价值日常生活化的一个重要成就，是儒家大传统与民间小传统相互结合——即儒家尊尊（忠）与亲亲（孝）等大传统价值与民间“崇德报功”、“敬天法祖”等小传统价值结合的产物，是儒家价值扎根民间社会的一个突出标志。这是一个“一体五相”的结构，部分与全体相互配合，完整地安排了中国人的日常生活，也反映了中国人追求和谐的价值诉求。五相共贞一体，多元而不失中心；儒家教化体系民间化的发展路向，透过“天地君亲师”的牌位也可以清楚看到。虽然它与生活世界的现象学关联性问题仍有待于今后的深入研究，但我们依然可以从中看到儒家教化思想的广大与悉备。

中国古代的权力架构只到县一级，再往下便是一个广大的自治的民间社会空间。民间社会也可称为乡民社会，完全是一个自发的秩序化生态结构，但又不缺少国家性的价值理念。或者说国家观念已融入了乡民自治社会之中，成为他们礼俗秩序生活结构的一个潜在文化因子。“天地君亲师”香火牌位在乡民社会中的普遍存在，“五相”能够合为“一体”而相互依存，“君”晚近以来毫不困难地就被“国”置换，便很能说明这一问题。“君”与“国”在中国人的文化视域中，从来都是可以相互转化或通约的，足证“国”的观念与“君”的象征是一起散布到民间的。国家体制不进入乡民社会，乡民社会有着较大的自治权，但又能始终保持国家认同理念，并以高度的凝聚力维持合理的礼俗秩序，仅就省去大量的国家财力和行政编制而言，就是一项了不起的文化奇迹。这自然是儒家教化体系发挥了积极作用的结果。

在这一意义理解脉络上，所谓“师”——就如前面反复提到的——并不一定就是讲堂上的授课先生，即使是官僚系统中的“吏”，只要他们超越于自己的权力职守范围，敢于承担文化责任，能够依据价值理想积极推行教化工作，也不妨将其视为“师”。这是广义的“师”，关键是能不能与“道”合一，站在超越的“道”而不是狭隘的“政治”立场上，自觉承担起教化的文化传播任务。教化工作的着眼点并不仅仅是与政治结构有关的社会秩序，更重要的是与礼乐形态合一的文化秩序。儒家价值全面地安排了中国人的日常生活，也为民间自治社会提供了秩序化的深层精神基础。

中国文化及民间社会的崩溃是和儒家教化体系的解构同步的。过去人们“知天”、“事天”，是依据生命的体验直接与超越的天达致内在的契合，同时又不丢失自己的草根性和大地性。但现在的天却只是自然的天了，天已经彻底脱魅了，它既不是汉儒天人感应位格化或半位格化的天，也不是宋儒义理化的化育创生的天。天的意义改变了，可以测量计算，可以探险认知，甚至可以破坏索取，没有神秘体验、情感体验、启示体验、意义体验了。理性的认识和客观的了解固然重要，但由认知而索取，由索取而征服，由征服而毁灭，则不能不引起今人的警惕和反省。人要宰制、摆布和征服天地，而不是参赞天地化育，这是文化的莫大奇变，真不知道究竟是进步还是退步。相同的名相词语在不同的历史时期具有不同的含义，从中正好可以看出文化与社会的变迁，“天”的释义学的微妙嬗变——即它的不断除魅化过程——可算是其中较为典型的一例。不能用西方价值垄断我们的选择，比如平等的概念如果不通过分殊来体现，落实下来就难免不出现平面化的后果。我们现在仍有必要寻找一种实践内在灵性生命的方法，即使是世俗世间的功利活动，最终的目的也是实现精神化的灵性生命，不能不受到终极意义的严厉审问。

 儒家爱有差等的爱，同基督的博爱、墨家的兼爱一样伟大庄严，却更切合人性的实际，更有普世的价值，也更容易为社会和个人所接受

蒋庆：现在儒家遇到的挑战，遇到与自由主义或西方现代性对话的问题，在中国历史上未必就没有遭遇过，或者更准确地说，类似的情况过去也有所发生。墨家提出的理想（兼爱）有点像西方现代自由主义，因为他们的人权观念、博爱观念是爱无等差的，是一刀切的平等，里面没有等级，没有区别，只有法，没有理，过去的墨家是这样，现在的自由主义也是这样。

张新民：《淮南子·齐俗篇》说：“予令伪以惑世，伉行以违众，圣人不以为民俗”。“天地君亲师”便是儒家用平实的方法化导民俗的体现。即使是归属于自然界的天地，儒家也认为有向人世间示范施教的功能。大山深泽，原隰丘塞，或者风雨雷电，晴寒冷暖，都是天地法象的表现，都象征着一种至高无比的教化方法，为人生指示了行为准则或活动规范。施政立教不能自小范围，自然世界一样可以涵育我们生命的情趣，所以虫鱼草木之类，从来都是圣人施教的依凭。

当然，从根本上说，“孝”是人生最自然、最平实的德行，儒家既要用它来培育涵化生命，也要用它来化导民俗。甚至到了21世纪的今天，我认为也仍有必要提倡儒家的孝道文明，推行儒家既深广博厚又笃实平常的教化系统。人不能不生活在家庭中，也不能不生活在社会中，人在家庭中有父母子女长幼秩序的依凭，人在社会中也有朋友上下关系结构的交往，无论家庭或社会，实际都是个人生命的展开或扩大。正因为如此，“孝”才是儒家根源性的核心价值，家族情义则是人的生命最重要的精神营养，可说都联系着一个广大的生活世界。以这些核心价值为基础，不断扩充和展开，同时也渐次落实或彰显其他源于人性需要的基本价值——包括现在我们最欠缺的忠、信、诚、敬等价值，这就是教化的步骤化施行工程，也是健全的意义生成机制的实践化展开。

以心灵深处根源性的价值为基础，我们才能不断地开展各种各样的改造人生、改造社会的人文教化工作。朋友的爱，兄弟的爱，父母的爱都是爱，抽象地说都是一种爱的情感，但一旦进入生活社会，还是显得不尽相同，不能不通过适当的仪节形式来把握分寸感。所以儒家要用孝、慈、悌、友等概念来加以区分，区分是为了更好地实现人的丰富情感，建构合理的人间伦理秩序。感情的天地太复杂、太微妙，怎能一刀就切割成一个“平等”的平面呢？儒家强调爱有等差，不是说爱本身在本体上有什么区别，而是说爱作用于不同的对象会有情感形式或礼仪形式上的微细差异。我们对动物的关爱跟人与人之间的关爱总有不同吧！但心性本身要求你去爱则并没有什么不同。爱作为心体的起用流行虽然会有微细的等差区别，可是仍可以推己及人，由近至远，化疏为亲，化外为内——从个人推大到群体，由家庭推大到国家，由国家推大到天下，不断地拓展爱的范围，最后便是四海之内皆兄弟，天下一家，“民物同胞，物吾与也”。儒家爱有差等的爱，同基督的博爱、墨家的兼爱一样伟大庄严，却更切合人性的实际，更有普世的价值，也更容易为社会和个人所接受。斲伤孝道家族伦理天性，也就破坏了价值系统的核心，阻塞了一个民族实现和发挥自己的自性的路径，不仅会使民间族群社会分裂解体，而且也直接威胁着中国文化的合理建构，危及人的存在尊严与人道主义发展的取向。

责任编辑：葛灿