【基本信息】

书名：《发生与诠释——儒学形成、发展之主体向度的追寻》

作者：丁为祥

出版社：人民出版社2015年12月出版

【图书摘要】

儒学在历史上是如何发生的，又是如何发展的？对于以儒学为民族文化之主体与人生之信仰而言，这无疑是一个“原始反终”的问题；但对于中华民族的现代化追求而言，则又是一个清理家底以鉴往知来的重大问题。为了对这一问题有所澄清，本书特深入燧人氏、有巢氏、伏羲氏、神农氏、轩辕氏之所谓史前传说时代，并通过生存技能的视角，以检索中华民族文明演进的前史；继而通过对儒道两家不同的三代史观之重新解读，以确立“六艺”（射御书数礼乐）在三代文化中的主轴地位；然后再通过殷周之际的社会政治巨变，以说明从生存技能向人文关怀的转向，这就构成了儒学的原始发生。由此以往，从周公的政治实践之儒到孔子的思想文化之儒也就构成了儒学的最初形态；而从春秋以降的诸子学到秦汉大一统社会所确立的经学以及从今文经学到古文经学的演变，也就构成了儒学的发展轨迹。

【作者简介】

丁为祥，1957年生，陕西西安人，哲学博士，现任陕西师范大学教授，中国哲学专业博士生导师，中国哲学学会、中华孔子学会理事，中华朱子学会常务理事，贵阳孔学堂学术委员。长期从事中国哲学的教学与研究，对儒学的未来命运尤为关注。已出版《实践与超越——王阳明哲学的诠释、解析与评价》（陕西人民出版社1994）、《自苦与追求——墨家人生哲学概览》（第一作者，武汉出版社1998）、《熊十力学术思想评传》（北京图书馆1999）、《虚气相即——张载哲学体系及其定位》（人民出版社2000）、《学术性格与思想谱系——朱子的哲学视野及其历史影响的发生学考察》（人民出版社2012）等专著，并在《哲学研究》、《中国哲学史》、《自然辩证法研究》、《北京大学学报》、《复旦学报》以及《中国哲学季刊》（美国）、《文化中国》（加拿大）、《哲学与文化》（台湾）等刊物发表论文一百余篇。

【目录】

引  言

一、历史

二、具体发生

三、社会学与人类学

四、解读与诠释

五、传承：激活历史、走向未来

第一章：从民族的“记忆”中寻绎中华文明的历史脚步

一、历史起点的选择

二、生存及其技能：从“钻燧取火”到“构木为巢”

三、伏羲与神农：从分工到农耕

四、炎黄时代：中华文明的奠基

第二章  “艺”与“经”：一种来自社会学的辨正

一、叙事方式的选择

二、《周官》的形成时代

三、《周官》与《逸周书》

四、“六”的特殊涵义

五、“六艺”与“国士”

六、“艺”与“经”

第三章：夏、商、周：从生存技能到礼乐文明

一、“三代”与“生存技能”

二、六艺：发生的顺序与诠释的顺序

三、射御：男子“成丁”与“士”之技能

四、书数：“士”的人文性转向

五、礼乐：生存技能之人文归结

六、礼乐转向之“德性”奠基

第四章：从“礼”到“仁”——儒学的历史生成

一、周公的特殊经历及其制礼作乐

二、政治与思想文化——从周公到孔子

三、孔子的生命方向及其主要贡献

四、“是皆无益于子之身”——老子的不同取向

五、“背周道而用夏政”——墨家的登场

第五章：始基、根源与现实——儒道墨法的形成及其不同走向

一、子学的形成及其“互绌”格局

二、天道性命相贯通——儒家的方向

三、从始源向当下的凝聚——道家的走向

四、在应对现实中返本还原——墨家的分化

五、现实问题之“现实”解决——法家的产生

第六章：从子学到经学——儒道墨法子学式的融合

一、百家争鸣——“杨墨之言盈天下”

二、儒墨的融合及其超越性指向——孟子思想

三、儒道之前后式统一——荀学的规模及其走向

四、道墨两家之“现实”统一——韩非子的法、术、势

第七章：经学的形成及其宇宙论特色

一、大一统政权之思想文化选择

二、举贤良文学——从黄老之学到尧舜之道

三、经学的历史形态

四、天人感应——儒家道德的落实

五、道德的依据——宇宙生化论

六、繁琐的礼教与谶纬之学

第八章：经学的演变及其历史与知识侧重

一、古文经学的出现及其形成

二、今古文经学的分歧——刘向与刘歆之间

三、古文经学的转向——历史与知识追求

四、气节——经学精神的个体凝聚

五、章句——具体智慧的学理表现

结  语：儒学研究的解读视角及其诠释学循环

一、政治危机——儒家的原始发生

二、理论创造——来自思想文化的解读

三、信仰的确立与宇宙论诠释

四、解读与诠释的交替和循环

五、儒学发展的回顾与展望

【引言】

作为一个在20世纪渡过“不惑”之年的人文学者，笔者是在80年代的“文化热”中开始儒学研究的，又在90年代的“国学热”中开始了对儒学命运的思考；新世纪以来，笔者又参与了关于儒学的各种争论。现在，随着“耳顺”之年的逼近，在经过20世纪各种关于儒学之大是大非与大起大落的评价之后，笔者的心中常常萦怀这样的问题：儒学在历史上究竟是怎样发生的？又是如何发展的？其产生、发展又具有什么样的基础与特色？对于一个一直致力于儒学研究的人来说，如果对这些问题没有基本的定见，也没有形成一些基本的看法，而只是围绕着儒学所面临的现实问题进行医头医脚式的思索，包括阐发儒学存在、发展的合理性依据及其现实意义；或者一味埋头于书册——致力于对儒学的历史文献进行甄别和梳理，并以此建构所谓高、大、上的理论体系，笔者以为这是对自己的人生所无法交待的。当然，笔者并不反对这样的研究，也不否定其研究的意义，因为学术毕竟是要通过这种渐次积累的方式来推进的，但由于笔者对儒学的研究一起始就不是从所谓“理论认知”或“现实需要”的角度入手的，因而所谓人的主体生存向度也就是笔者所始终无法放弃的一种基本立场；而从主体的生存向度追溯儒学之发生与发展，也就应当成为笔者的一个基本视角。

在以往的30多年中，笔者主要致力于宋明理学包括近现代儒学对先秦儒学之继承、发展关系以及其基本理路的疏通，而这些疏通性的研究也使笔者基本上把握了儒家的学术性格、精神关怀以及其理想指向，因而从一定程度上说，笔者的研究本身也在促使自己必须对儒学的发生发展——儒学之所以成为儒学的基本特征作出一定的反思。除此之外，从思想性质来看，儒学属于一种典型的道德理想主义思潮，而这种道德理想主义不仅表现为人试图通过自身的道德修养来改变人自身的命运，进而改变人类的命运，而且也表现为先秦的儒道两家——孔子与老子在“道”与“德”孰更为根本问题上的“互绌”，同时更表现在孔子对于人的德性之源的基本自觉以及其无止境的追溯上。比如孔子许多慨叹性的说法，如“天生德于予”、“文不在兹乎”等等，也都是明确地将人的德性之源上寄于天的；而子思所谓的“天命之谓性”、“诚者天之道也，思诚者人之道也”，也都同样明确地表现出对人之德性秉赋以及其天命根源的追溯与确认上。至于孟子，则从其“我固有之”到“此天之所与我者”的断言，也都明显地表现出先秦儒家对于人的德性之源的一种基本自觉以及其“天之所与”的明确定位。那么，究竟是什么原因促使中国“轴心时代”的思想家们一致将人的德性之源追溯于天并上寄于天之所命呢？当然对他们而言，将人的德性之源上寄于天，首先也就意味着人之认识的极止。因为在他们看来，这一问题本身就是一个超越于人类认识能力或者说是根本无法从认识上澄清的问题，——不仅德性本身的性质就是超越于认识的，而且对人的德性之源进行无止境的追溯，也同样是一个超越于人类认识能力的问题。但是，对于那些经过现代认知理论的熏陶并不断地探索儒家思想在历史上究竟是如何发生、如何形成的后来者而言，这样的答复显然并不是一个令人满意的答案。所以，对于儒学的发生、发展进行主体生存向度以及其生存根源的追溯，不仅是笔者个人的兴趣所在，同时也关涉到儒家学理的发展以及其存在的现实合理性问题。

但无论是个人的探索兴趣还是儒学发展的理论需要，我们所能面对的第一个对象就是历史，也就是关于儒学发生发展之各种记载的历史文献。不过，我们这里还不能直接面对作为历史记载的文献本身，而是必须首先澄清我们关于历史的基本观念。

一、历史

中华民族是一个非常重视历史的民族。[1]还在春秋时代，就已经有史官为了捍卫历史的话语权而付出了生命的代价。[2]此中的原因固然可以说是多方面的，但重史作为中国传统文化的一个基本特征，在当时就已经成为一个不争的基本事实了。比如《周易·系辞》中就有关于上古历史的如下记载：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察”[3]；而在老子的《道德经》中，也有所谓“小国寡民，使有什伯之器而不用……使人复结绳而用之，甘其食，美其服，乐其居”[4]之类的说法。这说明，起码从“结绳记事”的年代起，中华民族就已经进入了一个有历史记载的时代；而老子所谓的“使人复结绳而用之”一说，虽有一定的愚民之嫌，但也同样证明了中华民族历史观念之深远绵长。从儒道两家这种一致公认的情况来看，则中华民族似乎确曾经历过一个所谓“结绳而用”的时代。

从这个意义上说，所谓历史其实也就是我们民族的昨天；而作为记载历史的文献，也就是我们关于“昨天”的历史记忆。但是，在究竟应当如何面对这个“历史记忆”一点上则大有讲究。——在刚刚告别先秦儒学的两汉经学中，率先崛起的今文经学认为《春秋》就代表着孔子“为汉制法”，对于当时的儒者而言，这一说法自然也就意味着从人生的价值之源与政权合法性角度对儒家所谓“春秋大一统”精神的一种明确肯认；但是，对于继起的古文经学来说，他们则要求必须从历史文献的角度对儒家及其《六经》系统进行重新解读，从而又给了孔子以三代之骥尾、周公之继承者的定位；至于孔子本人，似乎也就成为一个博学多识并总结“三代”文化的文献史家了。两汉经学在对待孔子之不同身份与不同地位上的这一分歧，实际上也就等于提出了一个“经”与“史”之不同视角——所谓价值之源与历史文献记载之不同角度的问题。

所以，到了儒学再次获得重大发展的宋代，作为两宋理学集大成的朱子甚至还专门为了“经”与“史”的关系问题而与当时同作为“东南三贤”之一的吕祖谦展开了一场旷日持久而又互不相让的论争。吕祖谦自然是希望从历史的角度对儒家的经典文献进行解读；而朱子则明确坚持必须从“经”的角度进行理解，并认为如果一味陶醉于历史细节与具体的历史智慧，就必然会导致儒家道德理想价值的某种流失或消解，从而流落为一种“零碎道理”甚或激扬为一种“伯术”，因而他始终强调必须从“经”之超越性维度来理解儒家的经典文献及其基本精神。而在他们二人的通信中，附在朱子一生中最多一部书札——《答吕伯恭》系列之末尾的一封书信，就几乎到了最后通牒的地步：

熹昨见奇卿，敬扣之以比日讲授次第，闻只令诸生读《左氏》及诸贤奏疏，至于诸经《论》《孟》，则恐学者徒务空言而不以告也。不知是否？若果如此，则恐未安。盖为学之序，为己而后可以及人，达理然后可以制事。故程夫子教人先读《论》《孟》，次及诸经，然后看史，其序不可乱也。若恐其徒务空言，但当就《论》《孟》经书中教以躬行之意，庶不相远。（其为空言，亦益甚矣。）至于《左氏》奏疏之言，则皆时事利害，而非学者切身之急务也。[其为空言，亦益甚矣。][5]而欲使之从事其间而得躬行之实，不亦背驰之甚乎？愚见如此，不敢不献所疑，惟高明裁之。[6]

在这里，朱子之所以明确强调为学次序必须“先读《论》《孟》，次及诸经，然后看史，其序不可乱也”，实际上也就是要维护“经”的价值之源与价值标准的地位；而吕祖谦则认为，如果完全从“经”出发，就会显得过于空泛，所以认为应当从稍微具体一些的“史籍”出发，结果却遭到了朱子“最后通牒”性的批评。而在作为朱子讲学记录的《朱子语类》中，其对吕祖谦之历史视角的批评就显得更为严厉，几乎到了讨伐的地步，如：“吕伯恭爱叫人看《左传》，某谓不如教人看《论》《孟》。伯恭云，恐人去外面走。某谓，看《论》《孟》未走得三步，看《左传》亦走十百步了！人若读得《左传》熟，直是会趋利避害。然世间利害，如何被人趋避了！君子只看道理合如何，可则行，不可则止，祸福自有天命。”[7]再如：“某向尝见吕伯恭爱与学者说《左传》，某尝戒之曰：‘《语》《孟》《六经》许多道理不说，恰限说这个。纵那上有些零碎道理，济得甚事？’伯恭不信，后来又说到《汉书》。若使其在，不知今又说到甚处，想益卑矣，固宜为陆子静所笑也。”[8] 凡此，当然都表现了他们两人在“经”与“史”之不同出发点及其视角上的分歧。

到了明代，王阳明便明确地提出了“六经皆史”的观念，认为“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包羲氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》、《乐》是三代史；其事同，其道同，安有所谓异？”[9]此后，一直被视为“异端”思想家的泰州后学李贽也提出了相近的看法，认为“经史一物也，史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？故《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史所以来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。故谓六经皆史可也。”[10]

由此之后，似乎每一代的思想家都要面对“六经皆史”的问题，而其具体指谓又有所不同。比如王阳明的“五经亦史”主要是指“经”本身就存在并且也必须落实于具体的历史事实之中——“以事言谓之史，以道言谓之经，其事同，其道同”；而李贽所谓的“六经皆史”则主要是指由于“经”本身就存在于历史之中，因而也就完全可以将“经”直接落实为“史”， ——“史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？”这就存在着某种消“经”以归“史”，——消解经典之超越性及其道德理想与价值标准的可能。至于后来顾炎武所谓的“理学即经学”一说，则主要是试图通过“经”、“史”互证的方式以明“史”，这就明确走向史学了，因而其人实际上也就成为清代史学的开山。

到了乾嘉时代，当章学诚再提“六经皆史”时，则显然已经形成了对“经”、“史”关系之某种更为细致的思考。他指出：

六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。[11]

古人事见于言，言以为事，未尝分事言为二物也。[12]

在章学诚的这一论述中，所谓“事”与“言”、“事”与“理”，一如王阳明所谓的“事即道，道即事”一样，实际上也都是就“经”与“史”之不可分割关系而言的：一方面，“理”与“道”必然要落实于具体的“事”与“言”之中；但另一方面，正因为如此，因而即“事”而求“理”、即“言”而求“道”，也就成为“事”与“言”、“事”与“理”以及“事”与“道”关系之一种可以互证而又互逆的运算了。这样一来，就“经”与“史”的关系而言，一方面，首先要能够使“经”落实于记载具体事实之“史”中；但另一方面，正因为“理”与“道”必然要落实于具体的“事”与“言”之中，因而人们也就完全可以即“事”以求“理”、即“言”以求“道”以及即“史”以求“经”。所以，经学与史学的分歧，实际上并不在于人们是否要面对历史、是否要分析历史文献，而主要在于其不同的关怀指向与思想视角上；经学虽然也要面对历史，分析历史文献，但其关怀指向却并不仅仅限于关于历史事实的具体知识层面，而主要在于超越的道德理想与价值理想。从孟子所谓的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”[13]到张载所谓的“天无心，心都在人之心”以及“人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之……故欲知天者，占之于民可也”，[14]甚至包括下层老百姓所谓的“即民心以见天命”之类的说法，其实也都是在这一意义上成立的。

所以，关于“经”与“史”的关系以及如何从“史学”到“经学”之视角的转换与提升问题，章学诚还有一段精彩的论述。他指出：

以三王之誓、诰、贡、范诸篇，推测三皇诸帝义例，则上古简质，结绳未远，文字肇兴，书取足以达隐微通形名而已矣。因事命篇，本无成法，不得如后史之方圆求备，拘于一定之名义者也。夫子叙而述之，取其疏通知远，足以垂教矣。[15]

章学诚的这一说法，一方面将“经”从源头上即其所以形成的角度回归于“史”，但另一方面，他又绝不同于李贽那种直接将“经”归结于“史”之文饰化的说法，或干脆像顾炎武那样直接以“经”证“史”以形成具体的历史知识，而是明确地坚持着一种“经”必须超越于“史”之“疏通知远，足以垂教”的功能。至此，“经”与“史”的关系也就得到基本的澄清了：“史”之重要也就不仅仅在于其所提供的关于具体事件的历史知识上，而主要在于其对“经”之蕴含、支撑以及具体理解的作用上；而人们之所以重视“史”，关键也就在于“史”可以为“经”提供一种具体发生与具体形成上的理解和说明。

正因为“经”与“史”的这种关系，所以中华民族的历史“记忆”也将会成为我们的第一出发点。因为民族的历史“记忆”实际上正包含着“经学”之所以发生、形成的秘密。

二、具体发生

一当我们将“史”作为理解民族精神之“经”的基本出发点时，马上就面临着另一个重大问题，这就是从由历史事实所积累的经验知识出发如何才能走向“经”的角度、并向着作为具有“疏通知远，足以垂教”功能之“经”的高度提升呢？因为历史事实虽然也可以积累一定的“记忆”与知识，但具体的历史事实与经验知识却并不具有“足以垂教”之普遍与超越的功能；要使历史知识能够成为一种足以“鉴往知来”的智慧，具体的、经验形态的历史知识就必须得到普遍与超越两个向度的转化与提升。对于这一问题，虽然现代认识理论关于“感性”、“知性”、“理性”以及“知觉”、“统觉”之类有许多细致的论说，但如果仔细琢磨这些理论，却无非就是一个从个别到一般之普遍性拓展、从具体到抽象之超越性提升的过程。而这一过程如果能够实现，那就是因为你遵循了现代的认识理论；如果走不通，仍然停留于经验知识的此岸，那就说明你没有很好地遵循现代认识理论的指导。——其实说白了，就是走得通就有效，走不通就只能怪你个人的资质了。[16]

实际上，对于这一问题，由于中国文化关于“事”与“言”、“事”与“理”以及“史”与“经”、“史”与“道”之独特的形成与表达方式，因而根本就不算是一个问题。章学诚所谓的“古人事见于言，言以为事，未尝分事言为二物也”就既是一种具体的表达方式，同时也是一种切实可行的思考路径。因为既然“事见于言，言以为事”，那就应当即“事”以解“言”、即“事”以解“理”乃至即“事”以求“道”包括更为抽象的即“史”以解“经”。而这样一种方法，不仅表现在汉字所以形成的“六书”——所谓象形、指事、会意、转注、形声、假借六种方法中，而且上古的蝌蚪文字以及其具体形成，本身也就是一个由“象”到“形”——由“事”到“言”、由“事”到“理”乃至于由“事”到“道”的过程。而在《庄子》一书中，那位曾为文惠君（梁惠王）解牛的庖丁，居然可以说就是即“事”以解“理”、即“技”以求“道”的典范。——当庖丁非常精彩地为文惠君展示了其解牛的具体技艺后，其与文惠君曾展开了如下一段对话：

文惠君曰：“譆，善哉？技盖至此乎！”

庖丁释刀对曰：臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行……[17]

庖丁这里所展示的自然是其解牛的技艺，但其所追求并借以表达的却在于超越的“道”，而这种超越的“道”也并不在其具体的技艺之外，就在其解牛的具体技艺之中，所以说“臣之所好者道也，进乎技矣”， ——直接通过具体的技艺来蕴涵、表达并实现其对超越之“道”的把握与追求；而文惠君在谛听了庖丁的这一番解牛高论之后，也深有感触地说：“吾闻庖丁之言，得养生焉。”[18]在这里，从解牛之“技”到人生之“道”以及从解牛之以“无厚入有间”到文惠君关于人之“养生”的领悟完全是一个举一反三之发散式的触类旁通的过程，也都涉及到从个别到一般、从具体到抽象之普遍与超越的提升问题，但却完全是自然而然地发生的，并在“解牛”的过程中自然而然地实现的。所以说，对于由“事”到“言”、由“事”到“理”乃至于由“事”到“道”以及由“史”到“经”之提升与超越的过程，对于中国传统文化以及其具体性智慧而言，简直就不成为问题。

但对现代认识理论尤其是对那种纯粹认识论立场上的理论分析而言，如何从个别走向一般、从具体走向抽象就是一个很大的问题；而对于那些饱受现代认识理论的熏陶并以认识为思想之唯一标准的现代人而言，如何从描述具体事实之“史”以走向具有“疏通知远，足以垂教”功能之“经”就是一个很大的问题。简直就如同对上帝存在之宇宙论证明一样，即使能够穷究宇宙万物，也仍然要对这个万物之外并且作为万物存在之根据的上帝进行“懵”和“猜”式的领悟来证明。[19]正因为如此，所以我们这里才不得不通过具体发生的方式以再现儒家经典及其价值理想的形成过程。

说到具体发生，人们马上就会想到瑞士儿童心理学家皮亚杰的“发生认识论”，从而认为所谓发生学就是以经验描述与心理分析的方式来说明人的认识之具体生成。其实这是一种很大的误解。因为“发生认识论”有一个非常明确的认识论背景及其定位，这就决定其分析与研究只能停留在主客体之间、停留于从客体之实然状态到主体的认知之间。但对于儒学以及中国传统经典之发生学研究却绝不限于单纯的主体对客体之认识的生成，而是以具体发生的方式来破解古人在自己的生存实践中其人生观念、价值理想以及其智慧的具体生成。前者总体上是以主客体对待为背景并以主体对客体之认识的生成为目标和范围的，而后者则要回答作为主体的古人以及其人生观念与价值理想究竟是如何发生并具体生成的；前者总体上可以说是在主客体关系以及认识论的范围内加减乘除，而后者则必然要涉及以普遍与超越为特征之主体价值观念及其道德理想的具体发生与具体生成。所以，前者总体上仍然可以对象认知理性来概括，而后者则属于具有普遍性关怀与超越性指向的主体价值理性的范围。

实际上，对于发生学的这种不明其所以式的误解与排拒也可以来自中国传统文化内部，来自传统文化的研究者。在目前的传统文化研究中，由于人们比较重视儒家理论体系及其形上依据的开掘与阐发，同时也比较重视与西方哲学的沟通与对话，因而从一定程度上说，对儒学形上依据及其理论体系的诠释与阐发也就意味着儒学发展的一种必然要求。在这一背景下，当人们看到对儒家经典进行发生学研究时，往往就会认为这只是一种形而下的经验性与历时性研究。其实不然。就人之本然的生存世界而言，它本来就无所谓形而上与形而下之分，只有一元实然的现实世界本身。但是，为了更好地理解、把握并提升、改变这个世界，也就必须经历一个从个别到一般、从具体到抽象以及从当下的现实到普遍而又超越层面的逐层把握与逐步提升过程，因而所谓的形而上的理论体系原本就是从形而下的生存世界中产生并形成的；而儒家之所以要形成一整套的形而上的理论建构，也并不是出于一种理论的兴趣，而完全是为了服务于当下现在的一元生存世界。从这个角度看，如果抓住了儒学的具体发生与形成机理，也就等于抓住了儒学所以生成的现实根据；相反，如果一味陶醉于形上理论的分析与展示，从而忽视形上世界之所以发生与具体形成，那么其所谓的形而上世界就反倒有可能会成为一种无源之水、无本之木，或者说就会成为一种只具有夸俗与震慑作用的空中楼阁。其次，对儒家经典进行发生学研究也并不是要陶醉于儒学历史上的具体经历、具体事件以及其具体智慧本身，而是要通过对其历史发生过程的重新解读，以分析其形上观念及其价值理想究竟是如何生成、如何发展的。从一定意义上说，这才是从源头上——从历史与逻辑相统一的根源上研究儒学、理解儒学。再次，以发生学的视角研究儒家价值观念及其理论体系的历史发生与具体生成，对于儒学而言，实际上也就是一种“原汤化原食”[20]的工作。因为中国文化的主体性、智慧的具体性以及其“事见于言，言以为事”的形成与表达方式本身就使其无法单纯地从所谓形上一维进行纯理论、对象化式的分析与推导，而必须在一定的历史背景与社会环境中理解其具体涵义，从而进一步理解其“疏通知远，足以垂教”的功能。

除此之外，对儒家人生理想与价值观念的发生学研究实际上也就是根据中国传统的“事”与“言”、“事”与“理”以及“史”与“经”、“史”与“道”之独特的形成与表达方式所展开的一种追根溯源或者说是逆运算式的研究，是通过国人最熟悉之具体的历史理性来理解其超越的价值观念及其道德理想之具体发生与具体生成。从一定程度上说，这也就是试图将历史理性与超越理性统一起来，在历史理性的发生、形成过程中分析、说明超越理性的具体生成。否则的话，历史理性与超越理性的不同性质、不同关怀侧重也就必然会游衍为一种相互攻讦、相互伤害的思潮，一如我们所曾经经历的今古文经学以及汉宋之学的相互批评那样，从而也就成为压垮民族精神之一对沉重的翅膀。

最后还应当说明的一点是，这种对传统儒学以及其经典的发生学研究其实也正对应着中国传统文化所以形成以及现在仍在广泛运用的功夫学理路。当然，我们不能不承认，在近几年的中国哲学研究中，功夫学理路或功夫论视域正在不断地被人们加以泛化运用，有许多本来属于一般道德修养或人生修养甚或概念认知之类的问题也都全然被纳入到所谓功夫论的视域中加以分析和讨论；而这种对功夫论视域的泛化运用最后也就必然会导致功夫论进路本身的消解。[21]因为严格说来，功夫是与本体相对应的概念；而功夫论也只有在本体论得到真正确立或本体之内在性得到明确确认的基础上才有可能发生，如果将一般的认知理论、道德修养甚或人生修身养性之类的问题全然纳入到功夫论的视域中进行考察，这种对功夫论视域的泛化运用最后也就必然会导致本体论本身的泛化与消解。原因很简单，“功夫”本来就是一个与“本体”相对应的概念，而“功夫论”本质上也是一种相对于“本体论”得到明确确立并以对本体之落实与实现为指向的功夫追求活动，因而它也只能属于一种以本体之彰显为追求指向的步步增上而又步步开显的实践追求活动；而这一追求过程，同时也就是从具体事件、实然世界之层层提升以指向超越世界或价值理想的过程，当然也就是儒家价值理念的生成过程。所以，对于儒家的形上理念及其价值理想进行发生学研究，实际上也就是从一元形下的现实世界出发，通过实践追求或以“理想实验”之“追体验”的方式从而对儒家的价值理想与超越的形上世界进行具体发生与具体生成性研究。笔者以为，这可能才是一种既可以纠偏于那种纯粹认识论之不着边际性研究（因为纯粹的认识理论根本无法接近也无法说明儒家形上体系的依据以及其道德理想之具体发生与具体生成），也可以纠偏于那种纯粹依赖思辨推导而又根本无关于现实人生与实际生活性研究的主要方法。

三、社会学与人类学

对儒家的历史进行发生学研究，其实这也就是传统文化中本来就有的方法。如果对儒学的研究就止于此，那么这就和历史上任何一个时代的儒学研究没有什么区别，也没有体现出文化的发展与历史的进步。因为作为21世纪的儒学研究，不仅应当体现出历史的进步以及人们在知识积累方面的优势，同时也应当对西方人文学科的研究方法有所吸取、有所借鉴，而对于本课题来说，这就首先表现在社会学与人类学两个方面。[22]而这种本质上源于西方人文学科的方法，对于中国的传统文化研究来说，一定程度上反倒可以起到“他山之石，可以攻玉”的作用；尤其是在照察中国传统研究方法之盲点与不足方面，甚至可以起到非常独特的作用。

所谓社会学方法，就是在从事人文学研究的时候，首先应当考虑到历史背景、社会基础以及社会历史条件方面的因素，尤其应当考虑到一种思想之形成所必须的社会历史条件以及人们对它之接受、认可与选择所必须的社会历史条件方面的因素。因为思想观念不仅是在社会生活中产生的，而且从一定程度上说，也只有在能够作用于社会现实并有其具体针对的条件下才得以提出的。这样看来，一种思想之产生、形成也就不仅表现着其思想主体之主观愿望的因素，同时也反映着其所以形成之社会历史条件以及其具体针对和纠偏对象之间相互反弹与相互攻错的因素。这样一来，思想也就成为存在于一定社会历史条件下并有其具体针对的思想；而思想的发展也就必然会成为其与社会现实以及其他思想形态之间互动以及其相互作用的结果了。

从这一视角出发，我们首先便可以发现所谓“六艺”与“六经”本来就是一个长期遭到误置并且也最值得辨析的关系。诚然，自汉武帝“设五经博士”起，人们就一直以“六艺”来指谓“六经”；直到今天，人们似乎也仍然习惯于对二者加以“大六艺”与“小六艺”的称谓，或者干脆以所谓“武六艺”与“文六艺”来进行区别。但是，如果从一定的社会历史条件出发，则完全可以看出，所谓“经”绝不可能先于“艺”而存在，甚至也不可能与“艺”同时出现；而孔子所提倡的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[23]以及其“吾不试，故艺”[24]中的“艺”，都不可能是“经”的同义语，也绝不会在“经”的涵义上运用。因为从孔子“吾何执？执射乎，执御乎？”[25]以及其“吾少也贱，故多能鄙事”[26]的感叹来看，也就完全可以印证其所谓的“艺”首先是指具体做事之“艺能”而言的，而绝不可能是指后来作为“天地人三才”之道之纲维的“经”而言的。而在《吕氏春秋》中，吕不韦所赞叹的养由基、伊儒之所谓“文艺之人也”，[27]其实原本就是指“六艺”而言的。至于司马迁在《史记·滑稽列传》中所提到的“孔子曰：‘六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义’”[28]，看起来以“六艺”指谓“六经”的作法似乎在孔子时代就已经形成了，实际上，这样的表达极有可能只是司马迁自己补充性的概括。因为就在《史记·儒林列传》中，司马迁又明确地说：“汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲其大射乡饮之礼。”[29]在这里，作为“大射乡饮之礼”的“艺”就绝不可能是指“经”而言的，而且其“经”与“艺”连称的作法也就只能说明其各有所指。因而这里所谓的“艺”，也就只能是指更为原始的“六艺”，即所谓“大射乡饮之礼”的“艺”而言的。

那么，何以认为“六艺”就比“六经”更为原始，并断定以“六艺”指谓“六经”就是一种历史性的误置呢？这主要是由二者不同的思想内涵以及其不同的形成基础决定的。就其本来含义而言，“六艺”主要是指射、御、书、数、礼、乐这六种直接由个体（国士）所体现出来的基本艺能而言的，实际上也就是从上古一直到夏商周三代所积累之个体生存包括所谓作战技能的一个总体集成，这也就是孔子所谓“游于艺”以及其所感喟的“吾不试，故艺”一说——所谓“多能鄙事”的根本原因，[30]当然也就代表着“六艺”的真正形成。至于后来作为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之总称的“六经”，则完全是由后世儒家立足于其道德理想主义追求从而对天地人三才之道的一种总体架构或总体性安排，当然也就标志着儒家世界观的系统形成，因而二者之间的不同内涵与不同作用自然是不可同年而语的。所以，牟宗三先生就明确指出：“孔子也教礼、乐、射、御、书、数这六艺……光是六艺并不足以为儒家，就着六艺而明其意义（meaning），明其原则（principle），这才是儒家之所以为儒家。”[31]

但是，人们为什么总是习惯于以“六艺”来指代“六经”呢？从现存文献来看，历史上较早以“六艺”、“六术”来指谓“六经”的就是汉初的贾谊。在《贾谊新书·六术》中，他首先从“六经”所指谓的“阴阳天地人”所蕴含的“六理”谈到了“六法”，又由“六法”谈到“六术”、“六行”，最后才引申出《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》之所谓“六艺”。贾谊说：

德有六理，何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者徳之理也。六理无不生也，已生而六理存乎所生之内……是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、信之行，行和则乐兴，乐兴则六，此之谓六行。阴阳、天地之动也，不失六行，故能合六法；人谨修六行，则亦可以合六法矣。

然而人虽有六行，细微难识，唯先王能审之，凡人弗能自至，是故必待先王之教，乃知所从事。是以先王为天下设教，因人所有，以之为训，导人之情，以之为真。是故内本六法，外体六行，以与《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六者之术，以为大义，谓之六艺。[32]

从目前所能见到的文献来看，这可能就是汉儒以“六艺”来指代“六经”的最早运用了；而所谓“内本六法，外体六行，以与《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六者之术，以为大义，谓之六艺”的说法也较为准确地说明了汉儒以内外统一之“六术”来表达儒家六经的基本作用。

而在贾谊之前，那位曾经帮助汉高祖打天下的陆贾，也在其《新语》一书中明确地将“五经”与“六艺”连称，并且也总是试图以“五经”来含括“六艺”，或者干脆直接简称之以“经艺”。比如陆贾说：

于是中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义……礼仪独行，纲纪不立，后世衰废。于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地……[33]

故圣人防乱以经艺，工正曲以准绳……[34]

圣人之道，极经艺之深，乃论不验之语。[35]

陆贾这种“经艺”连称的方式说明了什么呢？这说明，一方面，原本作为夏商周三代之个体生存技能的“六艺”可以说是一种源远流长的传统（比如孔子之“游于艺”），但在文明不断进步的基础上，又经过孔子“文、行、忠、信”之“四教”[36]的收摄、提炼与概括，因而原来那种只是作为个体生存技能的“六艺”也就渐行渐远，从而也就成为一种遥远的历史“记忆”，或者说起码已经不再作为个体生存并服务于王朝征战的一种主要技能了。与之同时，儒家新近形成的“五经”或“六经”则在现实生活中又发挥着越来越重要的作用，因而以原来那种影响深远的“六艺”来指代儒家新近形成的“五经”或“六经”也就成为一种自然而然的趋势；而在儒家经典中，“乐本无经”[37]的事实也说明作为“六经”之指代的“六艺”原本就是对传统“六艺”之说的一种借称。至于陆贾这里明确以“定五经，明六艺”来对二者并称，也说明当时它们可能还各有其独立存在或独立指谓的意义。考虑到陆贾本人原来就为故秦博士这一特殊身份，因而当他将二者直接概括并总称之为“经艺”时，又明显地表现着这两种不同称谓之间的一个交替与过渡形态。由此之后，到了贾谊，则“六艺”也就直接成为“六经”或“六术”的指代与简称了。当然对贾谊来说，他还必须借助当时流行的所谓“六理”、“六法”以及“六术”、“六行”诸说，来对“六经”与“六艺”的关系进行一番论证，从而完成“六经”对“六艺”的全面取代（当然，如果仅从名称的角度看，则这一过程同时也可以说是以原来人们所熟悉的“六艺”来取代儒家“六经”的过程）。此外，从当时的社会现实来看，在刚刚形成的大一统专制政权面前，当时的儒生可能又主要是通过对“五经”或“六经”的修习以获得出仕资格的，因而对于儒生来说，原本作为天地人三才之道之纲领性文献的“六经”现在也就成为儒者个体向专制王朝索要官职的一种特殊技能了（比如汉初的传经者基本上都属于故秦博士的情况也就充分说明了这一点）。在这种条件下，儒者对于“六经”的钻研其实也就如同当年的“国士”对于“六艺”的钻研一样了，也都是士人报效王朝的一种特殊艺能，这可能也就是汉儒常常以“六艺”来指代“五经”或“六经”的基本原因。[38]不过，由于这一“误置”或取代过程原本就是本课题的一个重点辨析的问题，因而这里也只能以简要叙述的方式点到为止了。

在这里，让我们再举一个通过社会学之社会历史条件作用以发挥其对中国古代文献进行甄别的例子。比如作为儒家经典之一的《大学》究竟形成于何时？历史上并没有明确记载。由于其原本就属于《礼记》中一篇文字，而《礼记》则又编定成形于汉代，前人也未有其究竟为何人所作的明确记载，所以理学家二程便根据其思想性质推论说：“《大学》乃孔门遗书，须从此学则不差”；[39]“《大学》，孔子之遗言也，学者由是而学，则不迷于入德之门也。”[40]由于有了二程“孔门遗书”与“孔子之遗言”的基本论定，所以继起的朱子也就在此基础上进一步推论，并将《大学》分为“经”、“传”两个部分。对于这一作法，朱子还解释说：“经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意，而门人记之也。”[41]这样一来，似乎《大学》也就成为一部孔门师徒代代相传、并递相发明之儒家经典的假象了。实际上，如果我们从社会学的角度来看这一问题，那么，在“天下无道”、“礼崩乐坏”的春秋时代，不仅孔子当时不可能留下这样一部“遗言”，——所谓“明德”、“亲民”、“止至善”之“三纲领”并通过“格致诚正”、“修齐治平”之所谓“八条目”来平治天下，就是一直以“孝”著称的曾子，也同样不可能留下这些“遗书”或“遗言”。因为当时根本就不是一个“平治天下”——所谓统一的时代，因而儒家也就根本不可能为自己提出这样的任务。——孔子当时的担当主要在于“克己复礼”，并以“仁”挺“礼”；而曾子的担当则主要在于如何通过对“仁”与“礼”的内在凝聚以形成自己立身处世的“孝道”，因而同样不可能留下这种“格致诚正”、“修齐治平”之类的“遗书”或“遗言”。因为当时根本就不具备这样的社会历史条件，所以儒家也不可能为自己提出这样的任务。甚至，就是到了孟子时代，所谓“平治天下”的条件也依然没有成熟，所以才会有孟子的如下感喟：“夫天未欲平治天下；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”[42]显然，到了孟子时代，所谓“平治天下”的说法已经形成，因而如何“平治天下”的问题也就进入了人们的关注范围，但其实现条件却仍然没有成熟，所以才会有孟子“夫天未欲平治天下”的感喟。至于以“修齐治平”为根本指向的《大学》，则只有在秦王朝日益通过其耕战国策并且也明确形成其法家武力统一路径的背景下才有可能形成，并且也才能出现儒家这种完全通过“明德”、“亲民”、“止至善”之“三纲领”与“格致诚正”、“修齐治平” 之“八条目”式的道德统一路径来与之对峙，从而也就构成了儒家在秦统一前的一曲绝唱。[43]

进一步看，如果我们能够借鉴西方人类学的研究方法，那么又可以发现儒学史上确实存在着许多虽然道德上正确但又属于错误认识的例子。请看如下两则记载：

宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也，于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”[44]

……晨光才辨，先生手自簸谷。白沙未起，先生大声曰：“秀才，若为懒惰，即他日何从到伊川门下？何从到孟子门下？”[45]

这两条批评完全可以说是儒学史上近两千年间几乎一以贯之的一种共识。前者是因为宰我“昼寝”而遭到孔子的训斥；后者则是陈献章早年在吴与弼门下时因为早上迟起而同样遭到喝斥的经历。从现象上看，“昼寝”与“早起”自然属于不同的生活习惯，人们当然也可以养成早睡早起的习惯。但如果从人类学以及人之天性的角度看，则一个人究竟是习惯于早起还是适宜于晚起即所谓“昼寝”可能也就存在着自然天性的基础。从生活习惯的角度看，早睡早起的习惯当然可以培养；但如果从人之自然天性的角度看，则对于不同生活习惯的改变可能就要困难得多。诚然，儒家从孟子起就提出了“以志帅气”的理想，并且也希望通过“尽性”、“践形”的方式以实现对人之自然天性的全面掌控；到了宋代，理学家张载又提出了所谓“变化气质”一说，并试图以所谓“天地之性”作为标准来全面改造、提升人的气质之性。实际上，这些主张或说法都是指在道德理性基础上对决定人之为人的自然气象加以磨砺与修正，从而使其更加符合道德理性的规范和要求而已。如果说“以志帅气”与“变化气质”这种磨砺与修正就在于使人的行为习惯更加符合道德礼制的要求，那么一般人实际上也都是可以适应的；但是，如果说所谓“变化气质”就是彻底改变人的某种“天性”，从而全然以“天地之性”为归，[46]则这样的磨砺不仅要困难的多，而且可能还会导致某种“错乱”。庄子所谓的“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”、[47]下层老百姓所谓的“江山易改，禀性难移”，同样都是就人之自然天性之难以改变而言的。

当然，对于人的不同天性，儒家实际上是承认的，比如《孟子》一书就曾提到“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也”[48]，说明即使达到了圣人境地，人在自然天性上的差别也并没有完全消除；而孟子似乎还对人之不同天性表现出特别的大度，比如他对伯夷、伊尹与柳下惠评价说：“三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰，仁也。君子亦仁而已，何必同？”[49]但对于宰我与陈献章的“昼寝”现象，人们往往会从道德理性的角度加以批评，殊不知所谓“昼寝”或“迟起”同样存在着自然天性的基础。[50]

所以，如果我们能够借鉴西方社会学与人类学的方法，不仅可以发现我们的古人确实存在着许多有偏颇的看法，更为重要的是，社会学与人类学还可以为我们理解古人思想的产生与形成提供一种底限的保证。比如关于《大学》的形成时限问题，理学家认为是“孔子之言，而曾子述之”；新文化运动以来，人们在“疑古思潮”的影响下，又认为《大学》属于秦汉儒家的作品。如果从社会学的角度看，则前者根本不具备制作《大学》的社会历史条件，而后者又未能注意秦汉时代儒者具体的生存条件与实现条件。因为即使在“罢黜百家，独尊儒术”的汉代，专制帝王能够允许儒者私下制作以道德理想为基础之“修齐治平”的纲领吗？——那位曾经劝告汉昭帝要效法尧舜以禅让帝位从而被送上断头台的眭孟，其最后被以“妖言惑众”而腰斩的遭遇可能就是一种最明确的回答。

四、解读与诠释

解读与诠释是研究活动中彼此相继而又相互渗透、相互决定并相互促成的两个不同环节。一般说来，解读往往是研究的第一步，只有在一定解读的基础上才有可能展开诠释；但另一方面，诠释往往又会构成解读之一种先在或预期性的前提，并潜在地决定着解读的基本方向。在实际研究中，任何解读都必然包含着一定的诠释因素以决定其解读的基本方向；而任何诠释也都必须建立在一定解读的基础上，并以一定的解读作为诠释的实现前提。二者的区别在于，一般说来，解读的目底主要在于进入文本、理解文本，并与文本融为一体，从而尽可能地发掘文本原有的含义，所以说，解读实际上就是一个进入文本、破解文本并还原文本之基本含义的过程；但诠释则必须以承认诠释者与文本之间存有一定的时空“距离”作为前提，而诠释本身又必然蕴涵着一种“背离”文本的倾向（如果没有一定的距离，就没有必要进行诠释，而“距离”包括自觉地“背离”文本、拓展文本之原有涵义实际上又包含着诠释所以成立的依据）。从这个角度看，如果说解读就是一个“入乎其内”并破解文本之基本结构、还原文本之基本含义的过程，那么诠释也就是一种“出乎其外”之“背离”文本并发掘文本之可能具有的价值与意义的过程。

但解读与诠释实际上又是密不可分的，解读之所以不能离开诠释，是因为作为解读之入手的前解读本身就包含着主体的一定预期以作为其解读得以展开的基本方向；而诠释之所以不能离开解读，则又在于诠释必须建立在一定解读的基础上。那种完全离开解读的诠释势必会成为一种脱离文本之客观基础的主观臆想。

解读与诠释这种既相互区别又相互渗透、相互支撑的关系，使我们不得不对其各自进行一番独立的分析与说明。

就解读而言，作为研究活动之基本入手，解读的根本目的就在于进入文本、破解事件所以发生的原委并尽可能地还原历史的真相。从一定程度上说，解读就是尽可能地还原历史事件所以发生之前因后果及其影响的过程，从而尽可能地对历史事件进行如其所是的分析与说明。不过，一般说来，作为人文性的历史事件并不像自然事件那样完全可以重复，甚至可以通过野外调查与电脑模拟互补的方式，以从整体上再现整个事件的发生过程，但人文性事件作为已然的历史，同样有一个具体发生的过程；而它的递进与发展以及各方面因素的相互作用，也同样存在着一种不可避免的必然性。

从这种“破解与还原”的目标出发，人类学与社会学将成为我们对历史文献进行解读之最为基本的方法。比如像上古的“结绳记事”以及燧人氏之“钻燧取火”、有巢氏之“构木架屋”、伏羲氏之“分别人伦”（男女）、神农氏之“开启农耕”一直到轩辕氏之“发明舟车”，所有这些历史性事件，当然都标志着人伦文明的巨大进步。但从人类学的角度看，则首先是中华民族作为人类族群的一个逐步形成过程；而从社会学的角度看，则同时又是中华文明及其文化特色的一个逐步生成过程。

随着历史的发展，人类学的因素将逐渐让位于社会学，当然也就是社会学因素不断得到凸显与增强的过程。因为人类学往往会涉及人类族群形成过程中所面临的共同性问题；而社会学则在一定程度上只涉及到人类文明之特殊性表现以及其所体现之特殊方面的历史进步。所以，从人类学出发，所谓“结绳记事”、“钻燧取火”、“构木架屋”、“分别人伦”以及“开启农耕”、“发明舟车”等等，自然也都表现着人类文明的巨大进步，而这种进步同时也必然会逐步显现出文明的地域特色或民族特色，从而使得原来作为人类学的问题逐渐让位于社会学——所谓人类社会之族群性特色所取代。

当人类某一族群之文明发展越来越显现出其民族的特殊性时，所谓社会学的因素，即原本为人类族群所共同面临的问题也就必然会不断地向主体方面凝聚，并越来越显现出其族群所共有的特征。这时候，所谓社会学的因素就会逐渐凝聚为个体的行为习惯，并为所谓后天习得性的主体抉择逻辑所取代，因为这时候的个体，已经成为族群性、社会性的一种特殊表现了。[51]所以，对于古老的史前文明，则人类学、社会学的因素就显得非常重要，而且愈是原始，也就愈益代表着人类族群所面临的共同性问题。但是，随着文明的进步与历史的不断发展，则所谓人类性、族群性以及作为其个体凝聚的因素也就会逐步得到递进性的凸显。当对历史事件与历史文献的分析完全可以诉之于个体主体时，不仅表明一种文明的巨大发展，而且也表现着其文化的相对成熟或趋于成熟。因为随着文明的发展，人类学的因素、社会族群的因素，也就会不断地凝聚、内化为个体主体的心理基础。

对于儒学的产生与形成而言，它实际上正处于人类学的因素逐渐退却，而社会学因素逐渐得到增强的时代，它是随着东方文明的形成——开始显现其族群性特征并开始其社会性认同与个体性凝结而逐步形成的。一当个体能够成为一个完整意义上的思想文化主体时，不仅表明其民族性格的形成，而且从某种程度上说，同时也就表现着儒学的初步形成了。这也就是儒学始终以人为研究对象并以对人之为人的基本特征之全面自觉作为自己主要任务的根本原因。

在这一基础上，让我们再来看诠释。所谓诠释，往往是指对存有一定时空距离的历史事件或文献进行价值与意义的叩问、评价与阐发。因为诠释不仅预定了主体与作为对象的文本之间的一定距离，而且诠释本身也就同时预定了对事件或文献在价值与意义方面的开掘与阐发。从这个角度看，诠释不仅从属于解读，而且就是一种更为深入的解读活动。不过，诠释之有别于一般性解读，主要在于它并不是对文本世界进行如其所是式的破解与还原，而主要在于诠释者必须站在当下自我的立场上，对历史事件进行其所当是——所谓价值与意义的叩问和阐发。比如在《论语》中，孔子就曾多次谈到了作为“六艺”之一的“射”的问题，但孔子究竟是在对“射”进行历史性的破解或还原性的解读呢还是在进行价值与意义方面的叩问和阐发？也许二者兼而有之，但却无疑是以后者为主的。比如孔子说：

君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。[52]

射不主皮，为力不同科，古之道也。[53]

如果我们将孔子对“射”的这一“解读”对应于人类发明弓箭并运用弓箭的实际历史，那么这显然并不是一种还原历史真相式的客观性解读。因为人类发明弓箭的目的首先就在于与禽兽“争”，在于生存和谋生，但孔子这里的“解读”，——从“君子无所争”到“其争也君子”以及其“射不主皮”的所谓“古之道”，却无疑是完全围绕着君子人格在射礼中所应有的表现而展开的，尤其是“射不主皮”一说，简直就可以说是与人类发明弓箭的目的完全相反。当然，人们也可以辩解说，这是孔子对“射礼”的解读，而不是对“射箭”这种“技能”的解读，但即使如此，不仅明确地表现了“射礼”与“射箭”技能之间的时空距离，同时也表现着二者在目的与意义上的一种相互背反的取向。因而，对于孔子的这种“解读”来说，他实际上是在道德理性或礼乐文明的基础上对于君子人格在“射礼”中所应有之表现的一种诠释和阐发。

同样的情形也表现在《孟子》一书中，而这种君子人格在“射礼”甚至包括两国交战的战争中还有其进一步的表现。比如：

仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。[54]

郑人使子濯孺子侵卫，卫使庾公之斯追之。子濯孺子曰：“今日我疾作，不可以执弓，吾死矣夫！”问其仆曰：“追我者谁也？”其仆曰：“庾公之斯也。”曰：“吾生矣。” 其仆曰：“庾公之斯，卫之善射者也；夫子曰吾生，何谓也？”曰：“庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我，夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。” 庾公之斯至，曰：“夫子何为不执弓？”曰：“今日我疾作，不可以执弓。”曰：“小人学射于尹公之他，尹公之他学射于夫子。我不忍以夫子之道反害夫子。虽然，今日之事，君事也，我不敢废。”抽矢，扣轮，去其金，发乘矢而后反。[55]

在孟子这一诠释性的解读中，其第一条确实是将“射”还原到“射礼”——射箭比赛的具体场景中，但从其“正己而后发”到最后“反求诸己”的反省，显然都是指仁人君子在射箭比赛中所应有的表现而言的。因而，这就出现了一个问题：这里究竟是在进行射箭技术的比赛呢还是在揭示君子人格在射箭比赛中所应有的表现？显然，对于儒家来说，其重心只能落在后面一边。因为还在《论语》中，孔子与南宫适就有如下一段对话：

南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼而有天下。”夫子不答。

南宫适出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”[56]

孔子这里的不答之答，实际上是对南宫适的“尚德”倾向充满了一种赞美之情。如果将孔子对南宫适的这种赞美与孟子对子濯孺子、庾公之斯以及根本未曾出面的尹公之他三人加以比较，那么，看起来后者——子濯孺子、庾公之斯与根本未曾出面的尹公之他三人完全是以射箭技术相授受的方式联系起来的，实际上则完全是通过“端人也，其取友必端”的为人与交友授徒逻辑，从而将其三人通过相互一致的君子人格联系起来了。这就不仅仅是射箭技术的比赛，同时也是道德人格的比较，——是建立在道德人格基础上的一种“尚友”活动。从这一点来看，与其说孔孟是对“射”进行了道德人格式的诠释，不如说首先是对古代的射礼进行了道德人格式的“解读”。

明白了这一点，也就可以清楚地看出，所谓解读与诠释确实是一种相互渗透与相互转化的关系。从孔子的“其争也君子”到“射不主皮”，应当说就既是对“射礼”的一种道德人格式的诠释，同时也是在道德理性基础上对古代射礼的一种解读；而从孟子对“仁者”技不如人之“不怨胜己者”表现的描述到其“反求诸己”的反省，则既是对君子人格在“射礼”中所应有之表现的一种解读，同时也是对君子人格在“射礼”表现中的一种具体诠释。正是这种建立在道德理性基础上之解读与诠释的相互渗透与相互转化，才构成了儒家所以形成与发展的基本动力。而从儒学的这一历史来看，则雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”，实际上也就不过是从上古的生存技能到礼乐文明之解读与诠释的一种相互转换而已。

五、传承：激活历史、走向未来

在解读与诠释相互渗透与相互转化的统一体中，其中一个最为重要的基础，就在于主体自觉地继承与传递。有了继承，就有了解读的动力；而有了传递，也就有了诠释的基础。之所以说以儒学为主体的中国传统文化本身就是一种主体性文化，正是以其建立在继承与传递基础上并由解读与诠释之相互转化所表现出来的生生不息之动力为依据的；而本课题之所以坚持必须从主体生存向度来追溯儒学之原始发生与具体形成，也正是根据儒学的这一发生学原理从而不得不采取这种“原汤化原食”式的研究。

但这种继承发展模式又必须从孔子说起，或者说从孔子起中国文化就已经形成了其独特的继承模式与发展道路。孔子所处的春秋时代无疑是一个“礼崩乐坏”、“天下无道”的乱世，但就在这样一个时代，孔子却能够坚持“天生德于予，桓魋其如予何！”[57]并始终坚持“文王既没，文不在兹乎”[58]的精神，以“克己复礼”为志向，以“知其不可而为之”[59]的精神从事礼乐文明的守护与阐发，这就成为中国文化继承模式与发展道路的开辟者。请看孔子对三代之礼的态度：

殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。[60]

颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。[61]

子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[62]

子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”[63]

孔子对三代之礼的这种态度，过去一直被批评为“开历史倒车”的“复辟狂”，但是，一当人们告别那个“极左”思潮肆虐的年代，马上就可以看出，孔子这种“知其不可而为之”的态度，实际上正是一种对文化传统的坚持与守护精神；而这种坚持与守护，则又必须首先具有一种真正的文化主体精神。正因为孔子拥有一种真正的文化主体精神，从而才可以使其在三代礼乐制度之间展开从容的抉择，并使其既可以在一定的条件下“从众”，又可以在一定的条件下“违众”，从而也就使得有着数千年历史的中国传统文化生生不息。所以，在论及孔子对三代礼乐制度的因革损益与综合继承时，陈来先生指出：“离开了三代以来中国文化发展、去孤立考察儒字的源流，就难以真正解决儒家思想起源这一思想史上的问题。”[64]根据这一点，我们也可以说，正是孔子的文化主体精神以及其对三代礼乐制度的综合继承，才有了今天作为人类精神之重要遗产的儒学。

孔子为什么能够对三代礼乐文化坚持一种损益结合之综合继承的态度呢？此中的关键就在于他对传统文化有一种明确的主体继承精神。正是这种主体继承精神，才使他可以对三代礼乐制度采取损益结合的态度；也正是这种主体性的继承精神，才使他可以如数家珍般的方式提出“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”。显然，三代礼乐文化之精粹，在孔子主体性的继承精神面前，也就变成了一种可以随需增减、随时损益之活生生的遗产；而中国文化的发展道路，也就由孔子这种沿革、损益相结合之综合继承的主体精神所决定，所以说：“其或继周者，虽百世，可知也”。

但到了近现代，由于中西文化交汇融合的总体背景以及中国现代化追求屡屡受挫的现实，因而一直作为中华民族主体精神之代表的儒学一下子变成了人们所批判、嘲笑的对象，变成了中国近现代民族厄运的主要承当者。当然，这一现状又是和近代以来中华民族屡受欺负而又乏力回天的现实造成的，因而也就形成了一个多世纪以来人们对以儒学为核心之传统文化的鄙薄心理与全面批判思潮。在这一思潮中，人们既可以对传统文化进行落后性批判，当然也可以为我所用的方式进行所谓灵活的“继承”，同时还可以借用西方的各种新式理论进行套解式的解读与诠释，但却无一例外地存在着一种共同倾向：这就是从根本上缺乏一种真正的主体继承精神（因为真正的主体继承精神必然要为中国近现代落后挨打的现实承担责任）。但也正是因为缺乏主体继承精神，所以其批判并不是真正的批判，其继承也不是真正的继承；而无论是批判继承还是所谓“灵活”地为我所用式的解读与诠释，实际上也就完全成为一种关于传统文化的调侃或者说是自我对象化的调侃与卖弄活动了。比如在20世纪，作为儒家人生探索最高结论的道德，往往被视为阻碍社会进步的主要障碍；而作为数千年文明所积淀的君子人格，则又往往被视为“迂腐”与“无能”的代名词；至于所谓经学、理学研究，则要么成为一种穷经皓首的繁琐考证之学，要么也就被视为一种“古董”式的“伪道学”之代名词了。在这一背景下，所谓“封资修”与“垃圾堆”也就成为传统文化的一个基本定位了；至于所谓民族精神，实际上也就成为一种时时扬起尘暴的沙漠了。这就不仅贱视了我们的文化传统，而且也封闭了传统文化的现代化出路。

所有这些现象究竟是为什么呢？这主要是因为，儒学作为儒家数千年探索的结晶，必须以明确的主体继承身份才能真正进入其话语氛围，也必须以明确的主体继承精神才能真正理解其思想蕴涵。但是，当20世纪的中国精英们纷纷以对象认知的方式来检视儒学时，充其量也就只能看到其极为表层的认知意义，但却根本看不到其深层的生存实践与价值理想方面的意义。孔子之所以能够以“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”的方式活化“三代”的礼乐文明，关键也就在于他是非常自觉的“三代”文化真正的继承者；而20世纪的中国精英之所以始终徘徊于“批判与继承”的窠臼、津津于“进步与落后”的思辨，关键也就在于人们总是以居高临下的姿态来打量传统、审视传统的，从而也就在根本上缺乏为传统文化负责的精神，至于其所谓“批判与继承”的态度、“进步与落后”的视角，也就只会使自己越来越进步，而传统则越来越成为落后与保守的代名词。——这就是“文革”中传统文化“越看越反动”一说的真正根源。正因为缺乏一种真正的主体继承精神，所以其无论是“批判”与“继承”的拣择、“进步”与“落后”的思辨，实际上也就完全成为一种自说自话式的自我肯定或自我表达活动了。

但对传统文化来说，真正的主体继承精神以及其主体性参与才是真正能够“破解”、“还原”以至于“解读”、“诠释”传统文化的唯一通道。因为传统文化本来就是以主体生存的方式在古人的生存实践中形成的，因而无论是对其“破解”、“还原”还是“解读”、“诠释”，也都必须以“入乎其内”之主体参与的方式才能真知其个中三味，从而也才能以主体继承的方式将其运用于新的生存境况。孔子之所以能够活化“三代”的礼乐文化，并将其推向一个新的高度，主要就是依靠其明确的主体继承精神实现的，不然的话，孔子何以能够成为“三代”文化之集大成呢？

不仅如此，那些曾经困扰现代认识理论的所谓“感性”、“知性”与“理性”以及从个别到一般、从具体到抽象之类的提升与跨越问题，原本就在传统文化中以人生实践式的“事即道，道即事”之 即“事”以求“理”、即“言”以求“道”的过程中蕴含着，只要我们能够像庖丁一样深入解牛的具体过程，也就一定能够理解以“事”解“言”、以“事”求“理”以及以“技”求“道”包括更为抽象的以“史”解“经”的道理。而隋唐以降，中国传统文化以及其具体性智慧在接受了来自印度佛教之般若智的洗礼后，也就更为明确地以所谓“转识成智”与“穷智见德”来表达自己的普遍性追求与超越性指向。但所有这些，如果离开了主体继承精神，离开了主体性参与，便会成为一种空中楼阁，进而成为一种思辨的概念游戏。这也就是本课题始终坚持必须将主体生存向度作为自己第一出发点的根本原因。

最重要的一点还在于，这种主体性的以“事”解“言”、以“事”求“理”以及以“技”求“道”包括更为抽象的以“史”解“经”不仅包含着传统文化的具体生成，同时也包含着传统文化的现代化出路。因为只有在主体继承精神的基础上，传统文化中的历时性因素才会得到真正的扬弃，而传统文化中超越的面向未来的因素也必然会得到发扬光大，而不会陷于所谓“死的拖住活的”的僵局无法自拔。这不仅是因为“传承”本身就是连接过去和未来的中介，而且也因为我们对传统文化的主体继承精神而促使我们必须对其进行现代的解读与诠释；而在这种主体继承精神面前，传统文化作为我们民族精神的“昨天”也必将会成为我们走向“明天”的精神资粮与文化底气。

当然，笔者也深知，站在自我的立场上看，对儒学进行主体发生学式的研究无疑是揭示其所以发生、形成的一种正确思路，但在目前的传统文化研究中，这种主体发生学式的研究却绝非学界研究的主流思路，笔者也并不认为自己的思路就是传统文化研究的唯一正确道路。并且，由于自己知识贮备的不足、史料收集的不全抑或文献解读得不够准确，因而笔者也随时准备接受来自各种不同角度的批评，以修改、完善自己的思路或改变、修正自己的看法。但是，在笔者看来，作为一个有着数千年文明传承与十多亿人口的民族，似乎应当包含而且也能够包容一种对本民族传统文化进行主体性的发生学研究。

另外还需要说明的一点是，自笔者选择这一思路起，就不断地观看中央电视台所播放的纪实类节目：“重返危机现场”，其中包括“海啸”、“火山”、“空难”、“海豹死亡”以及“大楼垮塌”等种种灾难性事故的现场调查，而这些灾难性事故之所以发生，虽然也有人为的因素（比如一般的“空难”以及美国某炼油厂的爆炸事故），但基本上都是以自然力量的方式导致灾难发生的。笔者曾不止一次地反复观摩自然科学界究竟是如何从其灾难性结果来逐步逐层地探寻其不得不发生之具体缘由的，并从中获得了不少的启发。本课题关于儒学发生发展之主体生存向度的追溯虽然也涉及一定的自然因素，但却主要体现着我们的古人、前人作为文化主体之自觉选择的因素，因而也就更能表现出传统文化所以形成之“人文化成”的力量。值得庆幸的是，我们的民族毕竟积累了丰富的历史“记忆”，而我们的民族精神实际上也是通过不断地总结自己的历史“记忆”以走向未来的。因而，虽然人文性事件永远不可能达到自然事件之可以重复、可以模拟甚至可以现场还原的地步，但从一定程度上揭示历史文化所以发生的关键性因素和关键性环节，澄清主体性选择在“人文化成”过程中的作用，则不仅是可为的，而且也永远是笔者所努力的方向。

最后还必须补充的一点是，就在本课题上交结项成果并等待评审结论的间隙，笔者读到了余英时先生的《论天人之际——中国古代思想起源试探》[65]与李泽厚先生的《由巫到礼、释礼归仁》[66]两本大著。仅从书名上就可以看出，两位先生的大著与笔者这一课题所试图探索的问题不仅属于同一论域，而且也属于同一时段。这两位先生自然都属于笔者所极为敬仰的学术前辈，也是处于当代中国思想史探索前沿的两位巨臂，而且，无论是李泽厚先生的《批判哲学的批判》、《美的历程》、《中国古代思想史论》还是余英时先生的《论戴震与章学诚》、《朱熹的历史世界》以及《士与中国文化》、《宋明理学与政治文化》等等，也都是笔者所反复研读的典范性著作。但是，当两位先生一致聚焦于中国的上古史而又致力于探讨中国思想之起源时，却又非常一致地瞄准了所谓巫史传统，并试图通过巫史传统的演变来说明中国思想之原始发生以及其发展与演变。

与两位学术前辈在视角与思想取向上的这一分歧不由得使笔者倒吸一口凉气。所以笔者也不得不反过来重新掂量自己的选题方向，并且也不得不反复研读两位先生关于中国上古史之颇为一致的巫史传统解读以及其思想视角。在反复研读的基础上，笔者发现余英时先生主要是通过在“绝地天通”背景下巫与礼之绾合、又经过“天命无常论”的冲击以说明中国轴心时代的思想突破以及其“天人合一”传统的形成；而李泽厚先生则似乎根本不关心所谓轴心突破不突破的问题，他的关怀主要在于如何通过“巫君合一”的方式以说明中国历史上思想文化的两大转变，这也就是该书标题所明确揭示的“由巫到礼”与“释礼归仁”，并由此以说明中国文化尤其是儒家思想的形成。

对于中国历史上所曾经存在的巫史传统，笔者是承认的，但认为所谓“巫”一般只存在于民间小传统的范围，即使能够存在于王权朝廷，也只是一种依附性的存在；而对于王权来说，它也只有臣服与服务的使命，根本不具有李泽厚先生在“巫君合一”中所概括的“‘巫’成了‘君’（政治首领）的特权职能”[67]，意即“君”本身就必须具有“巫”的功能与属性（当然从一定程度上说，李先生的这一判断是正确的，但“巫”只是“君”的众多属性之一，并且也只能因着“君”的地位而起，因而“巫”根本不具有与“君”“合一”的资格）；[68]也不是余英时先生通过征引孔子所转述的“南人有言曰：‘人而无恒，不可作巫医’”[69]以说明孔子对“‘巫’文化并不陌生”[70]。因为就在该书的下一页，余先生又通过转引《帛书·二三子问》中的“吾求其徳而已，吾与史巫同途而殊归者也”，[71]这就已经非常明确地说明了儒家与史巫只是一种“同途而殊归”的关系。不然的话，孔子也就不会以所谓“人而无恒，不可作巫医”来勉励弟子了；而司马迁也不会在受到宫刑的打击之后反而以所谓“仆之先人，非有剖符丹书之功，文史、星历，近于卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也”[72]来进行自我调侃或自我说明了。因为孔子、司马迁无疑比现代人更了解以“三代”为代表的中国上古史，如果说中国上古史中确曾存在过一个“巫君合一”的时代，那么孔子也就不会以所谓“人而无恒，不可作巫医”来勉励弟子了；而司马迁甚至也就可以根据这一点从而像孔子那样宣称：“文王既没，文不在兹乎”[73]？至于孔子之所以要以“巫医”来勉励弟子、司马迁之所以要用“固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也”来自我贬损，其实也都说明他们非常清楚巫史卜祝在当时的王权朝廷与社会大众心目中的地位。所以，笔者以为，余英时、李泽厚两位先生对中国上古史之巫史传统式的解读，实际上是对“巫与史”之地位进行了不适当的拔高；至于两位先生试图通过巫术的演变来说明礼乐文化的形成，大概其礼乐也就只能停留在所谓“玉帛云乎哉”、“钟鼓云乎哉”的层面上了。当然，由于两位先生既是中国思想史研究的巨臂，又具有广阔的国际性的学术视野，因而对于笔者这种不登大雅之堂的乡野之见，也就只能以泰山不辞细土来求得谅解与海涵了！

【注释】

[1] 重视历史，一方面当然可以说是中华民族非常重视自己生存的历史经验，重视对历史经验的反思与总结；从一定程度上说，这一特点也可以归结为农耕文明的需要，可以说是农耕文明基础上的必然产物。但另一方面，重视对自己生存之历史经验的总结，同时也可以说是中国文化之主体性性格的典型表现。因为历史并不仅仅是表现其主体性性格的记录，同时也是其主体性性格与具体性智慧所以形成的直接根源；而不同时代的主体性智慧也只有通过历史才能在不同主体之间继承发展、生生不息。孔子所谓“其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·为政》）、现代精英所常常批判的民族文化之保守性性格，其实也都源于这种主体性文化以及其具体性智慧所表现出来的民族精神。

[2] 《左传·襄公二十五年》：“太史书曰：‘催柕弑其君。’催子杀之。其弟嗣书而死者，二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻太史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还。” 另：《左传·宣公二年》还有晋国史官董狐“赵盾弑其君”的记载，并被孔子称赞为“古之良史也，书法不隐”。参见吴哲楣主编：《春秋左传》，《十三经》，第819——820页、第717页，北京：国际文化出版公司，1993年版。

[3] 《周易·系辞》，吴哲楣主编：《十三经》，第56页。

[4] 《道德经》，第八十章，《诸子集成》，第三册，第46——47页，上海：上海书店，1986年版。

[5] 详读此文，觉得此处“其为空言，亦益甚矣”八个字似乎应当紧接于“但当就《论》《孟》经书中教以躬行之意，庶不相远”之后，所以笔者这里特以圆括号表示猜测性的移植。因为所谓“其为空言，亦益甚矣”正是针对吕祖谦以为先读《论》《孟》必然会导致“徒务空言”之结果的辩说。至于其后面的“而欲使之从事其间而得躬行之实，不亦背驰之甚乎？”则显然是紧接“至于《左氏》奏疏之言，则皆时事利害，而非学者切身之急务”而言的，因为这都属于同一方向的用意，所以笔者又以方括号表示其可以上移，即这里可以删去，这就是从总体上突出《论》《孟》，以批评吕伯恭之突出《左氏》的作法。估计可能属于传抄错行所致，特此标出，以供识者再辨。

[6] 朱熹：《答吕伯恭》一百零三，《朱熹集》卷三十五，第1535页。成都：四川教育出版社，1996年版。

[7] 黎靖德编：《朱子语类》卷八十三，第2150页，北京：中华书局，1986年版。

[8] 《朱子语类》卷一百二十一，第2938页。

[9] 王守仁：《语录》上，《王阳明全集》，第10页，上海：上海古籍出版社1992年版。

[10] 李贽：《经史相表里》《焚书·续焚书》，第214页，北京：中华书局，1975年版。

[11] 章学诚：《易教》上，叶瑛校注：《文史通义校注》，第1页，北京：中华书局，1985年版。

[12] 章学诚：《书教》上，叶瑛校注：《文史通义校注》，第31页。

[13] 《孟子·尽心》上，吴哲楣主编：《十三经》，第1418页。

[14] 张载：《经学理窟·诗书》，《张载集》，第256、256——257页，北京：中华书局，1978年版。

[15] 章学诚：《书教》上，叶瑛校注：《文史通义校注》，第30页。

[16] 关于人存在着不同资质这一点，儒家是承认的，比如孟子说：“梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧”（《孟子·尽心》下），这就说明儒家不仅承认人与人之间确有不同的资质，而且也承认人确实存在着“能”与“不能”以及“巧”与“不巧”的问题。但儒家的道德理性却根本不是从这种“能”与“不能”之资质的角度立论的，而主要是立足于人人本有而又人人所能的基础上论说的。所以，究竟是立足于人人本有而又人人所能的基础还是立足于人之“能”与“不能”的不同资质，也就可以说是儒家道德理性与现代认识理论的一个基本区别。

[17] 《庄子·养生主》，郭庆藩编：《庄子集释》，第131页，台北：万卷楼图书公司，2007年版。

[18] 《庄子·养生主》，郭庆藩编：《庄子集释》，第137页。

[19] 当然，现代认识理论并不会给自己提出这样的问题，他们往往以为这是属于人的心理需要的信仰问题从而进行规避；如果沿着所谓认识论的逻辑，则只能将这类问题归结为“懵”和“猜”。

[20] “原汤化原食”是郭齐勇先生20世纪九十年代以来对中国哲学研究现状系统反思基础上所提出的一种“新”而又传统的中国文化研究进路。在跟随郭齐勇老师学习的几年中，笔者深受这一进路的启发；本课题“发生、解读与诠释”的思路实际上也就是沿着这一进路形成的。

[21] “功夫”是与“本体”相对应的概念，但由于中国哲学中本体与主体的必然性关联，因而功夫也就往往会沿着从本体到主体、从道德实践到人生修养乃至认知追求的进路而得以泛化运用。但其区别则在于，本体观念的内在性特征必然规定着其功夫追求之人生实现与彰显的双重性质，而将本体泛化为主体的修养追求则只具有外在增上——所谓“外铄”的意义，但却并不具有在内在依据基础上的实现与彰显意义。至于对儒家学理的发生学研究，则正是一个从现实主体出发并通过不断内向澄澈的方式，从而步步逼近、步步彰显其内在依据及其道德本体的过程。

[22] 就本书对西方人文学科研究方法的借鉴而言，当然不至于“社会学与人类学”这两种方法，比如下一节所谓的“解读与诠释”也同样包含着对西方解释学的重要借鉴。因为如果没有对西方解释学的借鉴，也就根本无法形成对中国传统解经方法的深入反省；再比如源自西方的野外调查、实地考察等方法，也都在笔者的借鉴范围。但是，如果相对于中华民族“人”的生成、“文化”的生成以及“儒学”的生成这一历史过程而言，则西方的“社会学与人类学”无疑起着极为重要的作用，所以这里才将“社会学与人类学”作为西方人文学研究方法的指代。

[23] 《论语·述而》，吴哲楣主编：《十三经》，第1275页。

[24] 《论语·子罕》，吴哲楣主编：《十三经》，第1281页。

[25] 《论语·子罕》，吴哲楣主编：《十三经》，第1280页。

[26] 《论语·子罕》，吴哲楣主编：《十三经》，第1281页。

[27] 吕不韦：《吕氏春秋·博志》，《诸子集成》，第6册，第314页，上海：上海书店，1986年版。

[28] 司马迁：《史记·滑稽列传》，《二十五史》卷一，第318页，北京：中国文史出版社，2002年版。

[29] 司马迁：《史记·儒林传》，《二十五史》卷一，第307页。

[30] 钱穆先生指出：“孔子时，礼、乐、射、御、书、数谓之六艺。人之习艺，如鱼在水，忘其为水，斯有游泳自如之乐。”钱穆：《论语新解》，第237页，北京：三联书店，2012年版。

[31] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》第29册，第53——54页，台北：联经出版公司，2003年版。

[32] 贾谊：《贾谊新书·六术》，《贾谊集 贾太傅集》，第94页，长沙：岳麓书社，2010年版。

[33] 陆贾：《新语·道基第一》，《诸子集成》，第7册，第2页。

[34] 陆贾：《新语·道基第一》，《诸子集成》，第7册，第3页。

[35] 陆贾：《新语·怀虑第九》，《诸子集成》，第7册，第15页。

[36] 《论语·述而》，吴哲楣主编：《十三经》，第1276页。

[37] 徐复观在评论陆贾“定五经，明六艺”一说时指出：“他（陆贾）不称‘六经’而称‘五经’，站在文献的立场，因为乐本无经，故据实而论，实在只有五经。‘五经’一词，遂成为两汉通用的名称。”既然当时“实在只有五经”，可人们为什么却一定要以“六艺”来指谓儒家经典呢？造成这一现象的原因，一方面当然是因为儒家确有六个方面的经典，另一方面，则是因为秦王朝不仅长期与关东“六国”对峙，因而其统一之后，也明确规定“数以六为纪”（《史记·秦本纪》），这就造成了“六”的流行以及人们对“六”之习惯性表达，——贾谊的“六法”、“六术”、“六行”诸说，正是秦汉士人这种习惯性表达的表现。参见徐复观：《中国经学史的基础》，《徐复观论经学史二种》，第46页，上海：世纪出版集团，2005年版。

[38] 汉人常常以“五经”与“六艺”并称，对应于汉武帝“设五经博士”的基本国策，应当说其“五经”在当时是实指，而“六艺”只是虚说。但当宋代“四书”形成后，由于“四”、“六”之间的对仗性关系，因而人们也就更愿意称为“六经”，而不再顾及“乐”本无“经”或者已经佚失的实情了。这就促成了从王夫之“六经责我开生面”到马一浮“六艺统摄一切学术”的说法。但这种说法也强化了人们直接以“六艺”为“六经”的历史性误解。

[39] 程颢、程颐：《程氏遗书》卷二上，《二程集》，第18页，北京：中华书局，1981年版。

[40] 程颢、程颐：《程氏粹言》卷一，《二程集》，第1204页。

[41] 朱熹：《大学章句》，《四书集注》，第5页，长沙：岳麓书院，1985年版。

[42] 《孟子·公孙丑》上，吴哲楣主编：《十三经》，第1372页。

[43] 关于《大学》的作者及其形成时代，笔者认为可能是孟子后学对应于秦王朝之武力征伐路线而提出的儒家建立在道德理性基础上的“修齐治平”之路，请参阅拙作：《<大学>今古本辨正》，西安：《陕西师范大学学报》，2011年第4期。

[44]《论语·公冶长》，吴哲楣主编：《十三经》，第1269页。

[45] 阮榕龄：《陈白沙年谱》，《陈献章集》，第806页，北京：中华书局，1987年版。

[46] 张载云：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·诚明》，《张载集》第23页）从这一点来看，理学家确实是希望通过“天地之性”来全面主宰并提升人的气质之性的。

[47] 《庄子·骈拇》，郭庆藩编：《庄子集释》，第350页。

[48] 《孟子·万章》下，吴哲楣主编：《十三经》，第1401页。

[49] 《孟子·告子》下，吴哲楣主编：《十三经》，第1414——1415页。

[50] 2003年暑假，笔者参加在瑞典举办的国际中国哲学学会归来，由于是通宵航行，邻座上坐了一对孪生的瑞典小姐妹，大约五六岁的样子。她们同样的服饰、同样的长相，自然也应当包括着同样的生活习惯，甚至就连声音也是一样的。晚上十点刚过，其中一位就已经安然入睡，另一位则又跳又唱，一直到凌晨一点多才睡去；次日早上，昨晚早睡的那位又接续了其姐妹的活动，同样是又唱又跳，可她的姐妹这时候却长睡不醒，无论她怎样拉都拉不起来。同机的旅客都惊叹说：“这孩子精力真好，居然又唱又跳地闹了一个通宵。”可笔者却清楚地看到，这种现象其实不过是这对孪生姐妹之不同天性的一个换班而已。这说明，人的不同天性在学龄前的孪生姐妹间就已经存在了。

[51] 请看墨子的如下逻辑：“今谓人曰，予子冠履，而断子之手足，子为之乎？必不为。何故？则冠履不若手足之贵也。又曰，予子天下，而杀子之身，子为之乎，必不为。何故？则天下不若身之贵也。”（《墨子·贵义》，《诸子集成》第4册，第265页，上海：上海书店，1986年版）墨子的这一抉择，典型地体现着中国人生存实在论基础上的抉择共识，所以墨子也就可以此种方式证成其“贵义”的结论。

[52] 《论语·八佾》，吴哲楣主编：《十三经》，第1264页。

[53] 《论语·八佾》，吴哲楣主编：《十三经》，第1264页。

[54] 《孟子·公孙丑》上，吴哲楣主编：《十三经》，第1366页。

[55] 《孟子·离娄》下，吴哲楣主编：《十三经》，第1392——1393页。

[56] 《论语·宪问》，吴哲楣主编：《十三经》，第1298页。

[57] 《论语·述而》，吴哲楣主编：《十三经》，第1276页。

[58] 《论语·子罕》，吴哲楣主编：《十三经》，第1280页。

[59] 《论语·宪问》，吴哲楣主编：《十三经》，第1301页。

[60] 《论语·为政》，吴哲楣主编：《十三经》，第1263页。

[61] 《论语·卫灵公》，吴哲楣主编：《十三经》，第1303页。

[62] 《论语·八佾》，吴哲楣主编：《十三经》，第1264页。

[63] 《论语·子罕》，吴哲楣主编：《十三经》，第1280页。

[64] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，第342页，北京：三联书店1996年版。

[65] 余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，北京：中华书局，2014年版。

[66] 李泽厚：《由巫到礼、释礼归仁》，北京：三联书店，2015年版。

[67] 李泽厚：《由巫到礼、释礼归仁》，第6页。

[68] 从一定程度上说，李泽厚先生的这一看法当然是正确的，但他在这里却是有意要突出人君作为“巫”的功能。实际上，在中国文化中，所有的人都具有这一功能，《尚书·金滕》所记载的周公作为诸公子向上天与三代祖宗的祈祷就是“巫”之功能的表现；而孔子所谓的“要盟也，神不听”（《史记·孔子世家》，《二十五史》卷一，第149页）包括历代帝王的祭天、祭祖、祈年以及老百姓所调侃的“临时抱佛脚”也都可以视为“巫”之功能的表现，但这种现象并不占人伦生活中的主导地位。

[69] 《论语·子路》，吴哲楣主编：《十三经》，第1296页。

[70] 余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，第135页。

[71] 余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，第136页。

[72] 班固：《汉书·司马迁传》，《二十五史》卷一，第596页。

[73] 《论语·子罕》，吴哲楣主编：《十三经》，第1280页。

责任编辑：葛灿