【基本信息】

中文书名：《儒家实意伦理学》

作者：温海明

出版社：中国人民大学出版社

出版时间：2014-10-01

【作者简介】

温海明，中国人民大学哲学院教授、博导。2006年获得美国夏威夷大学比较哲学博士，1999年获北京大学中国哲学硕士。曾为北京大学博士后，教育部新世纪优秀人才（2010）。现为国际儒学联合会学术委员；当代贵州传媒集团总编辑助理；孔学堂书局副总编辑；《孔学堂》杂志副总编辑；国际英文哲学刊物Asian Philosophy （A&HCI）编委；教育部英文哲学学术期刊Frontiers of Philosophy in China （《中国哲学前沿》）副主编；著有：《儒家实意伦理学》（中国人民大学出版社，2014年）；Confucian Pragmatism as the Art of Contextualizing Personal Experience and World (Lexington, 2009)；Chinese Philosophy (Cambridge University Press, 2012)；《中国哲学思想》(2010)等等。在国际哲学期刊Journal of Chinese Philosophy, Asian Philosophy, Dao: A Journal of Comparative Philosophy, Contemporary Chinese Thought，Culture and Psychology, 《中国哲学史》、《周易研究》等学术刊物发表论文五十余篇。曾获美国陈荣捷（Wing-tsit Chan）比较哲学奖学金、东西方中心（East-West Center）学员奖学金等；先后赴哈佛大学、耶鲁大学、剑桥大学、根特大学等校作学术访问和学术研究。其《中国哲学思想》被译为英、法、西班牙、阿拉伯等文在国外出版。

【内容简介】

儒家实意伦理的中心在于论证儒家伦理的根本在如何于当下一念之间作出“儒家”式道德判断并进而依此行为。本书将从古典儒家伦理论说入手，讨论意念在何种意义上是“儒家的”并且是“伦理的”。“实意”发端于《大学》之“诚意”，在本书里为“实化意念”而实有其意，据此展开一个儒家实意伦理思想系统。全书围绕儒家伦理的十大相关问题：善与缘、身与意、境与生、己与人、意与义、孝与仁、情与礼、人与权、家与国、主与民展开论述，意图在中西比较哲学的框架下，围绕实意与人缘创生力的中心议题，考察儒家伦理学涉及的多方面问题。儒家实意伦理学说明，人可以通过更好地理解人与他人的共生关系来创造有价值的生活情境，这一哲学观有助于振兴儒家伦理传统，并为中西哲学对话的深入指明新的方向。

【本书目录】

前言

第一章 善与缘

一 儒家伦理的不同维度

二、 与世创生

三、诚与慎

第二章 身与意

一、因“身”而有“意”

二、实意作为认识世界的缘发端点

三、“诚意”之为意念的实化

四、儒家实意伦理学的哲学意义

第三章 境与生

一、文艺复兴时期的ingenium (才能)

二、近代西方哲学对无中生有（Creatio ex nihilo）的反思

三、 美国哲学传统中“依境而生”的萌芽

四、詹姆士论“纯粹经验”

五、杜威论哲学谬论 (the Philosophic Fallacy)

六、儒家人缘创生力与过程宇宙观

第四章 己与人

一、儒家人己关系与其共生情境

二、杜威论人己关系的缘发性

三、家庭与社群

第五章 意与义

一、正名分

二、正书字

三、正百事之名

四、以“名”出“言”，以“言”“行”事

第六章 孝与仁

一、对宋儒“孝”“仁”不通的哲学突破

二、“孝”之非反思先行性

三、“孝”非反思先行性之本体论基础

四、“孝”非反思先行性之宗教性基础

五、仁与志

第七章 情与礼

一、儒家之心-性-情

二、“情-生”作为本体性的“感-情”

三、调控因“感”生“情”何以是伦理的

第八章 人与权

一、儒家“继善成性”诠释传统

二、“善-性”自然主义理论建构

三、儒家自然之善与西方人权道德

第九章 家与国

一、解题

二、死结

三、良心与家国

第十章 主与民

一、孔子“为政”与“君子”-“小人”

二、人缘创生与社群沟通

三、社群民主

四、近代转换主与民关系的努力

五、当代主与民的理论转换

参考文献

后记

【本书前言】

儒家实意伦理的中心在于论证儒家伦理的根本在如何于当下一念之间作出“儒家”式道德判断并进而依此行为。本书将从古典儒家伦理论说入手，讨论意念在何种意义上是“儒家的”并且是“伦理的”。“实意”发端于《大学》之“诚意”，在本书里为“实化意念”而实有其意，据此展开一个儒家实意伦理思想系统。全书围绕儒家伦理的十大相关问题展开论述，意图在中西比较哲学的框架下，围绕实意与人缘创生力的中心议题，考察儒家伦理学涉及的多方面问题。

梁启超在《中国近三百年学术史》中总结三百年学术的主潮是“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察”，另一支流是“排斥理论而提倡实践”。宏观鸟瞰二十世纪的中国哲学学科的发展，可以说在中西古今的交汇大潮之下，相比西方哲学在二十世纪的理论推进和学术建构，新生中国哲学学科与时代的脉搏交融过分紧密，而在哲学理论上的突破一直乏善可陈。在今天这样一个东西方学术充分交流的学术时代，我们有必要进一步借助西方哲学的理论系统，将中国古代先哲的哲学理论进一步学术化、系统化。本书希望将古典儒家经典中的伦理思想，通过与西方哲学尤其是美国实效主义哲学（Pragmatism）[1]的对话，建构一个儒家实意伦理学理论系统。

由于古代儒家伦理思想相比现代哲学学术研究的非系统性，今天力图建构儒家伦理理论，除了近代以来系统性整理古代哲学家思想资料的努力之外，西方不少将中国哲学思想系统化的学术成果也可资借鉴。西方关于中国哲学思想的研究基本上立足于西方系统化的哲学传统背景，往往有试图将中国古代思想系统化的倾向。[2] 在中西方讨论儒家伦理的哲学叙述中，既有的系统化建构儒家伦理学的哲学理论致力于运用不同的西方伦理学体系，如德性伦理、规范伦理、角色伦理等理论来诠释儒家伦理思想，本书希望在诸路数之间另辟蹊径，以期在把握传统儒家伦理精神核心的前提下，回应相关伦理问题的不同维度。

关于儒家伦理学的研究固然已经汗牛充栋，但以特征描述性的讨论居多，而从人自身本有的创生力出发阐释儒家伦理学何以可能的学理建构相当有限。[3]这方面的问题意识在今天带有比较哲学意味，而儒家伦理学的哲学系统化当在近代以来东西哲学对话日益深化之后才成为可能。[4]

虽然这里建构的是儒家传统伦理学命题的当代哲学化版本，但儒家实意伦理学的现代使命仍然在于导人向善，其出发点与孟子和亚里士多德开始追求人性之善与后天如何为善并无二致。儒家实意伦理学作为当代哲学理论仍然应当具备改变人心的力量，能够帮助人们反思人伦关系，并在人伦关系实践中持续其创造的力量。从原始儒家开始，人应当受到教化并导之向善是儒学的基本观点，虽然后来兴起的道家和佛教也导人向善，但在教化的一念之间，儒道佛的分野立现，虽然表面上殊途同归，都是改变人心意向的方式，但儒家之谓儒家，定然有其不可移易的力量在。

儒家伦理学其实从一开始就一直面对一个难题，即改变自己和他人心向的努力何以是“儒家的”？一个人改变自己或他人行为的前提是改变自己的内心，进而创造性地改变自己内心原先设定的自己跟他人之间的关系，但人的内心何以能够具备创造新的与他人关系的力量？这种内心之中创造的力量又如何随着外在的情势而改变？儒家实意伦理学力图论证：无论是内心的改变抑或情势的改换，人与他人关系的改变都离不开对既有存在之境的理解和基于人缘创生力的涵养。虽然心向的改变有其肉体自然存在作为基础，但心灵对情势的领悟和通过实意改变其情境则首先基于心灵对自身与世界共在的理解。正是在心灵与世界共生之境的本体论基础上，本书力图论证实意的努力何以可能是伦理的。

实效主义哲学的真理是当下和效用性的，比如，对于航海迷路的航船，船上牧师和水手的争辩没有谁对谁错，而是以何者最终有效作为判断的基础。如果牧师说服水手放弃航行的技术，通过信仰上帝获得心灵的平静以面对死亡，上帝的信仰就是有效的；如果水手用技术带领牧师走出了迷途，则科学就战胜宗教而成为有效的。这个例子说明实效主义哲学与中国哲学各种不同传统之间都存在真理选择时的方向感的区别。以这种真理观为代表的美国实效主义传统认为只要有实际效果，就当持乐观的生活态度。相形之下，中国哲学传统中的儒释道三种传统都注重治心的实际效果，都可以归结到选择的哲学，如何将人从无意识的人生中梳理出一种可以由意识主导的选择模式，化被动为主动。从比较哲学的观点看，美国实效主义哲学传统不如中国哲学传统强调选择的方向感。有用与有效指向当下，并不指向未来。而中国哲学传统多指向未来，强调理想的人格，认为当下的功夫都要以成就未来的理想人格作为指归。儒释道都有一定的价值理念作为导向，超越“趋利避害”的基本生存要求和自然倾向。人的选择有其情境固然没错，但为何如此选择则不仅是在情境中用实效主义的原则即可得到完满的答案。即使在詹姆士走出丛林的例子中，其强调的选择方向也仅仅是自然主义的，即趋利避害的生存原则的要求。而生存无疑只是生活的最低标准，生命的伦理展开所需要实现的应当是远远高于生存层面的目标。这是中国哲学与美国实效主义之间价值导向的区分。本书正是在这样的意义上建立儒家实意伦理学的价值导向系统。

从儒家的角度看，人类心灵方向的改变，进而改变与他人的关系是如何可能的？人如何才能达到对心灵本体的领悟进而达到对心灵方向的改变？我们应该如何领悟心灵本体？我们改变心灵的方向，除了趋善避恶的本能之外，对心灵的控制是否可以有纯粹的伦理和审美意味？举例来说，心灵对于既有规则的认知，好比驾驶员意识到交通规则的存在和道路的实存，但对车的驾驶，却是运用之妙，存乎一心。但每时每刻对车的驾驭，都是以对车的存在以及车与道路和交规等共在的场域之间的领悟作为前提的。如果我们把心灵如何指导行动改变，化为驾驶者如何在领悟自身与情境共在的前提下，不断调整心跟车及道路之间构成的场域的微妙关系，那么驾驶的技能就可以理解为作为行为主体的驾驶员如何提升自己的驾驶技巧，好比伦理关系中的人如何获得和涵养内在的德性，而内在德性经过修养又转化为行为的自然倾向。开车和游泳这类技艺都可以算是通过实践不断内化形成内在德性的艺术，相应的，在实践中的道德过程也是一种需要涵养而逐渐内化的艺术，并在每时每刻的人伦关系中表现出来。当然，即使良好的德性也不能保证永不犯错，正如优异的车技不能保证绝对的安全，良好的游泳技能不能保证游泳者在汪洋大海中安然无恙一样。可见，个体对人伦关系创造过程就像开车和游泳的过程一样，是不断将心灵的方向实化出来，并通过外在实践而内化的行为方式加以表达，从而力图使得个体与人伦关系构成的情势处于和谐之境。

从孔孟开始的儒家伦理一方面强调内心善的先验性，需要人不断回到先天善性开始的地方去体验并将其发扬光大；另一方面也强调人心所发的行为与环境之间的协同，应当努力修身以合于礼制规范的要求。人伦关系的和谐之境是儒家伦理的永恒目标。可见，儒家伦理是一种合乎情境的实意伦理。人因肉身的实存而有意识，而对于意识的修炼构成人在世界之中创造自己人生轨迹的必经之路，而儒家对意念真诚至极的提倡，构成了儒家修齐治平思想的底色。人因为能够将其意念实化而能够与外在的情境沟通，既能够受情境的影响，也能够创造情境，这就是人与外在人与物之间的“缘”的开端，而对于“缘”的领会和把握，构成了人在世间的伦理创造力的根源。这种人与其情境之间的张力构成了儒家对于人在世间存在的领悟的审慎状态，由此出发行使道德权利和实践道德行为，并推己及人。儒家能够从自身推致他人的基石在根源于孝悌的良心和良知，并且在这种先天善性的基础上让人心依从道心实践道德选择，这就是儒家道德实践的情理。这种情理在发用于社会交往与实践之间，就是对自身自然权利的理解和领悟，进而扩展自己的权利到齐家治国平天下。然而，在家与国之间，儒家的先天道德能力与实践原则却与追求社会的公平与正义之间存在明显的张力，儒家最终还是回到对人的先天存在及其先验善性的家庭情感来源的基石上，给出对于家国矛盾的解答。儒家在家国关系上的矛盾，在一定程度上影响到近代以来对西方民主观念的接受和中国政治理论话语的当代转化中对于主与民关系的协调与解决。

儒家实意伦理学是人在经验与世界全体融贯的境界里建立道德价值的伦理学。人生态度则要努力运世之化，既有哲学建构，又有道德运用，又有美感价值。这些都是在创生力展现为“实意”的过程中表现出来的。面对纷杂的世态人情，哲人们希望把它们变得合情合理，也就必须要找出使人情世故变得有序的根源所在。儒家经典确定了人己关系的源初性韵味，也就是人如何在一个“生生”不息的万物情境中把握自我、发展自我、修养自我。用杜威的话说，自我与他人相关联要穿透自身，与他者连通并共同创生。儒家之家庭观与杜威的社群观都关心群己关系的发展过程和基本表现形式。可以这样说，自我观念在儒家家庭与杜威社群同缘异构的交融中，不断展示出其在全球化情境中的新生价值。

在这个意义上，我们应当立足于中国哲学的悠久文化传统，充分注意到当代中国的特殊性，尤其是当代中国一直被动回应西方意识形态话语，一直缺乏对自身话语系统的自信。我们需要重回古典儒家哲学，调动近代中国哲学与西方对话的资源，结合中国哲学现代化过程的种种情形来综合考察，从实意创生的角度，将传统儒家伦理学在实意哲学的框架内建构成为儒家实意伦理学。

“念下转命”是古往今来儒家实意哲学的目标，帮助人们使意念在反思状态中去粗存精，将合适的意念坚实，从而使心境广大，念及世界苍生万物，进而成就意念对世界的实际作用，即人生的意义之所在。无论是儒家伦理涉及的哪一个层面，都可以回归到儒家对于人的实存的理解，以及基于实存的人的心意所发的实化过程，这就是儒家伦理中人伦创生力的维度。本书通过阐发传统儒家从实意到人缘创生的各种不同维度建构一个传统儒家伦理的新哲学版本。

先秦儒家哲学思想的伦理维度已经相当明显，魏晋宋明之后形上学和认识论的维度逐渐深化。历史上先秦伦理学的演进是一个不断哲学化的过程，也就是伦理哲学范畴的内涵不断深化的过程。思想家们使用的范畴有公共的意义，但同时也有哲人本身赋予的特殊意义，而且这些被赋义的新范畴往往会成为未来哲学思想的源生力量。本书努力转换传统儒家伦理的范畴并赋予新哲学意义，其中最为核心的就是善与缘、身与意、境与生、己与人、意与义、孝与仁、情与礼、人与权、家与国、主与民各范畴的新意与其间的中道。这是儒家伦理学在当代中西哲学对话中的必然处境，落实到儒家伦理学与当代哲学，尤其与美国实效主义哲学关于人存在状态的哲学对话之中。儒家实意伦理学说明，人可以通过更好地理解人与他人的共生关系来创造有价值的生活情境，这一哲学观有助于振兴儒家伦理传统，并为中西哲学对话的深入指明新的方向。

今天中国在某种程度上已经实现了工业化和现代化，当然不是完全现代化，只是从国际视角来看，相对很多发展中国家而言，中国已经完成大部分的工业化。三十年之间我们走过了西方发达国家一百多年的历程。从某种意义上说，我们比较快地嫁接了现代化的很多理念，从而可能直接进入后现代的状态。所以儒家伦理学的现代转化要自觉地放在后现代的语境中，而不要纠缠在现代性的话语中不放。儒家伦理学的后现代转化主要是加强学理研究，回应西方一整套学理的冲击，努力把传统儒家伦理学转化成为能够回应西方成型的学理系统的新理论体系。儒家伦理学应当从其核心范畴入手承担起回应西方哲学冲击的历史责任。

在近三十年中基本完成工业化和现代化的中国，如今政治伦理话语似乎处于失语状态，生发于经济、宗教和政治的各种话语体系你方唱罢我登场，在政治伦理学话语的各种版本之间犹豫不定，与一个巨大的未尝间断的数千年文明所应当具有的政治伦理话语传统极不相称。就“实效主义”(pragmatism)的在中国走过的历程来说，通常被简约为“黑猫白猫”和“摸石头”的朴素实效主义版本被过分放大，但还是在西方现代自由主义话语系统面前语塞，不能够与传统儒家伦理发生良好的沟通互动，因为过分实效主义的版本既跟西化之后的政治伦理学智慧关联不大，也跟传统的千年文明缺少交集。可见，一个新版本的政治伦理话语系统还的确既得吸收西方政治伦理学的精神，又得立足于古典政治伦理学经典的智慧。应该说，一个新版本政治伦理话语的原点不在立宪、人权、民主、共和、和谐，也不在公平、民生、正当性、合法性等等，而应该寻求一种新的中道。

中道作为传统儒家伦理学的根本精神，如今已经黯然失色，因为将其付诸实践难乎其难。现实实践的中道微妙难求，理论的中道形式更是难以捉摸。“中庸不可能也”早就是经典文本的感叹，但这又无疑是成熟政治伦理生态的呼唤，希望传统儒家伦理得到重新阐发和发挥。本书虽是一部关于“儒家实意伦理学”的著作，但还是希望能够在章节的字里行间，恢复传统儒家伦理的中道气象。作者相信，在善与缘、身与意、境与生、己与人、孝与仁、意与义、情与礼、人与权、家与国、主与民之间寻求中道，既是传统政治伦理话语的微妙境界，也是今天中西比较哲学语境下中国政治伦理话语转换需要追求的最高目标。

中国思想者和哲学家需要走出现代化议题和话语体系，不再围绕西方现代性和普遍主义的种种议题打转。如果几乎所有当代中国政治伦理学的讨论，都离不开“民族国家”等现代性极强的术语，而发问的开端几乎都是“为什么中国不是”，那么中国自本自为的话语体系将无从恢复和建构。尤其在工业化、现代化的史无前例的新型国家面前，中国思想者和哲学家需要体会和提升中庸的精神，在理论建构中体现出折中百代的气魄，以葆养和发扬源初文化气脉延续至今的动态平衡之精神，化几个世纪以来西方哲学与文化的冲击于无形。这是中国哲学世界化的过程中所必需经历的，而儒家哲学及其伦理思想，在此过程中首当其冲。儒家实意伦理学之呼之欲出，植根于百年来中西哲学对话的历史背景，力求对中西伦理对话过程中出现的理论问题以独立的思考与解决。

【本书后记】

在一个西方哲学主导哲学话语的时代，儒家伦理学当以什么面目出现？在我负笈海外的岁月里，这是一个萦绕在我心中挥之不去的问题。作为中国哲学研究者，对于儒家伦理的基本问题似乎当不证自明，但在一个东西方对话的语境中，这就不是一个能够轻易放下的问题。在一遍遍地跟中外师友辩难的过程中，在日复一日地跟师友同道往复讨论的岁月里，我沉淀下来的关于儒家实意伦理学的哲学答案，就是一种对人与人之间缘发关系的理解以及与之相伴的、在各种人缘关系中去主动积极地创造的伦理学态度，这就是本书主题“实意伦理学”和“人缘创生力”的由来，这是我对儒家作为一种普遍伦理学之可能的哲学论证。本书开篇明言，此身非己造，但此生当己造。在东西方求学的历程中，我沿着东西方当代儒者的足迹，和着他们的脉动和节律，希望自己的答卷能够承接古往今来先圣的圣学血脉，不负时代对于儒家伦理学在中西方哲学对话语境中脱胎换骨的呼求。

本书最初的写作思路诞生在夏威夷的海滩上，蓝天、沙滩和海浪伴随着初稿的每个章节，但奋笔疾书则多在檀香山和北京的家里和各个咖啡馆里。最初的想法深受导师安乐哲先生的启发，力图阐发儒家与美国实效主义传统对话的哲学意蕴，并将儒家思想哲学化作为自己在所不辞的神圣使命。回国后出于语境的变化，对初稿的论述语脉做了重大修改，也愈发倾心孔门先辈的刚毅坚强，哲学化儒家实意伦理的思路随之发荣滋长，正好当代复兴儒家哲学的努力此起彼伏，能够躬逢其盛实属三生有幸。

作为陈荣捷（Wing-tsit Chan）奖学金的获得者，我对于陈荣捷先生将一生都献给中国哲学的国际化事业充满敬意和感恩，对于留学期间支持与帮助过我的夏威夷大学哲学系、美国东西方中心、夏威夷大学中国研究中心、夏威夷大学日本研究中心、Chung-fong and Grace Ning基金会；Chun Ku and Soo Yong Huang 基金会等机构对我的慷慨支持心怀感激。尤其让我感念的是德范克（John DeFrancis）老先生，他几十年如一日，九十多岁的高龄仍然每天精进不息、奋进不止的工作方式对我有巨大的触动，也是我作为一个晚辈不敢有丝毫懈怠的精神动力。孙穗芳女士献身推广孙中山思想和学说事业的精神，对晚辈也是巨大的促进。海外新儒家当中，安乐哲教授、杜维明教授对于儒家哲学化的使命感和乾进不息，不论在东方和西方相遇的实境还是日常问学的语脉之间，都一直是催我奋进的力量。夏威夷大学哲学系Graham Parkes, Steve Odin, Tamara Albertini, Poul Andersen等教授们在学业上多方指点，令我受益终身。尤其感谢安乐哲教授对我在夏威夷多年求学期间从学业到生活各个方面的关照，以及夏威夷大学姚道中教授、任友梅教授、罗锦堂教授、寇树文（Daniel Tchudi）等给过我多方面的关照和支持，他们都是当代儒家君子人格的典范。

本书的问世与中国人民大学哲学院的支持，尤其是张志伟老师的深情厚意密不可分。以冯俊和郝立新院长为首的哲学院两任领导班子对我的教学与研究工作给予了巨大的关心和帮助。中国哲学教研室的全体同仁，张立文教授、宋志明教授、向世陵教授、干春松教授、杨庆中教授、彭永捷教授、罗安宪教授对我的教学科研工作给予多方面的支持和帮助。人民大学的诸位师友如刘大椿、何光沪、葛晨虹、韩东辉、魏德东、龚群、欧阳谦、温金玉、何建明、聂敏里、郭清香、周濂、王易、李懂武、杨燕萍、陈力、梁涛等对我的研究工作给予了多年的热情关照。感谢教育部新世纪优秀人才支持计划（NCET-10-0801），中国人民大学明德青年学者计划（2009），中国人民大学国际发文项目（2010，2011），国家博士后科研基金项目（项目编号：20060400006）和中国人民大学“985工程”自由探索科研项目（项目编号：21356233）的慷慨支持。书中一些章节的部分内容在不同中英文杂志上发表过，在本书写作过程中对段落、文字和注释都做了不同程度的修改，特此向这些杂志表示深深的谢意。

纽约州立大学余纪元教授曾大力支持我的英文专著在美国出版，他充满洞见的专著对作者启发良多。北京大学张祥龙教授的系列著作对该书思路的语境转化给予了很多开示和启发，他诠释儒学的分寸和角度都与他转化中国传统哲学的努力无法分开。北大陈少峰教授对本书思路的伦理学转化起到催化作用，在我做北京大学博士后期间，他与北大哲学系诸位师长张学智教授、胡军教授、王博教授、彭锋教授、杨立华教授对该书初稿提出过许多宝贵的修改意见。北京大学汤一介、乐黛云、赵敦华、陈郁缀、曹亦冰、刘波和周辉诸位教授对于我的研究工作曾给予大力支持。复旦大学白彤东教授的思考和热情支持，对本书的成书有很大促进。美国东西方中心王庆泓，北京大学吴飞、程乐松，北京外国语大学田辰山，中国政法大学李虎群、刘震，社科院刘悦笛、刘素民、郑国栋，北京师范大学廖申白、田平、王楷，首都师范大学梅剑华，河北师范大学马恒君，山东大学黄玉顺，同济大学柯小刚，南京大学李承贵，华东师范大学杨国荣、贡华南、顾红亮、陈赟，上海师范大学方旭东、中山大学杨海文等教授们对本书的写作给予过不同程度的帮助，在此一并致谢。

感谢比利时根特大学安海漫（Ann Heirman）教授、芝加哥大学神学院前院长Gene Reeves教授，刘纪璐（Jeeloo Liu）教授、牟博教授，王蓉蓉（Robin Wang）教授，瑞士Ralph Weber 教授多年来的支持与帮助，以及夏威夷的同学William Kelii Akina, John Trowbridge, Mei-lin Chinn, Leah Kalmanson, Nicholas Brasovan, Eric Hanson, Sarah Mattice, Josh Mason, James Garrison 多年来的辩难和鼓励。北京中国学中心（TBC）、北京大学CIEE项目和北京外国语大学IES项目对我的中美比较哲学研究的支持，是他们一直维系着我的比较哲学视域，帮助和鼓励我将儒家伦理学在中西文化交融比较的情境中不断创造下去。

人民大学的研究生和本科生同学们课上课下的交流和讨论也让我收获颇多，他们帮助我厘清思路、思考问题，并不断修正自己的观点，学生刘增光、陈德明、彭宇哲、高静、刘杰、卜璐、李冉、张红安、霍国栋等对相关研究工作提供了不同程度的帮助，在此深致谢意。妻子蔡晖对我的研究工作给予了耐心支持，儿子天随的先天孕育与后天成长伴随着这部书稿的成书和修改过程，也促进自己对很多儒学命题的深入思考，改造着论证的字里行间。我的父母、兄弟和亲友长期以来的关爱和支持是我学术研究的根本动力。感谢人民大学出版社李艳辉、符爱霞、胡明峰多年来的热情鼓励与支持，这本书的问世跟他们的关心和帮助是无法分开的。

没有这些师友和同道构造的“境”，就没有此书的“生”，本书的诞生本身就是“依境而生”的见证，也是作者多年来在中西学界穿梭游走最终“实意”的见证。在本书的写作过程中，作者一直秉持如下信念：新时代的中国哲学是中国源远流长的哲学思想传统的哲学化展开，她必然是在跟西方哲学不断交流的过程中产生和成型的。虽然西方哲学在理解和解释中国哲学独立性和内源性命题方面遇到了极大困难，但中国哲学充分回应西方哲学并在回应中浴火重生的过程将不可阻挡。中国哲学的现代化过程异常艰辛，但我们如今要越过现代化过程中东施效颦的无数教训，越过中国哲学现代化过程中的种种失误，直接建立中国哲学的后现代化理论。该理论的基本精神，就是建立中国哲学的后现代化体系，去修正西方哲学的命题和理论。因为新体系已经容纳了西方哲学的基本命题和基本精神，所以新体系的国际化过程就是中国后现代哲学转化为世界性哲学体系的精神。也就是说，中国哲学传统上曾经是天下哲学，今天和将来也仍然是世界性的天下哲学。

温海明

壬辰年春于北京

【注释】

[1] Pragmatism通常译成“实用主义”，但由于该词语在汉语语境中有着通俗的贬义，以致在哲学理解方面已经造成不少不必要的误会，所以本书中将主要译成“实效主义”，借以强调美国哲学实用主义注重效果的哲学内涵，而其功利主义的一面并没有一般理解的那么重要。

[2] 比如陈汉生《中国思想的道家理论》试图为中国古代哲学家们建构系统性的论述。Cf. Chad Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation, New York, Oxford: Oxford University Press, 1992, p. 5.

[3] 葛瑞汉指出，墨家的伦理学比较系统化，质朴完整且有一致性，相比之下，儒家几乎从未也未曾试图去建立一个类似的有序系统。Cf. A. C. Graham, Later Mohist Logic, Ethics and Science, The Chinese University Press, 1978, 2003, p. 45.

[4]杜维明在《人性与自我修养》一书中，以《“仁”与“礼”之间的创造紧张性》开篇，并说明这是他问题意识的最初发端。参见杜维明《联经中文版序》，见《人性与自我修养》，台北，联经出版事业有限公司，1992。

责任编辑：葛灿