思孟学派：义理与考据之间——梁涛先生访谈录

作者：宋立林

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 《现代哲学》2010年第4期

时间：孔子二五六六年岁次乙未腊月十三日癸卯

           耶稣2016年1月22日

摘要：简帛佚籍的发现对中国古代文明的研究意义重大。郭店简的问世对早期儒学研究具有划时代的意义。梁涛先生十年磨一剑，对郭店简与作为早期儒学核心问题的思孟学派进行了长期的研究与探索，取得了丰硕的成果。在方法论上，梁涛先生主张出土文献与传世文献不可偏废，考据与义理并重；对文献记载的“子曰”材料要具体分析其可靠性。道统问题也是儒学史的关键问题，梁涛先生提出回到子思去，对儒学的多元发展给予关注。

关键词：郭店简，思孟学派，考据，义理，儒学

宋：梁老师，您好！谢谢您在百忙之中拨冗接受我们的采访。您的大著《郭店竹简与思孟学派》（中国人民大学出版社，2008年）出版以来，备受学界瞩目。我用了整整一周的时间，焚膏继晷，认真地拜读，真是受益匪浅。我想，这本书将是研究思孟学派的学术史的一个绕不开的里程碑。我想知道，您是怎么开始关注这一问题的。

梁：我研究思孟学派要从我的博士论文谈起，我的博士论文写的是《仁义礼智信——儒家五常学说研究》，但是直到今天还没有出版。有两个原因，一是我博士毕业是在1996年，郭店竹简等出土文献还没有公布；二是当时我年轻气盛，选的题目太大，跨度也很大，从孔子一直写到王阳明。其中比较用力的有两段，一个是先秦，一个是宋明。这样大的题目，时间又有限，当然难以写好。所以，当时虽然有评委认为，文章有很多闪光点，有很多想法、新的观点，但总体上看是粗糙的，这是我的一个经验教训。

在写博士论文时，我对思孟的问题已有所涉及，但当时想的还没有现在这么深。后来郭店竹简公布，把这个问题又凸显出来了，和我以前的研究正好接上。当时有个出版社已经想出版我的博士论文了，但是我自己已感到不满意，况且郭店竹简公布后，这时的先秦史著作如果没有利用这些材料的话便已显得过时，出版了意义也不大。所以我想回过头对郭店竹简做些研究，算是对我的博士论文的补充。当时的想法很简单，认为花一两年时间就可以完成，但没有想到“侯门一入深似海”，一进去就是十年。最后完成的是现在的《郭店竹简与思孟学派》（下简称《思孟学派》），以前的博士论文反而被放到一边了。

关于思孟学派，侯外庐先生的《中国思想通史》第一卷（人民出版社，1957年版）中讨论过，肯定思孟学派的存在，但评价不高。任继愈主编的《中国哲学发展史•先秦卷》（人民出版社，1983年版）也有一节讨论这个问题，对思孟学派是否存在表示质疑。我以前读过这些书，对这些问题是了解的。郭店竹简公布后，思孟学派又引起大家的关注。李泽厚先生写文章说“究竟何谓‘思孟学派’，其特色为何，并不清楚”，代表了部分学者的看法。所以我觉得有必要对思孟学派的由来做一个考察，于是写了《思孟学派考述》一文，发表在《中国哲学史》（2002年第3期）上，文章发表后引起一些关注并不断被引用。但是由于当时赶博士后论文答辩，写的有些匆忙，材料使用上有所缺漏，后来也有朋友对我讲，我的那篇文章并不完善。

所以过了几年，我又对这篇文章做了补充，把历史上各种关于思孟学派的材料尽量都搜集到，实际是重写了一遍。现在《思孟学派》一书中用的是我的第二稿。我为什么这么重视这个问题呢？就是因为有李泽厚先生的质疑，我必须要做出回应。《思孟学派》出版后，李泽厚先生很快看到了，他从美国打来电话，很兴奋地说：你的书了我读了！思孟学派的问题，你讲清楚了，这一点上我被你说服了。尽管还有一些问题我们的想法并不完全一样。

宋：十年磨一剑，您用十年的艰辛完成了今天的宏著，当然这与您长久以来的学术积淀是分不开的。在研究过程中，您是怎样开展这项研究的？

梁：我的求学经历可以分为两个阶段：西安是一个阶段，1998年来北京后是一个阶段。我是八十年代进入大学的，当时整个社会学风是重思想、轻学术，在这样的风气下，我自然也深受影响。那一代学生的优点是有强烈的现实关怀，有使命感，关注重大理论问题，但对学术重视不够。但是到了九十年代出现了学术的转向，就是李泽厚先生所说的“思想家淡出，学问家凸现”。当时我自己是比较痛苦的，一方面作为一个年轻人，风华正茂，为什么要钻进“故纸堆”，做一些没有现实意义的事情呢？动力何在？热情何在？另一方面，我当时的研究也遇到困境，深入不下去，虽然关注宏大的现实问题，但这些问题一时都解决不了，所写的论文在学术上显得粗糙，包括我前面提到的博士论文，尽管里面有很多的闪光之处和思想性火花。96年博士毕业之后，我已经意识到了这个问题，有意识地做一些调整。这个时候我写了两本书，一本是《訄书评注》（陕西人民出版社，2003年版），是对章太炎《訄书》的注疏；一本书是《中国学术史编年•先秦卷》（陕西师范大学出版社，2005年版），这两本书在以前我是根本不可能去写的，开始也是被动参加的，但是一旦决定去写，我还是下了很大的功夫，两本书花了将近四年时间。

看过这两本书的人都知道，非常繁琐。注疏和编年是传统学术的基本功，但我们上学时学校已经不讲授这些内容了。我当时写这两本书，没有明确的目的，可以说是一种逃避，一种麻醉，是我当时复杂心理的反映。但现在我比较明确了，就是你可以谈思想，但思想必须有学术的支持，否则是没有生命力的。所以学术转向并没有问题，必须有这样一个转变，但是强调学术也不是说要忽略思想，一个真正好的学者，一流的学者一定会把这两方面结合起来。回过头来看八十年代成名的学者，他们思想上虽然有很敏锐，但缺乏的恰恰是学术，他们的书除了一些启蒙语言，现在基本读不下去了。

98年来北京，到了历史所，是我治学的另一个阶段。历史所提倡实证、朴实的学风，与我之前的做法正好相合。我想既然到历史所做博士后，就要学一点东西。当时李学勤先生影响比较大，于是我花了很多时间来读李先生的文章，揣摩其治学方法，并与思想史研究结合起来。这样到了2000年，我陆续发表一系列文章，很多朋友、师兄弟给我打来电话，说你怎么发生这么大变化？你以前好谈义理，现在却做起考据了。其实你仔细看，我那些考据的文章背后，关注的还是思想、义理的问题。

我到北京后，庞朴先生给我的帮助很大。庞先生在很多场合讲过：“梁涛很像我。”庞先生的文章我以前看过，但不好说自觉地受了他的影响。但是有一点我们是接近的，就是我们都注重把义理与考据结合起来。庞先生说他是用汉学的方法做宋学的问题。我觉得概括的很好。我不好说我也是这种方法，但我确实是一直向义理和考据这方面努力的。 

我还有一个感触，北京的学术环境与西安有很大的不同。郭店竹简公布时，我还在西安，虽已开始关注郭店竹简研究，但只是个人行为。到了北京特别是历史所之后，感觉到这里的研究完全是集体行为。社科院不用坐班，一周只来一次，来一次也没有什么事，大家就是闲聊。当时郭店竹简的研究正处于高潮，身边研究的人又多，话题自然集中在出土文献上。今天你有什么发现，他读了什么文章，大家彼此交流。这样一种氛围对我帮助很大。后来我到了人大，教授都呆在自己的办公室，彼此缺乏交流，反而显得闭塞了。所以交流是很重要的，而且最好是自自然然的，生活形态的交流，这个最有帮助。

至于你提到的“十年磨一剑”，我可以告诉你，其实当时我每年想的都是早日完成，早日出版。我2001年博士后出站时已写了十几万字，当时想用一年左右的时间修订、完善总该可以了吧，但总是一篇文章写完了，马上又有新问题冒出来，就这样一年一年地写下来。说我十年磨一剑，花十年功夫写一本书，并非我的本意，而是被动带进去的，是一个自然而然的过程。其实当时我内心也很着急，姜广辉先生（他当时是历史所思想史研究室的主任）曾多次对我说，文章不可能十全十美，差不多就可以拿出来了。姜先生所说不是没有道理，当时思孟学派是热点，研究的人很多，有一个“第一部”的问题。但良知告诉我，不能这样做，我宁可晚出几年，也要对得住读者，对得住自己。所以为学的关键首先还是要钻进去，古人讲为学好比“凿井及泉”，只有你钻进去了，才能发现“源泉滚滚”，取之不尽用之不竭。

宋：每批出土文献的问世，如郭店简、上博简及去年的清华简，似乎都对传世文献产生了冲击。比如您借助出土文献对“慎独”提出“诚其意”的新解；认为“仁内义外”说曾为早期儒家普遍接受。对此我们要如何正确看待出土文献和传世文献的关系？另外，今人多谈出土文献对传世文献的意义，反过来，传世文献对出土文献有何意义？

梁：传世文献与出土文献不能截然分开，二者在研究中实际是联系在一起的。你研究出土文献，如果有相关的传世文献，肯定对理解前者有帮助。同样，出土文献也会反过来帮助我们理解传世文献。我举一个例子，比如郭店竹简公布的时候，有《唐虞之道》一篇，谈到禅让的问题。当时李学勤先生提出，文中这么激进地提倡禅让，恐怕不是儒家的作品，应该是纵横家的（李学勤：《中国古代文明研究》，华东师范大学出版社，2005年，第312页）。当时我对这个问题没有太多关注。但是等上博简第二册出来，其中有《容成氏》、《子羔》两篇，都在谈禅让问题。这个时候就引起我的关注：为什么在这三篇文章都在谈禅让？它们年代也大致接近，这是偶然的吗？禅让的问题在传世文献中有没有反映呢？顺着这个思路去检索，果然有，只是以前不被注意罢了。比如《战国策》中记载秦孝公曾要禅让商鞅，魏惠王欲传国于惠施，公孙衍鼓动史举游说魏襄王禅位于魏相张仪等等。当然，最有名的是燕王哙禅让其相子之的事件，这在当时影响很大。值得注意的是，被禅让的一方往往并不觉得禅让有什么不妥，不认为是大逆不道的行为，而是说把国家禅让给别人是可以的，但是我不接受岂不是更好？说明当时在人们观念中禅让是合理的，是可以被接受的。所以我提出，战国中前期社会上实际存在着一个禅让思潮。这就是出土文献与传世文献相结合的结果。

有了这个认识，回过头来我再读《礼运》篇，理解就不一样了。关于《礼运》，学术界有不同的说法，有人说它属于道家，也有说属于墨家，根据就是它与一般儒家作品有所不同。我认为，战国时期的禅让思潮恰恰可以帮助我们理解这个问题。战国时期的禅让思潮虽然有很大发展，并最终出现了燕王哙让国的事件，但由于燕王哙让国最终失败，并导致齐国的入侵，对宣传禅让的人是一个沉重的打击，禅让宣传渐趋低潮。《礼运》篇前面一段讲“大道之行也，天下为公，选贤与能……”，“天下为公”就是要实行禅让。后面又讲“今大道既隐，天下为家”，“天下为家”就是世袭。《礼运》认为禅让行不通了，要改为世袭，显然是与当时的禅让思潮密切相关，是在那个背景下产生的。这样，就把传世文献与出土文献结合起来，把二者打通了。

前一段时间，由于大家过多地把注意力放在在出土文献上，有些过热，相反对传世文献重视不够。于是有人提出，出土文献只是一种边缘性的材料——因为它后来毕竟失传了，对于这些边缘性材料投入这么多精力、这么大热情，究竟合适不合适？我是这样看这个问题：出土文献不可笼统地说是边缘性的材料，虽然它后来失传了，但原因很多，不可据此否定其价值。从现在研究的情况来看，像《五行》、《性自命出》、《鲁穆公问子思》包括上博简的一些文献，其实有很高的价值，对其进行研究是很必要的。但是我们也不可以否认传世文献的重要性，对传世文献也要同样重视。

我在研究中一直是把传世文献和出土文献结合起来，绝不偏于一面，比如我研究《中庸》，《大学》，《礼运》还有《大戴礼记》的“曾子十篇”，都是用传世文献与出土文献相结合。出土文献可以激活传世文献，同样，传世文献也可以加深对出土文献的理解。我一直强调，传统文献和出土文献都要重视，不可偏废，最好是能将二者结合起来。

宋：资料是服务于学术研究的，在《郭店竹简与思孟学派》中，您以出土文献郭店简为切入点，着眼于思孟学派的研究，试图理顺儒家道统的前缘后续，构建自己的一套环环相扣的道统链条。而前人对道统的研究不乏其数。那么，您在这个问题上不同于前人的地方是什么？

梁：《思孟学派》最后一章结束在道统上：“儒家道统论的检讨与重构”。为什么会这样安排？因为思孟学派和道统是联系在一起的，思孟学派后来受到人们的关注，很大程度上是由于韩愈提出“道统说”，认为尧舜禹汤文武之道，由孔子传给子思，子思传给孟子，孟子死后，“不得其传焉”。这个说法后来被宋明理学家，包括二程、朱熹普遍接受，明确为“孔子—曾子—子思—孟子”的道统谱系，当代新儒家里牟宗三等人也持这种观点，所以思孟实际就是道统的化身，谈思孟学派就不能回避道统这个问题。

但是谈到道统，发现它是个颇有争议的问题。对于韩愈的道统论，后世有很多批评，认为它是一线单传，孤立、易断的，用钱穆的话说，“时时有中断之虞”——时时有中断的危险。这种道统论把荀子、汉唐儒学都排除在外，以后又发展出“儒学三期”说，即先秦是一期，宋明是一期，当代儒学的复兴又是一期。可是李泽厚先生针锋相对，提出“儒学四期”，加上汉唐儒学一期，把把荀子、董仲舒都包括进来。我在哈佛的时候，杜维明先生对我讲：“我一直把李泽厚当做自己最大的辩论对手。”这多少出乎我的意外。那么，他显然指的是李泽厚的“儒家四期”说。所以对从韩愈、朱熹一直到当代新儒家的道统论，一直有批评意见的，认为它主观性太强，把儒家丰富的传统搞得狭窄。你把荀子排除道统，有些人就反其道而行之，认为荀子才是正统。台湾学术界就有这种情况，以前因为新儒家的影响，一直是尊孟贬荀，牟宗三有《荀子大略》，基本是这个意思。最近台湾有学者提出“新荀学”，认为荀子才是正统，为荀子鸣不平。美国有波士顿儒家，但人并不多，还以查尔斯河为界分为两派，一方是尊荀，一方是尊孟，我觉得很没有必要。

我在研究郭店竹简时，注意到从孔子、子思到孟荀，并不是单线的，而是双线的——子思对荀子也产生过影响，这是我解读《五行》篇得出的结论。《五行》篇是子思学派的作品，它不仅对孟子有影响，与荀子也有联系。所以说从子思到孟荀，实际上是儒学内部的分化过程，分化一方面意味着深化，使思想的某一方面变得更为深刻，另一方面是窄化，把丰富的传统变得狭窄了，各执一端。基于这样的认识，我们谈道统，就不应在谁是正统上争来争去，而应该把他们统合起来，所以我用了一个多少有点口号的式的说法——“回到子思去”。这里的“子思”代表了儒学丰富的传统，而“回到子思”则表示把孟荀重新统合起来，是对儒学的再创造。这是我的基本观点。下一步我自然要转而研究荀子，在《思孟学派》的最后一章中，荀子实际上已经是呼之欲出了。

宋：我在读到您在书的时候，对“回到子思去——儒家道统论的检讨与重构”一章很感兴趣。这涉及到在今天我们如何去更好地理解儒学的丰富性，如何充分发掘从孔子到子思，再到孟子、荀子这样一种儒学发展的思想资源，去建构新的新儒学新思想体系。不过由于受到材料的限制和观念的束缚，原先对于早期儒学的认识还不够深入，存在着不少偏失之处。尤其是对儒家思想流派的传承和流变，在理解上更是歧义纷纭，莫衷一是。比如关于“七十子”及其后学的认识，过去的研究显得过于模糊。随着郭店简的问世，人们欣喜地看到了关于七十子及其后学的宝贵文献。但是不得不承认，许多问题的争议依然相当大。

梁：其实我对“七十子”及其后学的研究是不够的。在我这部书中，我只涉及到曾子、子游、乐正子春等少数人，其他“子”很少涉及，我主要还是集中在思孟。但是我认为“七十子”及其后学的研究的确非常重要，或许可以成为下一阶段儒学研究的重点。这是因为一方面出了很多新材料，另一方面传世文献也被带动起来。比如说《礼记》，非常重要。《礼记》中包含了大量七十子及其后学的作品，如《中庸》本来就是《子思》中的一篇；《大戴礼记》中的“曾子十篇”是来自《曾子》，后来都被收在《礼记》中了。现在最好是用“二重证据法”对《礼记》各篇进行研究，时机成熟了就做一篇，一篇篇把它们的年代、学派确定下来，在此基础上再对七十子及其后学做全面的研究。

宋：现在有学者提出要走出“传统的”用较晚近的书籍成书规律来判断先秦古书的辨伪方法，在古书考辨上，应把出土文献所揭示出的古书成书过程中的诸多早期特征考虑在内。因为从出土文献可以看出古书成书的真实细节，就郭店简而言，您认为对其研究对古书成书情况有何作用？

梁：我认为作用很大！李学勤、李零等先生都写过这方面的文章，我也拜读过。从出土文献来看，印刷术出现之前和之后，书籍的概念完全不一样。印刷术出现之后，书是批量生产的；而这之前，书更类似我们今天的课堂笔记，是个人的记录和传抄，甚至还有一个口耳相传的阶段。传统的辨伪方法，是根据书中的个别语言现象，对文本做所谓的实证、科学的分析，这样就容易产生一些偏差，把文献在传抄中发生的一些变化当做是文献本身所具有的，再根据这种变化来否定文献本身的可靠性。举个例子，比如说学术界关于《论语》的成书有过一个看法，认为前十篇是可靠的，后十篇是不可靠的，后五篇尤其不可靠，好像是崔述提出来的，主要根据是孔子的“称谓体例”。崔述发现，在《论语》前十篇，孔子在与弟子对话时，一般称“子曰”；与诸侯、国君对话，则称“孔子曰”，表示对君主的尊敬。而在后十篇里，这个体例乱了，如《阳货》篇子张问仁，《尧曰》篇子张问政，皆称“问于孔子”，与《论语》其他篇不同。而与国君对话时，也有称“子曰”的情况。根据这个标准，崔述论证《论语》后十篇，尤其是后五篇是不可靠的，这几乎成为定论。因为他的方法很“科学”，顾颉刚就十分推崇这种“科学”的方法。但书本的材料和我们一般认识的物理对象是不一样的，后来定县竹简《论语》出土，我们对照着一看，传世本《论语》后十篇中不符合体例的地方，竹简本却都是符合体例的。这说明要么这个体例不严格，要么即使有这么一个体例，但在传抄中也会发生变化。所以仅仅根据文本中的只言片语、个别现象，来对其年代、真伪进行判定的话，风险很大，一定要谨慎。

这样的例子很多，比如上博简《内礼》篇，与《大戴礼记》中保留的《曾子立孝》、《曾子事父母》内容基本是一致的。但将两者做一个比较就会发现，今本《曾子立孝》的很多文句被删掉了。为什么会删掉呢？因为三纲的观念确立以后，人们不再主张相对的伦理关系。《内礼》讲的是相对的伦理关系，君对臣应该怎么样，臣对君应该怎么样；父对子应该怎么样，子对父应该怎么样。而《曾子立孝》只讲臣对君应该怎么样，子对父应该怎么样，不讲君、父的那一面了。《内礼》显然是文本的原始面貌，《曾子立孝》则是被改动后的情况。

宋：我还对一个问题非常感兴趣，就是“子曰”的问题。您在书中用了较多笔墨探讨“子曰”问题，对于“子曰”是否就是“孔子曰”一直存有异议。有些学者如郭沂先生认为先秦古籍中大量的“子曰”都是可靠的。对此，您提出了较为谨慎的观点，主张学者应多关注“子曰”的个案研究，具体问题具体分析，不要以点概全，尽量公允地探讨此问题，并提出“子曰”有“实录”和“儒学的内在诠释”之别。那么，我想请教梁老师，我们要拿什么样的标准去区分两者，找出真正的“子曰”呢？

梁：我觉得这类似于文物鉴定。例如一件字画或瓷器，专家看一看就会告诉你它是什么朝代的。这里有没有标准？当然有，比如纸张的质地，胎质的厚薄等等；但鉴定在很大程度上又是一种经验的积累，有感觉的成分在里面。“子曰”的问题也是这种情况。首先，比较可靠的“子曰”应该是《论语》中的记载，这是大家比较认可的，是判定其他“子曰”的一个标准。如果有些“子曰”与之差别太大，有明显冲突的话，那就可疑了。有些“子曰”，《论语》中虽然没有类似的表述，但思想上差别不大，这是可以接受的。我一般是采取这种方法。我研究《缁衣》、《表记》、《坊记》时，把其中的“子曰”和《论语》作一个比较，发现很多有意思的现象。比如，《论语》有“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。《缁衣》也有一段“子曰”，前面与《论语》这段文字基本相同，后面却笔锋一转，提出“是以民有恶德，而遂绝其世也”。认为该用刑还是要用的；《坊记》中有一段“子曰”甚至引用到“《论语》曰”。这些显然应该是后人的发挥。如果对文本做分析的话，可以发现很多这样的现象，这些“子曰”不好说都是孔子的话，可能是出自孔门后学之口，我将其称为“内在诠释”。如果说它们是在儒家脉络对孔子思想的进一步发展，这我是可以接受的；但不好把它们都简单归到孔子的言论中去，除非你说的是宽泛意义上的“孔子”，那是另外一个问题了。

宋：冯友兰先生将曾撰文指出：“中国现在之史学界有三种趋势，即信古、疑古及释古。”后来的学者对这三种趋势颇有争议，李学勤先生认为冯氏不是单纯地以此指史学发展的三个阶段。此外，廖名春先生和郭沂先生等也谈了自己的看法，对此您也有自己的见解。这里能具体谈一下您的理解吗？

梁：李先生提出“走出疑古时代”（此说最早在1992年提出，以“走出疑古时代”为题发表于刘梦溪主编《中国文化》第七期；后李先生以“走出疑古时代”为题的论文集由辽宁人民出版社于1994年初版，1997年修订再版），引起了很多争议，甚至发展为论战。对这个问题我有过一些思考。据我所知，李先生的那篇文字是源自他的一个报告，是别人帮他取了这么个题目。这个题目或者提法好不好呢？我认为顾颉刚的疑古、辨伪方法是需要“走出”的，但怀疑精神却无法“走出”。我们得承认，前些年学术界是出现了矫枉过正的现象，顾颉刚是矫枉过正，过分走向了“疑”，但前些年大家好像对什么都不疑了，什么都相信。确实有这样一个倾向，甚至连释古这个概念都遭到质疑，廖名春、郭沂等都写过这方面的文章，虽然我们是很好的朋友，但在这个问题上，我们的观点是不一样的。我主张该疑则疑，该信则信，还是要有怀疑精神。在很多问题上我们的观点存在分歧。郭沂认为先秦典籍中的“子曰”都是可靠的，而我认为不能一概而论。《孔丛子》中有一段材料，是“孟轲”与子思的对话，我认为这些材料是不可靠的，因为两个人不生活在一个时代。郭沂则认为有两个孟子，此孟轲非彼孟轲，一定要把这段材料解释合理。这就代表两种不同的方法。郭沂代表了信，我代表了疑。其实你把这段材料解释通了，《孔丛子》中还是有很多解释不通的地方。如果你非要这么做，那就是由疑古走向了信古。对此我是一直保持警惕的。

对于释古这个概念，我们的看法也不一样，廖名春认为应该讲“证古”，就是用出土文献考证古史；郭沂则说应该是“正古”，有两层意思：一是古史是基本正确的，二是古史是需要修正的。我觉得这些说法都不能成立，还是应该讲释古。这是因为古史中既有客观性比较强的部分，也有主观性比较强的部分。像时间、地点，比如这本书是什么时间写的、作者是谁等，这是客观性比较强的；但对一个人的评价是好是坏，其行为的动机是什么，这些则属于主观性比较强的。出土文献主要解决的还是客观性比较强的问题，如帮助我们解决古书成书年代、作者等问题。但整个大的历史是非常复杂的，每一代人都是站在自己的立场来书写历史。他可能选择了某些材料，舍弃了另一些材料。对同一个事件，张三是从一个角度做出解释，李四又从另外一个角度做出解释，这些都不能仅仅靠新出土材料来解决。历史上的有些问题要一代代地不断地探讨、争论下去，每一代的讨论都反映了那个时代的问题意识和价值关怀，这些问题是没有最终答案的，所以还是需要释古。

宋：李学勤先生曾经谈到过关于儒学热的问题，他说，热总是要比冷好一点。那么您又是如何看待今天的儒学热及昨天的冷？有一次开会谈到孔子、儒学，有一位学生干脆来了一句：应该把它们从中国人的脑海中剔除！听后我感到一愣，想解释些什么，却又在忧思中选择了沉默。在国学热背景下，您如何看待这一现象？这位同学提出的问题又应当怎样理解？

梁：这是长期延续下来的一种对待儒学、对待传统文化非常严重的误解。这种观点在学术界尤其是研究中国哲学、思想史的学者中可能不多见，但在社会上还很有市场。上个月我在北大参加杜维明先生主持的一个研讨会，有一位研究科技哲学的学者突然说，不要谈什么弘扬儒学，首先应该把儒学从中国人的思想中铲除掉。和你说的情况完全一样。我问为什么？他说现实中有这么多阴暗面，像腐败，不公正，包二奶等等，这不都是儒学造成的嘛！要铲除社会的阴暗面，就要首先铲除儒学。这种简单、可笑的看法是从哪里来的？我认为是从“文革”来的，是“文革”思维的延续。“文革”讲培养无产阶级新人，而无产阶级新人必须与封建主义思想、资产阶级思想彻底决裂。80年代这种思维方式又有一种新的表现，当时是讲现代化，而现代化就必须彻底反传统。90年代学术界有一个转变，不再把传统与现代简单对立起来，而是认为二者既有一种张力，也有一种联系，不仅可以站在现代的立场批导传统，也可以站在传统的立场批导现代。这是学术界尤其是中国哲学、思想史界的一个普遍认识。但是在学术界之外，很多人还停留在“文革”、80年代的认识水平上。他们往往把现实中的问题简单归到传统，归到儒学、归到孔孟，认为要改造现实，就必须反传统，批判儒学。不仅社会上有这种认识，学者也有。前段时间，刘泽华先生写了一篇质疑国学的文章，刘先生有两个基本观点，一是将传统文化定位为王权主义；二是认为“文革”是传统文化、儒学的复活，是封建专制主义的复辟。那么，“文革”与传统文化、儒学有没有关系呢？当然有。但是能不能说传统文化、儒学必然导致“文革”呢？当然不能。如果是这样的话，中国历史上一直是在发生“文革”，“文革”不是十年，而是两千年。相信刘泽华先生本人自然也不会这样认为。既然传统文化、儒学并不必然导向“文革”，那就说明传统文化、儒学中还有很多制约“文革”发生的内容。这就是传统文化中优秀的部分，积极的部分。传统文化、儒学不仅仅是专制主义。对于现实中的问题也可以这样去思考，现实之所以有这么多阴暗面，也是因为传统文化中优秀、积极的内容被破坏了。如果传统文化中优秀的部分还在，现实可能是另外一种情况。这样我们就可以得出另外一种结论：要改变现状，就必须弘扬传统文化，弘扬儒学。弘扬自然是弘扬传统文化、儒学中的积极、优秀内容，但目的则是发展出适应时代要求的新的思想体系，包括儒学体系。这方面有很多工作需要我们去做。

责任编辑：姚远