儒学与社会主义（三）：作为沟通儒学与社会主义媒介的宗族与家

作者：张小军（清华大学社会学系）

           麻国庆（中山大学人类学系）

           卢晖临（北京大学社会学系）

           唐文明（清华大学哲学系）

           姚中秋（北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院）

           罗成（中山大学中国语言文学系）

           甘阳（中山大学博雅学院）

           刘骥（华南理工大学公共政策研究院）

           肖滨（中山大学政治与公共事务管理学院）

来源：《开放时代》2016年第1期

时间：孔子二五六六年岁次乙未腊月十四日甲辰

           耶稣2016年1月23日

编者按

第十三届开放时代论坛于2015年10月31日至11月1日在广州市增城区正果镇何屋村聚龙庄举行，本届论坛的主题是“儒学与社会主义”。

在近代中国，社会主义作为一股最为强劲的外来思潮，自日本而进入中国，终蔚为壮观。儒家的大同思想、平等观念、伦理本位、和谐意识、志士人格，都起到了接引社会主义思潮进入中国的重要作用。

近代社会主义思潮进入中国，是对资本主义、帝国主义入侵导致基层社会溃败的回应。儒学作为经世济民之学，在面对经济全球化吞噬社会之今日，是否可能作出积极的回应，再度接引社会主义的价值理念？对于以儒家为社会及文化基调的中国来说，社会主义在多大程度上具有内生性？于当下，皆有重新探讨此类问题之必要。

本专题内容根据论坛现场录音整理而成，并经发言人审校。评论及讨论部分的小标题为编者所加。因为篇幅所限，部分内容未能一并刊出。

张小军：宋代文治复兴与儒家的政治文化实践

我理解本次会议的主题之一是儒学可否为社会主义在中国以及中国社会主义在世界的安身立命做出贡献。前两年，我在《清华大学学报》上发了文章《文治复兴与礼制变革》，①“文治复兴”基本上是一场宋代儒家治理的政治文化实践。宋代儒家和新儒家的影响之大，非现在可比，不仅儒家士大夫掌握重权，儒学还曾经是国家的意识形态。我本意是想用宋代“文治复兴”比较欧洲的“文艺复兴”，例如欧洲人本主义／个人主义对中国的君本主义／国家主义，以此理解中国社会的历史变革。

我自己博士论文研究的是福建一个古村落。福建是新儒家运动最重要的地区，我主要研究历史上宗族的文化创造到80年代的宗族复兴。我们今天在华南地区看到的宗族，其实是明代中期前后大规模的文化创造。我们一直把儒家当作宗族的一个非常重要的伦理支撑，但是对华南的“宗族”有些不同，尽管在族谱中你可以看到言必说儒家伦理。这也许对今天的会议主题有些挑战，因为对所谓的儒家文化会有一个检讨。我曾写过一篇文章《儒家何在？——华南人类学田野考察》，②开篇是这样提出问题的：“几十年来，儒学在大陆作为反动‘传统’而趋消灭，使得社会陷入慢性‘自杀’，这种伤害从当今的拜金热已初见端倪。近年来，中国官方和民间又重新评价儒家文化：亚洲四小龙的成功被认为与儒学有关，新儒学亦成为学界的热门话题。然而，几年来的华南田野研究，使我产生这样的疑惑：无论过去还是现在，儒家究竟何在？”在几个田野个案的分析之后，文章结尾说道：“我们几乎不可能把儒家文化作为研究中国历史与现实的不变的维度与常数。在某种意义上，儒家文化就好像社会主义、资本主义、封建主义一样，它作为一种学术语言，在很大程度上定义了学者们的经验，同时使他们遗漏了对许多活生生的现实社会过程的细致观察。”因为当我们学者在侈谈“儒家”时，百姓对“儒家”的文化意义的新创造恐怕是我们始料不及的。在反思为什么在华南地区有大规模的造宗族时，发现跟宋代新儒家的实践有着非常密切的关系。

“文治复兴”这个概念本身，指的是北宋士大夫的政治文化，余英时先生在写朱熹那两本书里面，把宋代士大夫政治文化划分为四个阶段：北宋延续至唐代的古文运动、范仲淹的庆历新政、王安石的熙宁变法、南宋朱熹的理学新儒家。余英时引了宋代张景的“天下用文治，公足以立制度、施教化，而建三代之治”。还有大家比较熟悉的邓小南教授，在宋史研究领域是比较权威的，她在《祖宗之法：北宋前期政治述略》里也提到“宋代的士大夫政治”，有其“致君于尧舜”的“共治天下”思想。后来她也讲到在中国历史上儒学的传承，作为一个群体在正式活动中起决定性作用是直至北宋才见到的。此外，包弼德在《斯文：唐宋思想的转型》这本书中也讲斯文的传统源于上古三代，由孔子保存于儒家经典。不管余英时的“宋代士大夫的政治文化”，还是邓小南的“宋代士大夫政治”，或者包弼德的“斯文”，讲的差不多是同一件事。其特点之一是复古，就是用古理来讲当代的治理。所以我借着“文治”的概念，把它叫做“文治复兴”，是想跟“文艺复兴”有一个比较，也借此思考宋代的社会转折。

文治复兴作为儒家的政治和治理的实践，导致了后来在福建的大规模的造宗族以及民间信仰的国家化转型。这样一种情形的发生，从士大夫来说是余英时讲的“得君行道”：借皇帝做他们的“修齐治平”，把一套礼制变革推到基层社会和百姓。比如北宋范仲淹做的“义庄”“义族”，当时叫赡养宗族，用现在社会主义的说法可以叫“宗族公社”，就是利用宗族做那个年代的“社会主义”：弄一片宗族公地，立一套义庄规矩，规定族人怎么共同去用土地，怎么去分配和享用。当时这些义族基本上都是大族，民间老百姓没有那个能力。后来有历史学家研究到南宋的时候，全国只剩下40个义庄，所以基本上是不成功的。在民间社会，因为过去的礼制等原因，基本上没有我们现在看到的宗族和祠堂。朱子《家礼》的第一卷就是讲祠堂：“古之庙制不见于经，且今士庶人之贱亦有所不得为者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗礼云。”简单来说，当时儒家的士大夫设计了一套东西，包括祠堂礼制，然后想把这套东西做到民间社会。《家礼》还包括墓制等，批评男女分葬，比如宋代的墓是没有男女合葬的，但之后我们看到的墓基本都是男女合葬的。这是一套礼制，宗族是其中一个很重要的点，也是我自己比较关注的。当然，宋以后的宗族比照《尔雅·释亲》里面的宗族是很不一样的，《尔雅·释亲》里面解释了五种亲属，其中跟父亲有关的亲属叫做宗族——“父之党为宗族”。我们可以看到那个时候宗族的核心成员最重要的是上四代祖先，即高祖、曾祖、祖（爷爷）、祢（父亲），里面还有并列的四代女性祖先：高祖王姑、曾祖王姑、祖王姑、王姑，还包括姊妹等女性，都是宗族成员。宋以后的宗族不同了，它不是围绕着父亲的亲属群体，而是围绕远祖的一群后人，妇女也不能单独成为宗族成员。这里我想讲的一个观点就是：儒家士大夫身体力行，试图推行一套他们所谓的儒家想法，期望实行教化，但到了民间社会可能会是另外一个东西，包括在乡村办书院，在我的村子里，有一个蓝田书院，就是跟朱熹有直接关系的。那么儒家士大夫的治理在基层社会是怎样落地的呢？

记得我第一次到做博士论文的村子，印象最深的是李家的祠堂，叫凤林祠。这个祠堂很早就有记载，在史书如《八闽通志》等就有记载，它过去叫凤林寺，是个佛教的功德寺院。现在祠堂保留有两块碑，明代弘治十年的，详细地记载了为什么由一个寺院转变成一个祠堂的过程。看凤林祠的平面图，在它的旁边有一个李家的香火院，这里由寺院变成了祠堂之后，还保留了佛寺的功能，做了一个香火院在祠堂东边，中间有门相通。1949年以前都是由僧人给他们守祠堂。为什么举这个例子呢？我们知道朱熹对佛教是批评的，但我们在乡村看到的实际情况是佛寺跟祠堂在一起。这个香火院的香火非常旺，老百姓去拜的一个最灵的神叫伽蓝神，伽蓝是梵语音译，指佛寺的保护神。这里的伽蓝神在县志里有记载，实际上是他们的祖先，就是最早施舍建佛寺的人。村里的另一个余氏的蝉林祠也是一样的，由禅林寺演变而来。③余家的香火院中，能看到后面远远的小祠寺供的就是他们的祖先，也是伽蓝神。一直到90年代，还不断有僧人和尼姑在这里帮忙看祠堂。还有比较典型的是泉州，泉州的开元寺里面的伽蓝祠，现在也是黄氏宗祠理事会的所在地。《开元寺志》中明确记载，在明代的时候族人怎么跟他们争寺院，最后就是寺院胜了，没有像我的那个村子，最后被族人占了寺院。④但是开元寺和承天寺中，族人有他们的空间，包括土地、寺田等。还有另一个国家级文物保护单位承天寺，里面有一块飞地是王氏宗祠，一般游人不太注意，也有僧人与新兴的宗族争夺寺院的历史背景。在福建，寺院变成祠堂的时间在明代早期就有记载了，比如《八闽通志》。有人会讲是在嘉靖大礼议之后有了造宗族的情况，其实这是宋代文治复兴的延续，在嘉靖之前已经发生了。

华南地区造宗族的风气是跟文治复兴有直接关系的。简单来说，就是儒家士大夫想把民间动员起来修齐治平，但是民间被动员起来的结果是他们借儒家的礼制来做自己的事情。因为在老百姓的地域生存逻辑里，建立宗族是一群人获得地域合法性的重要方式。换句话说，福建宋代以后一直是一个比较动荡的社会，所以在地方社会的重整里，宗族和民间宗教成为他们组织起来的文化手段。像刘志伟教授研究广东，是从明初的赋税制度开始讲的，讲珠江三角洲沙田开发，然后他们怎么样编造族谱，因为当时要入籍，不入籍就不能科举，会失去很多权力，所以造宗族实际上是不断纳入国家正统的过程。换句话说，百姓在消化儒家这套东西的时候，他们“言必称儒家，言必称国家”，实际上他们做的是另外一套东西。他们的造宗族是根据自己的利益来做的，所以这个过程是双向的，一方面是儒家的自上而下，另一方面是老百姓的自下而上，用通俗的话来说，就是老百姓把国家做到了他们身边。这个就是历史上的状况，宗族的本质不是我们在传统人类学意义上讲的自然生成的亲属制度，而是文化创造出来的一套亲属制度。在这个意义上，80年代的宗族在没有宗族土地和失去传统几十年后依然复兴，一点都不奇怪，因为宗族继续还是文化创造。

理解儒学或儒家，我想有两个层面，恰恰可以用“文治”（学理和治理）来说明：文——伦理规范和价值规范，这是学理的方面，是儒学的根本，儒家最主要的是从伦理上来救世，如礼、智、仁、义、信；治——制度规范，这是治理的方面，主要包括礼制甚至社会法律。无论如何，如上述论文所述：“文治复兴的积极贡献之一，是在客观上将民众动员和调动起来，并参与到国家的治理和政治事务之中。虽然民众并不简单屈从帝士共治的‘修齐治平’，却因此‘激活’或说政治启蒙了他们自己的多元发展空间，特别是在被‘文治复兴’激活和政治启蒙的江南地域，经济和文化有了空前广泛的发展。华南庶民宗族丰富的文化创造、民间宗教信仰的广泛发展，亦都是这一过程的伴随结果。”儒家士大夫和儒学引起的这场社会革命，带来的社会启蒙之影响深远，让我们看到江南地区经济的发展以及在世界上有一个“中国中心”。也许道理很简单：虽然百姓对儒家文化有自己的变通，但是客观上带来的是相对以往的破碎而稳定有序的华南地域社会，是地方社会文化的繁荣，由此带来的经济发展也是顺理成章的。

那么对于文治复兴，我们究竟要讨论什么？可以说，文治复兴是儒家和儒学的治理实践，也引发了后来的一场社会革命。它对中国影响至深。究竟给我们留下哪些治理的政治文化遗产，恐怕今天没有时间继续讨论，但用“文治复兴”跟“文艺复兴”做一个对话，我觉得是非常有意义的，是对中国社会宋以后一直延续的一种政治文化形态的思考。也许在这个意义上，可以探究文治复兴引发的社会革命与后来的社会主义革命是否有着某些内在的联系。

麻国庆：儒家价值在社会主义中国社会中的延续

写这个题目，我是想把这么多年来对家的研究往这个主题上靠一下。我对于家族的研究，较早出版的是20世纪90年代末期的《家与中国社会结构》一书，另外一本就是六七年前，北大出版社出的《永远的家：传统惯性与社会结构结合》。两本书的共同特点是在强调社会延续和文化延续在当今社会中意义何在。如20世纪90年代中后期，我和日本著名人类学家渡边欣雄教授等人在福建北部做田野调查。当时我们的一个学术出发点，是着重讨论作为朱子故乡的闽北，其理学传统到今天为止，给中国乡村社会留下了哪些文化资源。其成果我用日文发表在日本国立历史民俗博物馆研究报告上，题目为“理学与汉族村落的宗族与祖先祭祀”。

回到今天的议题，我想在这几个研究的基础上进一步展开讨论。讨论这些问题，首先要有一个基本的问题意识，就是如何定位现在中国的传统资源。当然儒家作为文化资源中的一个符号，是非常重要的载体，具有象征意义。我们在这里是想重新思考儒家价值在社会主义时期，究竟在中国社会起到了什么作用。美国学者郝大维（David Hall）在他的《先贤的民主》里面给出了一个问题意识：中国的民主能否通过鼓励诉诸在古典儒学中无处不在的某种特定的社群主义而承担最佳的责任，或许还要中国抛弃其文化中心，而输入自由民主的西方观念。他把杜威的实用主义的传统和儒家思想做了非常好的对比。这个讨论我觉得可以从一个方法论的角度来诉诸我们对儒家和社会主义讨论之方法论判断的基础。

由此我想到苏东解体之后，当时包括哥伦比亚大学在内的很多研究机构集中力量开展对社会主义以及后社会主义的研究。到今天为止，这方面研究的著述非常多。如法国学者图德在《新欧洲大全》一书中，对家族形态和意识形态的关系的研究，开辟了家族政治文化论的新领域。

图德在《新欧洲大全》中提出了这样一个观点：存在于某一地域的家族制度的应有状态，是由地域的政治意识形态，进一步说由在经济意义上的现代化所制约的。他对家族制度从两个方面予以考察，一是以亲子关系为准绳的价值和自由主义、权威主义的关系；一是以兄弟间的关系为准绳的价值和平等主义、非平等主义的关系，并以此得出相关的家庭类型，如平等主义家庭和权威主义家庭。进而他分析家族主义和社会主义的关系。他以家庭的自由主义和权威主义为基础，认为像东欧、中国这样的国家，其自身的家族传统的趋向是权威主义，而且是以父系权威为核心，这就为社会主义提供了社会结构的基础。其实，这一思考也是人类学的研究传统，人类学一直强调国家和社会的关系，早期在非洲研究中就提出了有国家的社会和无国家的社会。无国家的社会其亲属关系在其中扮演了重要的角色，而在像传统中国这种有皇权、有国家的社会，在基层一直扮演着非常重要的角色，形成了皇权、绅权与祖先权威的有机统一。新中国成立后，革命是要“破四旧”，破除封建的传统，但以儒家为代表的文化传统并没有随着革命而消失。

讨论儒家与民间社会的时候，用得比较多的概念，是来自于雷德菲尔德（Robert Redfield）在研究南美社会时提出的“大传统”和“小传统”概念。小传统或乡民构成了人类学研究的重点，代表着人类学田野调查的实际生活，这是人类学研究的前提与出发点。而大传统或士绅代表着文献文化（literary culture），与来自田野的经验有不同的面貌。这种二分法也蕴含着高层文化与基层文化的两种结构。所谓“大传统”文化，在中国主要指的是上层知识社会以儒教为主的文化取向，而小传统文化主要指民间社会自身所创造的文化，其主要载体是农民。这一概念为地方性研究和整体社会的研究提供了重要的理论基础。我从田野中认识到大传统与小传统的关系，是有联系的分离过程。而在当下的中国社会，作为大传统载体的乡绅的消失，使得这两种融合在民间社会日常行为和规范之中。在一定意义上，也是文化的延续问题。恩师费孝通先生在20世纪90年代末和李亦园教授的对话中，特别强调社会文化延续的问题。费孝通先生谈道：“中国社会的活力在什么地方，中国文化的活力我想在世代之间。一个人不觉得自己多么重要，要紧的是光宗耀祖，是传宗接代，养育出色的孩子。”“看来继承性是中国文化的一个特点，世界上还没有像中国文化继承性这么强的。继承性背后有个东西也许就是kinship，亲亲而仁民。”⑤从中看出，费先生同样在强调文化的继承性问题，而能延续此种继承性的要素“kinship”（亲属制度）是非常关键的。在中国社会人类学中的亲属关系，主要通过家的文化观念和其社会性的结构和功能体现出来，即家直到今天仍然是认识中国社会的关键词。

可见，中国的社会结构与文化传统之所以能够延续，很重要的是在世代间的亲属网络里延续。其中世代就是把中国社会和文化中最核心的东西提炼出来，这个非常重要。我们今天谈很多大的文化理念，需要回到个人、家庭、群体与社会的结合点上进行讨论。这三者之间到底是什么样的一种关系，今天上午很多老师也发表了不同的看法。总体上，大家强调整体的概念：个体不是独立的个体，个体本身存在于关系之中。儒学的目标趋向，也应该是一个共同体的趋向。特别是在家的延伸方面，强调以家族为本位的共同体意识，强调个人内在秩序与外在社会之间是有一定的对接的。

从这些意义上来说，刚才几位老师提到的关系、类推，包括差序格局、家的观念和儒家思想等问题，我概括为我写过的一篇文章的题目“类中有推，推中有序”。这是中国社会中的一个原则。如历史上的常州经学，也是家族学说理念的体现。后面可能有朋友要谈这方面的问题。所以儒学一旦要解决国家和地方性难题，必须依赖自身没有自觉意识到的社会结构。我们要关注儒家的观念如何进入社会结构里面，特别在家族与宗族的延续中，如何找到解决问题的依据。1927年毛泽东分析中国社会时，把家族系统、国家系统和鬼怪系统放在一个位置上进行考虑。这里涉及家族文化本身的逻辑关系。这种逻辑关系到底如何理解？

斯泰西（Judith Stacey）在一本书里谈道，中国的家族是作为战略的家族，不是简单的日常生活的概念。她认为通过三四十年的社会主义革命，中国家族制度及所建构起来的父权制不但没有削弱，反而更为加强；大部分流传于中国社会主义革命的传统、家族价值观念和习俗并非与时代潮流不合，而是通过一系列的结构上的支持保留下来。持相近观点的，是研究东莞的伯克利大学教授波特夫妇（Sulamith Heins Potter＆Jack M．Potter）。在1980年左右，当时广东省委请他们来做一个关于广东省改革开放的研究，在茶山镇的增埗进行调查。他们呆了几年，后来写出了《革命人类学》（China’s Peasants:The Anthropology of a Revolution）。这部作品和傅高义的《广东先行一步》，都是广东省委为了使广东改革经验让更多人看到，而请一批国外研究中国的学者来做的研究。波特夫妇得出的一个结论就是：无论是家庭和宗族的模式，还是宗族的生存结构特点，在经历了毛泽东时代以后仍然被保留下来，而一些社会文化的要素在内容和内涵上，与新中国成立前在本质上是一样的。他们非常强调社会主义文化的延续。日本民族学博物馆的韩敏教授在安徽的调查，同样强调安徽的宗族社会在社会主义革命和改革的过程中，如何发挥其特殊的作用。我在福建和其他地方调查，能看到即使是在“文化大革命”这一特殊的时期，民间很多私底下的宗族家族活动仍在秘密进行。那种认为1949年以后中国社会是断裂型的社会，彻底被革命连根拔起的观点，我们从人类学田野调查所获得的经验看来，是并不赞同的。包括我们看待家的问题，也认为它是一个很有操作性的概念。我记得，当时在费孝通先生家里面就聊到一个问题。他说改革开放后我们为什么又回到了家庭本位，经济基层的细胞为什么回到家之后（家庭联产承包责任），农民和社会变得很有活力；紧接着农民离土不离乡，在苏南搞乡镇企业，家庭结构各方面也有自身的变化，但是离不开家的影子；苏南、温州模式等乡镇企业出现的背后是与其家族组织有机结合在一起的。后来日本学者鹤见和子把他的理论总结为“内发型的发展理论”，中国社会的发展靠社会内在结构，这样的社会结构推出来一个现代化的内在模式。如从牛郎织女的传说，费先生看出了其中的社会学意喻。首先，这一传说代表了社会的分工模式：一是男女分工，二是手工业和农业的分工模式。由此联想到，农工相辅是中国传统农民社会的家庭基本概念。改革开放之后，费孝通先生再做乡村工业和传统社会的时候，也自然会把这些问题结合在一起。像家的生产、赡养、教育、消费等等方面的问题，深深打上了传统中国社会的烙印。

回到家庭的变迁上，包括“大跃进”时期，农民对待集体和对待社会主义的理解，如何进一步展开？新中国成立后，国家当时的出发点真是要打破以家庭为本位的社会基础吗？还是在一定程度上要维护家庭本身的特殊社会资源，再把社会的概念进一步推向公共领域？在这两点之间应该说不是很矛盾。在革命之后，在社会主义运动中，国家和社会之间达成了默契的合作。这种结构也可以说是社会主义的传统。社会主义的传统，相较于另一种社会主义新传统，更加贴近中国的现实。

所以1949年后，革命并不是完全破坏了旧制度，所有政策并没有限制亲缘关系的结构基础。这就是情与理在制度中得到了体现。有些学者也提出，中国的家庭也是合作社。特别是改革开放以来，中国家庭新的模式，包括国家概念如何影响家庭结构，多子多孙变成一个孩子的政策，到最近两个孩子的政策出台，家庭研究变得更加富有生命力。所以我觉得讨论儒家与社会主义关系时，家作为儒家思想重要的体现和象征的实践单位，是认识中国社会的关键概念之一。在社会主义不同的历史时期，家观念的表达取决于国家和社会之间，给了个体家庭多大程度上的空间。而这种空间对于适应中国社会大变迁如何发生作用，需要我们予以关注。

特别是通过上一代对下一代的教育，整个社会价值系统通过社会化过程，自然而然地打破了传统与现代的二重模式。这是我们在讨论中国社会现代化时，为什么传统和现代之间不能割裂开来的核心所在。传统有一个再造的过程，这个过程恰恰构成了中国社会变迁非常重要的文化的主题曲。我们会看到，放到今天，放到一些特殊的时候，文化传统的概念不断有新的方式给它新的解释。对于“传统”的延续、复兴和创造以及文化生产的研究，是人类学以及相关社会科学的一个重要领域。这里的传统主要指与过去历史上静态的时间概念相比，更为关注动态的变化过程中所创造出来的“集团的记忆”。霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）关于在“国民文化”的创造过程中，“我们的历史和文化”所发挥的功能和扮演的角色的分析，以及对于传统的复兴和创造的再评价，⑥无疑对于我们分析儒家与社会主义的关系，有着直接的参考意义。对于传统的发明的概念，在中国社会经常会有意识地进行改造。

事实上，中国改革开放以后出现了传统的复兴，如家族主义和宗族的复兴、祖先祭祀的盛行、同姓的社会结合等社会文化现象的出现，本身构成了儒家与社会主义之间关系的内在要素。

卢晖临：“只有社会主义才可以救儒家？”

我今天要谈的这个话题和麻国庆教授讲的主题联系非常紧密。他刚才讲到中国的传统，或者儒家传统，历经打击，历经劫难，历经革命冲击，仍然具有非常强的韧性。孙江教授又特别提到，也许只有家才可以救儒家。我要给大家展示的图画是更加悲观的，我这里不讨论以祖先为中心的家族制度，就看看核心家庭，看看几亿农民工的小家庭状况。我也想就此延展，谈一些关于儒家和社会主义的想法。

2014年国家统计局的农民工监测数据是2.73亿，进城的农民工在1.7亿左右，如果再算上他们的子女，这个数量是突破2亿的，所以是非常庞大的一个人群。他们过着怎样的家庭生活？

2014年我们在北京完成了一个农民工家庭状况的调研。北京农民工家庭化迁移的特征是比较明显的。北京的农民工主要分布在商业服务业，以非正规就业为主，为家庭的迁移提供了事实上的更大空间。大家从我要展示的北京农民工家庭生活状况中看到的困境，是对当前农民工家庭困境的一个保守估计。

这项调查在北京的100个社区（居委会）实施，共访问了465个农民工家庭。首先说一下农民工在城市生活的物质条件，最重要的当然是住房。租房居住是现在农民工居住的最主要的形式，64.5％的人居住在出租屋中，其中又以租住平房为主，自购房占到10％。从住房面积看，比例最大的集中在10—20平米，占到三分之一，10平米以下的也有相当比例（占受访者总数的14.7％）。60％的受访者家庭在北京的住房面积在30平米以下，如果考虑到受访者在北京的家庭规模平均是3.06人，我们会发现这么狭小的居住空间是难以满足家庭生活的正常需求的。

受访家庭在北京居住五年以上的占到了七成以上，但进屋看一看，你会发现室内陈设非常简陋。哪怕是在北京住了很长时间，好像也是过两天就要搬家的样子。事实上，由于没有住房保障，他们经常要主动或被动地在城市辗转游离。即便二三十年的常住，也摆脱不了寄居和暂居的状态。

第二个方面谈谈农民工家庭离散的状况。刚才说到北京农民工家庭化迁移的特征比较明显，但即便如此，家庭不完整的现象仍然比较严重。我们的调查发现，举家迁移、家庭完整的比例不到一半（46.09％），有超过一半的是各种家庭离散的状态。这其中最严重的是夫妻分居和父母与未成年孩子分居的情况。在过去一年里，有20％出头的夫妻有半年以上不在一起，有将近一半的父母和未成年孩子有或长或短的分居。至于说不和父母一起生活的比例就更高了，这里即便只考虑受访者的核心家庭，也可以看出来家庭被撕裂的情况非常严重。

农民工没有办法在自己常年工作的城市安家，没有办法开展正常的家庭生活，家庭离散、家庭撕裂给农民工自身带来巨大的伤害，也制造了严重的社会问题。这方面的研究非常多，比如关于留守儿童、流动儿童的研究。我们知道，留守儿童的规模已经突破6000万，流动儿童超过3000万，换句话说，有一亿农民工孩子受到家庭离散、家庭撕裂的困扰。前不久媒体报道了湖南邵东三名留守儿童劫杀老师的惨剧，这里面反映出来的由于家庭教育、社区教育缺失对儿童成长所造成的影响。

第三方面，我想讲讲这样一种家庭动荡状态对于家庭价值的可能影响。我不想有很多理论化的表述，就讲一个例子。2013年1月为了做印度和中国服装业比较研究，我们来到上海松江车墩镇，在一家小服装厂宿舍，我遇到了45岁的女工于大姐。她从2007年来到松江，这以后除了过年偶尔回家，一直在外打工，基本上都是在上海地区打工。当时一段对话给我留下特别深刻的印象。我问她：“你觉得外面打工好还是回家里生活好？”服装厂的车工是非常辛苦的，加班的时候会到16个小时，所以我预想她可能会给出“家里好，不过没有钱”之类的回答，想不到她的回答是“感觉还是打工舒坦一点”。这令我很意外。她接着给出了理由：家里人情往来多、开支大；在家里要天天做饭，自己不想吃也得做（因为公婆在一起）；在外面自在。后来我回想，我过去做建筑工人研究的时候，也碰到过类似的情况，只是当时没太留意。比如说“自在”这个词，2008年我在北京郊外工地上和一个做小工的河北妇女聊天，就曾经从她那儿听到过。在建筑工地上，妇女没有技术，通常只能做小工。搬运递送水泥、砖瓦，其实非常耗费体力，甚至比男人从事的砖瓦匠工作更加累。但是当时她说，她还是喜欢在外面，自在。于大姐的案例，让我看到这样一种长时间动荡的、无处安家的状态对她所造成的心理影响。回到于大姐一家四口，夫妻两人加两个儿子都在松江一带打工。丈夫和大儿子都在工地做工，小儿子在电子厂打工，四个人虽然都在松江，却分处四处。于大姐和小儿子分别住工厂宿舍，丈夫和大儿子随着工地在大上海一带流动，四个人偶尔会在于大姐的工厂宿舍里聚一下。

大家都注意到家庭对于儒家传统保存的重要作用，儒家传统能够历经外部冲击，在制度性儒家烟消云散之后仍然能够顽强地在民间存活，是与中国家庭的作用分不开的。不管外部如何变化，在家庭内部，子女对父母的孝顺和照顾，父母对未成年孩子的照料，代际之间的经济支持，彼此之间的关爱和情感慰籍一直被强调和被重视。家庭成为其成员学习代际间责任和义务的重要场所，同时也成为传承儒家传统的重要机制。

然而，最近二三十年农民工的这种家庭生活状态，实际上正在将家庭这一保存传统价值的微观细胞置于危机之中。在于大姐身上，我们能看到人类学家阎云翔所称的“自我中心式的个人主义”的发酵，它侵蚀了家庭原本孕育的关爱、互惠和利他的核心价值。实际上，这些年在农村做调研，屡屡听到年轻留守妇女对于自家男人的抱怨，有些是一出门好几年甚少联络，不管孩子不寄生活费，有些是一去就杳无音信，连老人都不管。

我这里想表达的观点是，中国革命对家庭价值的打击，可能也无法与近三十年农民工生产体制的影响相比。对于两亿农民工来说，中国之大，无处安家是一个必须面对的现实，回到“家可以救儒家”的提法，我要说，家都不在了，儒家何在？

最后，我想提出两个受各位启发有感而发的问题：

第一，社会主义实践与儒学是什么关系？今天回过头来看，社会主义不仅是追求公平公正的价值理性，更是为应对资本主义威胁而提出来的追求另类现代性的方案。它要公平公正，可是一定要充分调动工具理性，通过快速的工业化打造一个经济现代化的基础。它在早期对于儒家传统的打击，是否可以放到它提倡舍小家顾大家这一愿景之下，给予更多一点同情的理解？

第二，改革是从解散农村集体、恢复小农家庭的生产和经营功能开始的，因而可以说是巩固小农家庭的一种努力；但是在更为掠夺性的资本驱动的市场经济面前，小农家庭的自主性和完整性不堪一击，很快陷入分崩离析的状态。小农经济和村社结构是传统儒家生存的土壤，儒学复兴怎么面对这个问题？在今天这个时点，我们是否可以说只有社会主义才可以救儒家？

唐文明：在国家体系的框架中理解宋代的变化

张小军老师的报告，从他以前关于华南宗族构造的研究出发，对“文治复兴”的要点作了提纲挈领的刻画，我听了非常受启发。第一，他的思路非常宏大，借助了余英时、包弼德、邓小南等人的研究，再往前追溯就是日本京都学派的唐宋转型说。不管具体怎么理解，中国社会在唐宋的变化是非常大的。放在这样一个宏大的视野中看宗族的构造，理解“文治复兴”，我觉得这个位置摆得非常到位。儒学史也有类似的刻画，就是治理和教化的中心逐渐从君主转移到士大夫，再从士大夫转移到民间。这是理解宋明理学的一个基本历史背景。

张老师的报告对我启发最大的一点是，他认为在宗族的再造过程中，关键的一个方面是通过宗族把每个人都纳入国家之中。这是他理解宗族再造的一个要点。我们知道，很多人研究宋明的宗族社会，往往依托于西方的市民社会理论，强调民间社会的形成，不太强调这也是一个国家控制、将老百姓纳入国家的过程。按照张老师的这个观点，实际上我们应该放在整个国家体系的框架中理解宋代的变化，这对我来说是一个特别大的启发。同时，在提到朱熹时张老师说，朱熹意识到祠堂这个制度特别重要，尽管在古代经典里是没有的，是因时损益的产物。这对儒学以后的发展也特别具有启发性。如果说宋明时代的儒家通过祠堂制度再造了宗族，那么我们现在的儒家可能需要新的制度设置，否则儒家就难免于游魂状态。

张老师最后还把这场跟宗族再造相关的“文治复兴”和西方的“文艺复兴”对比，他的结论也非常清楚：“文艺复兴”是强调人文主义和市民社会，而“文治复兴”因为有儒家，所以主要还是一个国家化的思路。这一点非常有新意，但我有一些不同的理解，就是说将之与西方的“文艺复兴”来对比是否恰当。一方面，比如康有为把朱熹看作孔教的马丁·路德，这和宋代儒学的义理变化有关。如果和汉唐时代的儒学形态相比，宋明儒的确是比较强调个人心性的方面，也就是说，比较突出个人化、内在化的维度。再比如京都学派也会把宋明儒学中的“天理”等观念，看成跟现代人文主义相关的思潮，这里是有一些类似。另一方面，“文艺复兴”其实离西方现代还比较远，因为西方是经历了文艺复兴、宗教改革，再到启蒙运动，才到了我们现在所说的人文主义。从哲学史上看“文艺复兴”，比如罗素就认为，文艺复兴的那些人的思想气质颇类似于古希腊人，根本不同于启蒙运动以后的那样。

姚中秋：另一个现代社会是否可能

麻国庆教授的报告，首先讨论了家在社会主义革命中的命运，接下来指出不管是在改革开放的经济发展过程中，还是在后革命时代社会秩序的构建过程中，家都发挥了非常重要的作用。这些促使我们去思考，究竟革命是否导致中国传统的断裂。麻教授特别提到“世代间”的概念。确实，它是理解中国文明特质的非常重要的维度。余英时先生在讨论“轴心突破”时指出，中国哪有那么明显的突破，其实没有。在大部分文明中，所谓的“轴心突破”似乎导致了非常严重的断裂，但在孔子那里，我们看不到断裂。孔子自我描述的第一句话就是“述而不作，信而好古”。中国文明本身就有生生不已的特质，它在文明层面是如此，在家的层面也是如此。上午唐文明兄讲到孝。我觉得，我们理解中国文化，最应当深刻理解的根本的原点，就是孝，孝是沟通先人以及后人的。这种思考方式，对于我们理解中国的政治生活的组织形态及其运作机理，都有非常重要的含义。中国的政治生活中，先人和后人究竟是什么样的关系？肯定不是断裂的关系，而是保持着连续性，但是这个连续性的过程中又不断地损，或者益。

麻教授也特别提到费老关于牛郎织女的比喻。这个比喻还可以给我们另外一个启发，跟卢晖临教授讲的内容有关，牛郎织女大部分时间是两地分居的。其实传统中国社会的两地分居是非常普遍的现象，尤其是在明清时代，工商业高度发达，两地分居相当普遍。比如徽商所在的社会，如果社会学家可以穿越，回到那个时代，到徽州农村调查，当会发现大部分人口也是留守老人、留守妇女和留守儿童，成年男子都不在乡村。我们需要思考的问题恰恰是，在那样的经济形态下徽州仍然保持了社会结构的完整性，为什么？靠什么？

我想，我们可以有一个思考的维度，也即家的定义。家究竟在中国人的心目中指什么？刚才卢晖临教授给我们展示的是一个个核心小家庭的破裂，结构上也相互隔离了，家内成员有相互疏离的倾向。也许我们需要注意，中国人心中的家有多个层次，因而经常有这种情况：核心小家庭可以是不完整的，但大的家可以是完整的。比如福建好多地方，也都是平时成年男子不在农村，但可以有一套礼仪生活，维持了大家族的完整性，而这个大家族、宗族，恰恰是作为社会政治单元的要害所在。作为一个社会组织和政治活动单元的家，不一定要求小家的完整，重要的是有公共品提供能力的大家族的完整性，这才是要点，而这要靠士绅来组织，并动员起足够的资源，等等。所以很大程度上，这是一个政治问题。

我想总结上面讨论的问题，报告人都提出了一个共同关切的方向：我们有没有可能设想出另一个现代社会。卢教授展示的是资本驱动的市场经济对社会结构的破坏，但是像上午我们交流的那样，并非每个地方都是如此。在中国很多地方，尤其是东南沿海，虽然经历了深度的工业化和市场化，但社会结构仍然是完整的。不同地域的经济社会结构，展示了两个不同的资本主义发展路径。事实上，中国从明清以来，就走了一条与西方不同的资本主义路径。李伯重先生在这方面有很多研究，这对我们有很大的启发。当然，明清时代的中国式资本主义最初在技术方面没有能够实现突破，于是就像卢教授所讲的，20世纪国家权力摧毁家族，把每个个体组织起来进行高强度的工业化、重工业化，这也许是一个不能不经历的阶段。也许，我们已经到了再回去的时候了。再回到我们以前的路上，或许能够避免城乡分割以及阶级分化，而保持经济、工商业依然高度发达的社会政治秩序。也就是说，中国人有可能走向另外一个现代性。我曾经在《开放时代》发表过一篇文章，讨论作为一种独特的经济社会秩序的“钱塘江以南中国”问题。⑦在今日中国，钱塘江以南的中国和钱塘江以北的中国就是两个不同的资本主义模式，或者可以说是两种不同的社会主义模式。钱塘江以南的中国的资本主义或者社会主义的财富分配和社会生活，要比钱塘江以北更公平，更合乎社会主义的价值观，它基本上没有太严重的社会分化，社会也更为平等，人们也普遍有仁爱精神，有互助精神，家也比较完整。为什么这样？因为钱塘江以南社会保存了更多中国文化、儒家精神；它驯化了资本，控制着财富，从而能够保持社会结构之完整性。可能我们已经有了另一个现代性，只是我们尚不自觉。因此，今天对知识人和政治家来说，重要的是有一个文明的自觉，从而有一个理论的自觉，如此就有可能从现实中开掘出基于儒家伦理、儒家义理的资本主义或者社会主义的文化经济社会政治模式。

罗成：“组织起来”之于“家”的再造意义

几位老师都谈到了家的问题。麻老师把“家”放到社会主义新传统里思考，卢晖临老师谈到了农民工问题中的“家”。我想家可能不仅仅是个当代问题，回到中国革命这一社会主义前史时期来看，“家”在中国革命的历史传统中本身是个非常有意思的问题。前两天还跟吴重庆老师谈到，晏阳初先生和梁漱溟先生在当年对于平民教育运动的推进过程中，也有对家的谈论。但是这种谈论跟中共——比如说毛泽东——对家的谈论是非常不一样的。晏阳初在《平民教育概论》当中对于家的把握，是相当美国式核心家庭的理解。而有关毛泽东对家的理解，在一般人印象中，往往呈现为中国革命对家的绝对打破。而就我个人观察而言，中国革命其实内涵了一种对家进行辩证把握的历史实践过程。

毛泽东做《湖南农民运动考察报告》，描绘并肯定了大革命时代的农民运动对于家的打破，包括政权、族权、神权和夫权要统统推翻，也就是要整体翻转经济、政治、文化的一体化压迫。一些现象，比如妇女在农民运动高潮时可以结队拥入祠堂吃酒，族长、老爷们大气也不敢出，可以视为中共早期革命中对家的一个理解，它很大程度上承继了五四新文化运动对于家庭的启蒙式反叛精神。而到了延安时代抗战期间，中共对于家的理解是有所变化的。1943年，当时主持中共妇女工作的蔡畅同志做了一个演讲《迎接妇女工作的新方向》，发表在该年3月8日的《解放日报》上。她说妇女工作不能只是喊喊“婚姻自由”、“经济独立”的口号，很多做妇女工作又是知识分子出身的女干部，到了乡下和村里，一看到媳妇和婆婆吵架，就一定偏袒媳妇，一看到媳妇和男人吵架，就一定责备男人，如果这样子做工作，那就太简单了。从这个解释来看，中共在革命展开的过程中对家的理解其实有一个深化和推进。历史地看，当时轰轰烈烈的大生产运动以及外部蒋日伪的封锁包围，使得中共对于家在中国革命运动中的理解愈益深化：从早期基于个体启蒙式理解的家庭革命深化到了延安道路时期更契合地方社会、历史脉络式理解的家庭革命。具体到妇女问题，早年毛泽东做《寻乌调查》、《长冈乡调查》时，看到妇女经过革命而获得婚姻自由，比如离婚率的升高，他认为这是阶级解放过程中的进步现象。而到了延安时期，伴随诸如《兄妹开荒》等一系列新的文艺作品与典型人物的出现，中共开始倾向于重新肯定家庭的稳定。

在这个过程中间到底发生了什么？这里的关键转变是，过去对“家族”的简单反叛演化为了对再组织化的“小家／大家”理解，这是对“家”既肯定又超越的一种新理解。放在丈夫和妻子的关系当中，这个历史过程就是：女性从以前仅仅作为家庭中男性劳动力的附属角色而变为了40年代延安的生产者、革命者、组织者。延安时期，中共号召妇女参与到生产劳动乃至革命运动中去，所以以蔡畅为代表，中共重新肯定家庭的时候，绝不仅仅是让女人回归到家庭，而是要妇女同样参与到生产劳动中去发挥自己的积极作用，甚至能够广泛参与到民兵、妇女委员会、供销合作社等等组织中去。中共对于家的理解，从这样一个历史实践过程来看，其实从来没有本质化、固着化。因此，我觉得应该历史性、结构性地理解“家”在中国革命乃至中国社会主义实践当中的社会性意涵。一方面，中国革命既转承了传统儒家文化对于家所应包含的人情事理的理解，另一方面，中国革命更用一种创造性的方式，把从四权压迫下解放出来的妇女再次纳入到更广泛的社会组织当中去，使得解放不仅仅是孤立个体的主体性获得，同时更是一种新的社会共同体的主体性赋型，这也就是毛泽东反复强调的“组织起来”之于“家”的再造意义。

甘阳：“学界对儒学的热情和社会现实脱节是一个非常严重的问题”

现在一方面看到史学界对于儒学传统越来越大的热情，但是社会现实本身呈现出另外一个方面，这两个方面的脱节，特别是农民工家庭问题，可能是最突出的。孙江兄说得比较严重一点，说“家是一个伟大的谎言”。学界对儒学的热情和社会现实的脱节是一个非常严重的问题。传统儒学所有的思想观念、伦理都是有它相应的社会方式、社会结构和社会组织的。从麻国庆的报告中也可以看出来，一直到毛时代的社会主义，虽然不断在反封建，但是基本的家的日常生活没有受到大的破坏。我觉得最大的破坏是改革开放的三十年。我可以提供一个例子。我有一个很好的朋友是温州人，做生意的，他跟我说新一代温州人和他们这一代温州人就很不一样。老温州人做生意之所以做得比较好，相当大的程度是因为亲属关系的信任。他说90年代初，如果大家做生意互相借钱，借50万、100万，一个电话就搞定了，根本不需要什么法律文书之类很复杂的东西；但年轻一代的温州人和他们完全不一样，温州的传统已经没有了。我觉得儒家伦理上的信任关系在这三十年被破坏得最严重。

而农民工家庭的分离，刚才卢晖临老师的报告让我透了一口气，情况比我想象的好一点。我原本以为，农民工的家庭分离至少是百分之八九十，现在是有44％的家庭分离。（卢晖临：北京是最好的。）我现在期望农民工的完整家庭化，这个可能是一个趋势。我个人乐观估计第二代农民工和第一代不太一样，以后老婆、小孩一起到城里的比例应该会增长。但另外一点，我们不能过高期待，比如你刚才说到30平米住三个人是不能满足基本生活需要的，这个我不同意。对农民工要同情，但也不要一定要100平米。农民工最大的问题，我看那么多研究，从来没有一个人谈论农民工的教育问题，不是农民工小孩的教育，而是农民工本身的教育问题。大家都知道英国是第一个出现工人阶级的国家，大部分农民破产形成工人阶级。人家有一整套，最主要的就是工人教育，所有的工人都有工人委员会。雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）的《文化与社会》就是在工人夜校里讲的，讲的不是美国后来的职业教育，而是讲英国文学、英国历史等，把工人阶级从文化上纳入进来。而且由女王牵头，所有工人学校都有三个代表，政府的代表、工人委员会的代表和剑桥、牛津教授的代表。我们说农民工只有身体需求，这个是不足以解决问题的，因为从经济上不可能很快把他们提到和大家一样。但是我觉得中国传统文化的教育、中国传统伦理的教育，是政府，包括学界应该考虑的。贺雪峰是最从文化上考虑问题的，但是他的注意力不在农民工，而在农村留守。农民工本身的教育问题应该考虑。如果本人不教育，他的小孩也不能教育好。

刘骥：儒家如何赢得社会个体的支持

关于卢晖临老师关心打工女不愿回家而愿意在外“自在”的发言，我想提一个研究者视角的问题。我做农民工调查研究也有四五年了，也时常遇到这样的案例。从五四以来儒家被批判的时候，就每每面临这样的批评：伪善！只要儒家保持这样自上而下的视角，就容易被人扣上伪善的帽子。现在如果在个人意识兴起的年代儒家想要重塑意识形态，也会面临这样的质疑。

事实上，我在打工女研究中访谈了几十个人，后来反思：为什么不能允许人家以去家庭化的方式“自在”呢？这是儒家现在要回答的问题。如果不去思考这个问题，那么其他主义就会迅速占据这些人的意识形态，比如说酷儿理论。从社会基础来看，从全球化的背景来看，中国已经进入多元化的时代，在思想上也就是“群魔乱舞”的时代。儒家要发展、着地，是否能认真反思传统的、自上而下的怜悯心理而去真正理解当下的个体？如果还是只有居高临下的怜悯，而不是真正的理解和宽容，儒家就不可能赢得社会个体的支持。我们为什么不能让一小部分打工仔、打工妹自在而逍遥，就是不要家呢？在切入视角上，我觉得贾樟柯的电影《任逍遥》比绝大部分儒家学者都要做得好。

肖滨：“社会主义应该具体表现为一套社会政策”

晖临，我注意到你的一个命题，就是要用社会主义来救儒家。其实这个地方要注意，社会主义应该具体表现为一套社会政策。如果通过这一套社会政策，比如说来自经济资源的分配——住房、养老、医疗，可以使农民工的问题得到缓解。不是简单地用社会主义，社会主义大了一点。另外，我觉得即便是中国农民工的家庭问题都解决了，那也不是儒学复兴的基础，因为传统儒学的基础是家族。现在小孩都非常富有权利意识。我有个小孩，他动不动就跟我讲权利，当他跟我要钱的时候，就说儒家之亲情；当我要干预他的时候，他又说这是“我的权利和自由”。如此构成的家庭，它能成为儒家复兴的基础么？我有点怀疑。

麻国庆：从民族的维度如何思考儒家和社会主义的关系

时间关系，我就说三点。

第一，我有一些讨论没展开，首先没展开的是家族和公民的问题。我有两篇文章专门谈过，和杜维明先生有过对话。杜维明先生在讨论现代的中国时，曾经提到以家族为中心的社会很难转换成公民社会。⑧我不太同意这一观点，在我看来，中国社会的延续性的特点，家族的理念在其中扮演了重要的角色。即使是公民社会的孕育、建设和发展，在中国也摆脱不了家族的影子。所以今天的中国社会，如果用公民社会的视角来思考的话，或许可以称为“家族化的公民社会”。我不想讨论公民社会的内涵，家族化的公民社会的出现，其本身与中国社会的内在特质即延续的以家的理念为基础的纵式社会联系在一起。换句话说，家族化的公民社会的基础之一正是家族伦理与延续的纵式社会。

第二，儒家和社会主义的命题在中华人民共和国这个多民族国家里，它的意义在什么地方？从民族的维度、少数民族的维度，如何思考儒家和社会主义的关系？其实，在中国的民族地区，很多少数民族的文化受到了儒家的影响，如云南的白族社会，很多人类学家认为是比汉族还汉族的社会，其意就是中国的文化传统特别是儒家的传统在那里积淀很深。又如我调查的土默特蒙古族，近代以来如何接受儒家文化的过程，以及很多人谈到伊斯兰教如何接受儒家的问题，如“回儒”。这一点上，如果有机会下次讨论时，我希望专门能讨论“中国周边社会的儒家化”特点和跨国儒家化的问题，如东亚社会等。

第三，我刚才所讲的东西只是强调了传统延续的方面，没有强调突变的方面，因为这是另外一个大的问题。包括像甘阳老师所提的问题，在费先生之后所做的研究现在都面临着新的问题。这些问题我们如何能跟得上，是我们今后的学术追求。

卢晖临：连核心家庭的生活都没有，还谈什么儒家复兴？

我简单回应一下。姚中秋老师指出东南沿海市场经济的特点，我觉得是非常有意思的话题。我也注意到在温州、莆田等农村地区，人们以乡缘、亲缘关系网络外出发展生意和事业，再回来加强家乡的社区建设，在这个过程中，儒家传统得到不同程度的复兴。对这个现象我没有专门做研究，但我想我们不能指望各地乡村都走上这条发展路径。事实上，温州、莆田等地的发展正是以我们今天巨大的地区性分化作为前提条件的。另外姚老师讲到传统时期的明清，说那个时候也是“牛郎织女”。我想指出两点：第一，在徽州等土地稀缺的地区确实发展出外出经商的传统，但这些地区家庭离散的规模根本无法和当今的农民工相比，广大的农耕地区还是定居；第二，即使是常年外出经商，但他们是用在外挣得的经济资源回馈家乡。家乡的认同、家族的认同、社区的认同仍然非常强。

甘阳老师讲关注农民工问题，不仅仅是要关注生计，也要关注他们的教育，我非常同意。但为什么我这么注重谈生计，谈农民工的安家问题？因为在我看来这是底线的问题。至于居住条件问题，我认为我们不能以80年代的标准来评判今天这个时代人们的需求。比如前几年北大学生闹着要空调，三十年前不会有人谈这个问题，当时的物质条件之下，人们不会把它看成必需品。

另外就是刘骥老师的问题。我不知道是不是给了大家一个错误的印象：我是自上而下地施加同情？我自己倒不这样觉得。一方面，我同意你讲的我们要有当事人的视角，要有农民工的视角，但另一方面，我们做学术研究肯定不是直接呈现当事人的感受，只是把他们的选择详细描述出来，否则就不存在学术研究了。我试图投入理解，从当事人的困境理解他（她）的选择，但是这种选择的社会文化的后果，是学者必须要考虑的。

最后肖滨老师提到的核心家庭是否是儒家复兴的理想的社会组织单位的问题，我完全同意。核心家庭是必要条件而不是充分条件。连核心家庭的生活都没有，那我们还谈什么儒家的复兴？

责任编辑：姚远