儒学与社会主义之四：新儒家与儒家社会主义

作者：翁贺凯（清华大学马克思主义学院）

           李长春（中山大学哲学系）

           吕新雨（华东师范大学传播学院）

           唐文明（清华大学哲学系）

           甘阳（中山大学博雅学院）

           陈少明（中山大学哲学系）

来源：《开放时代》2016年第1期

时间：孔子二五六六年岁次乙未十二月十五日乙巳

           耶稣2016年1月24日

编者按

第十三届开放时代论坛于2015年10月31日至11月1日在广州市增城区正果镇何屋村聚龙庄举行，本届论坛的主题是“儒学与社会主义”。

在近代中国，社会主义作为一股最为强劲的外来思潮，自日本而进入中国，终蔚为壮观。儒家的大同思想、平等观念、伦理本位、和谐意识、志士人格，都起到了接引社会主义思潮进入中国的重要作用。

近代社会主义思潮进入中国，是对资本主义、帝国主义入侵导致基层社会溃败的回应。儒学作为经世济民之学，在面对经济全球化吞噬社会之今日，是否可能作出积极的回应，再度接引社会主义的价值理念？对于以儒家为社会及文化基调的中国来说，社会主义在多大程度上具有内生性？于当下，皆有重新探讨此类问题之必要。

本专题内容根据论坛现场录音整理而成，并经发言人审校。评论及讨论部分的小标题为编者所加。因为篇幅所限，部分内容未能一并刊出。

吕新雨：梁漱溟儒家社会主义的失败

我先把两段材料放上来，希望对上午的讨论有所回应。

一个材料是《资本论》第一卷中的一段话：

人口不断地流往城市，农村人口由于租地集中、耕地变成牧场、采用机器等原因而不断地“变得过剩”，农村人口因小屋拆除而不断地被驱逐，这种种现象是同时发生的。……人群密集在分散的小村庄和小市镇的现象，同人们被强行从地面上赶走是相适应的。尽管农业工人的人数不断减少，他们的产品的数量不断增加，但他们还是不断地“变得过剩”，这是使他们成为需要救济的贫民的温床。……农业工人按耕作的平均需要来说总是过多，而按特殊的或者临时的需要来说又总是过少。因此，在官方的文件中可以看到同一地区同时发出的自相矛盾的抱怨，既抱怨劳力不足，又抱怨劳力过剩。临时性的或局部的劳力不足并不会引起工资的提高，只会迫使妇女和儿童也参加田间劳动，使工人的平均年龄不断下降。一旦妇女和儿童被大规模地使用，这又会反过来成为一种新的手段，造成农业中男工过剩，并使他们的工资下降。

马克思描述的是农村人口不断流向城市，农村人口不断变得过剩，因而招致拆迁，不断被驱逐的这种现象，是与农业工人不断变得过剩的情境联系在一起的。这样的城乡关系的转变其实也就是无产阶级形成的过程。

我希望大家比较阅读的是章士钊在1927年《何故农村立国》里面的一段话：

在近二百年间。人由本乡之小农小工转而浮寄于各大厂以为食。子孙数世悉仰厂家鼻息。时移世易无家可归者。当不在全人口半数以下。而工者、统世界以为消息。……以是本国之农田。次第化为棉厂牧地。……而所谓资本者。更不问而与百工居肆。相依为命。无能自拔。今一旦谋舍工而农。首当将寄食在外之游离分子。如美前总统卢斯福实乡之策。移归井里而井里之墟。固已久矣。且即令城郭人民。依稀可合。而彼一举足。百厂同时停业。财资既归乌有。而此欲归不得之数千万辈。计日而食之面包。亦无自出。社会秩序必且大紊。

这段话说的是资本主义消灭小农，迫使人民浮寄工厂的危险，一旦工业凋敝，社会必乱，一个资本主义发生的过程。从19世纪末马克思在《资本论》里的讨论到1927年中国保守主义者章士钊的忧虑，资本主义过程不仅在二三十年代的中国发生，而且在今天中国的现实中再度引爆。我们讨论农民工的问题，今天的城镇化和城市化过程使得农村旨在土地流转的“新土改”不断升温，失地农民和肆意流动的新生代农民工，还有贫民窟的大量蚁族存在，这些“新穷人”的爆发点和连接点就是全球新的资本主义金融体系的转变、新的生产方式和消费方式的转变，共同点就是依赖城市的乌合之众作为非契约劳工生存于资本主义网络之中。“新穷人”变成一种新的全球现象和全球的贫民窟互为表里，他们是世界范围内新的社会运动和新的政治形态中的主要角色。如果我们从章士钊的视角来看今天“新穷人”的问题，不过就是上世纪二三十年代老问题的新表现。在某种意义上说，今天的世界和一战之前的世界有重叠之处。

我们再看章士钊的对立面，主张以工立国的孙倬章，是中国社会民主党的创始人，他说“吾国在海禁未开以前，可主张以农业立国，海禁既开以后，决不能主张以农业立国”，“农业时代，多属专制政体，政事极简，国费极寡，租税极轻，故单独农民阶级，即足以任此负担。工业时代，则常为民主政体，政治的组织极为严密，国费极多，租税极重，决非单独农民阶级，所能任此负担。盖农业的专制时代，立法，行政，司法，合而为一。工业的民治主义时代，不独立法行政司法，析而为三；又因国际的关系，有极多的国防费，外交费，国际贸易竞争的保护费，补助费，交通扩张费；因国内的安宁，则有警察费，卫生行政费；谋文化的发展，则须极多额的教育费；开了公债的世纪，则又须极大额的公债本利偿还费；凡此多非农业专制时代所有也”。所以，这是20世纪二三十年代中国面对的一个悖论式的、结构性的命题，中国如果以农立国，就没有办法转变为一个现代的国家；可是如果以工业立国，就必须去面对城乡分裂的危机。这个命题在今天依然存在，就是今天中国的“三农”问题。

那么我们今天讨论的社会主义指的是什么呢？我再摘一段恩格斯在《法德农民问题》中的阐述：在资本主义条件下，小农是注定要灭亡的，我们对于小农的任务，首先是把他们的私人生产和私人占有变为合作社的生产和占有，不是采用暴力，而是通过示范和为此提供社会帮助。

使农民理解到，我们要挽救和保全他们的房产和田产，只有把它们变成合作社的占有和合作社的生产才能做到。正是以个人占有为条件的个体经济，使农民走向灭亡。如果他们要坚持自己的个体经济，那么他们就必然要丧失房屋和家园，大规模的资本主义经济将排挤掉他们陈旧的生产方式。情况就是如此。现在我们来让农民有可能不是为了资本家的利益，而是为了他们自己的共同利益自己进行大规模经营。难道不能使农民理解到，这是为了他们自己的利益，这是他们唯一得救的途径吗？

以小农家庭所有制为基础的小农经济在资本主义的条件下是一定会覆灭的，所以单纯地去保存小农经济的努力在这样的历史趋势下，是不可能完成的。唯一能够解决问题的方式是什么，就是社会主义，要教育农民，使他们明白只有社会主义的方式才能够挽救农村和农民。我们不要等到最后一个手工业者和最后一个小农都变成资本主义大生产的牺牲品的时候才来实现这个社会主义的改革，就是以合作社的方式和集体经济的方式实现的社会主义改革。

回到我自己的论题里，论文已经收在会议资料里面，是我尚未出版的书稿的一章，就不重复了。我只是想说一下为什么我会转到梁漱溟的研究。90年代之后中国的民工潮出现，在新自由主义的叙述里被解释为农民的解放，是从专制主义中的解放，可是这个民工潮问题恰恰与二三十年中国农村破产有结构上的一致性。在这里我就遭遇到梁漱溟，也遭遇到梁漱溟的儒家社会主义和毛泽东的马克思列宁主义的社会主义之间的共识与冲突。

我试图处理从梁漱溟到毛泽东的一些历史的转换。第一章讨论一个多世纪以来的三农问题为什么一直延续到现在。第二部分讨论梁漱溟和二三十年代以农立国的大辩论，这个主张的人基本上都来自于梁漱溟、章士钊这样的保守主义者，或者说儒家学派。第三部分处理近代以来中国的土地问题和城乡关系的再认识，坊间一直说共产党把乡绅灭了，革命本身的不合法是因为革命是破坏性的。但是回到历史去看，实际上近代以来传统社会的乡绅结构已经破坏，不管是共产党还是国民党必须面对的是土豪劣绅的问题，是传统的城乡关系和恶质化的社会，这样我们才能够理解梁漱溟和毛泽东的乡村建设主张为什么有那么多的相似性。第四章讨论合作运动，恩格斯说社会主义要从合作社开始，从上世纪初五四前后一直到30年代，各种政治势力，包括国共两党和西方的教会组织，都到农村去做合作运动，可是大部分都失败了，为什么？第五部分讨论梁漱溟乡村建设理论里面的阶级、社会和国家问题。第六部分讨论梁漱溟的宪政思想，他的团体、政党和国家论述是怎么样承接他的阶级、社会和国家问题的。最后讨论梁漱溟在新中国成立之后在《中国建国之路》里对自己的失败和共产党成功的检讨，即建国之路、阶级和人民主权问题。

今天要讲的这一部分是梁漱溟讨论阶级、社会和国家。首先他对中国社会的理解是国家融于社会，和西方的国家完全不是一个概念，社会是主体。海禁既开之后，西方势力进入中国，中国文化的失败主要体现在两个方面，一个是科学技术的失败，一个是团体组织的失败，所以新的国家建设要从这两个方面进行。这是梁漱溟特别敏锐的地方。在晚清以来的历史语境下，首先必须处理民族国家的建立，也即工业主义的问题。作为儒家，梁漱溟对此有明确的认识。第二是社会再组织。新的国家建设要从这两个方面来进行，新的国家意识要重新建立。西方民族国家靠的是资产阶级，阶级用武力维持社会秩序，就是政府，所以阶级对国家是必要的，因为武力不能操在个人手上，也不能操在人人手上。西洋的民主政治靠阶级来过渡，是从封建阶级过渡到新兴资产阶级，所以阶级作为主体来锻造国家是必需的，一个新兴的民主国家建立必须要有一个阶级作为主体来承接国权。梁漱溟说中国没有阶级，这是中国的问题，中国只有士人，士人不能成为阶级，也不能成为势力。军阀混战不是封建军阀，而恰恰是因为国权分崩离析，它瓦解为武力，这些武力没有国家主体来承接，破碎的武力就变成了军阀，所以军阀混战恰恰是一个现代性的现象，而不是一个封建现象。中国最大的政治问题就是国权建立不起来，而只有东西南北政权。军阀是要靠国家秩序建立之后才能使武力就范的，这是消灭军阀的唯一方法。必须要创造一个新社会，要社会有权，然后国权才能成功。可是他又否认中国是阶级社会，没有阶级怎么办呢？所以要用团体，要锻造一个团体来承接国权。用团体来建立一个强社会，使得国权能够建立，这是他的乡建理论的基本逻辑。他说乡村建设就是他的宪政运动，他是把宪政运动放在乡村建设的框架下，毕竟中国还是一个乡村社会。30年代他在韩复渠的支持下做乡建，改革方案和毛泽东的思路高度吻合。首先是一个反科层官僚体制的改革方案，经济组织上是做合作社，还有类似于赤脚医生这样的医疗制度和民兵制度。这些制度与井田制、乡校制度的关系是很有意思的，这些中国传统的农村社会自治的资源重新被激活来做社会团体的建设，最终目的是要实现新的国家建设的诉求。他对西方选举制的宪政运动一直是批评的，因为是对乡村社会的撕裂，恰恰是一个破坏社会结构的过程。梁漱溟对中国历史的叙述不同于马克思主义，而且他是马克思主义的批判者。他说不跟共产党走，恰恰是为了避免阶级斗争史。可见分歧的焦点恰恰是在阶级，他的乡村理论和实践就是为了让共产党不能成功，因为共产党破坏了乡村的同一性，可是他失败了，共产党却成功了。梁漱溟关于阶级问题的叙述在一般意义上是对的，可是恰恰19世纪末，特别是太平天国运动以后，城镇的不在村地主比例大大上升，传统社会结构进入崩解状态。阶级分化在19世纪晚期以后已经成为现实，在这个情况下，否认阶级就使得他自己的实践走到了末路。另外，他把阶级关系视为一个必须被克服的社会失调的现象，所以他的建设方案是旨在消除产生阶级冲突的社会条件，即建立一个城乡一体、知识分子和农民一体的社会有机体。这里很清楚地看到他与毛泽东的叠印。正因为他拒绝承认中国城乡关系已经逆转为阶级分化，他的乡村建设运动不能有效完成对农民主体性的再建构，所以他的乡村运动中农民始终是被动和消极的。他跟毛泽东在延安的著名对谈里，他请教毛泽东他的乡建运动为什么农民不动，而毛泽东说农民是要动的。一个要动一个被动，问题恰恰在这里。后来梁漱溟自己检讨说，因为农民要土地，他没办法给。在他的改良主义的乡村建设运动里，不可能完成国家层面的土地改革这样的政治设置，而土改恰恰是激发农民主动性的重要条件。1937年抗战爆发，韩复渠把他的民兵整建制地带走，使得他的乡村运动彻底失败，他的乡校校长都被当地农民杀死了，他的所有努力都被他反对的负面力量吸纳。

如果放在20世纪波澜壮阔的历史背景里，梁漱溟的乡村建设实践本身是微不足道的，如果跟共产党大规模的社会动员比较起来，基本上不构成共产党的对立面，或者说对手。其实，从马克思主义、列宁主义的话语体系来看，梁漱溟的思想可归为民粹主义的谱系。民粹主义意义上的农民社会主义在中国的体现就是梁漱溟。民粹主义或者说农民社会主义对于中俄这样的传统农业大国来说，是不可回避的问题。所以书稿下半部分讨论的是民粹主义、国家资本主义还是社会主义，是讨论农民问题与主义之争，是处理民粹主义和中国革命的问题。俄国围绕民粹主义的辩论是共产国际内部的核心辩论，以马克思致查苏利奇的信为代表。欧洲社会民主主义对中苏社会主义的一个批判，就是农民的民粹主义，而不是工业主义的社会主义。西方左派把毛泽东当成民粹主义来批判，其实共产国际的内部与民粹主义的辩论和斗争一直是非常紧张的问题——在苏联的历史里面就体现为布哈林、托洛茨基和斯大林的党内斗争；在中国的脉络里，体现为毛泽东和刘少奇在农业问题上的路线之别。

在今天重读梁漱溟有什么意义？重读梁漱溟当时对国民党的批判，对国民党的代表性丧失的批判和“社会有权、国权乃立”的主张，对于今天三农问题的讨论，有新的现实意义，这就是今天土地的资本化正在以一种新的方式到来，就是今天中国的新土改。今天中国的儒家是否要面对？怎样去面对？在这个意义上，儒家社会主义和所有的社会主义者是否应该，以及如何构成统一战线来共同抗击资本主义的扩张和蔓延？在这个基础上我们需要去辨析，以梁漱溟为代表的儒家社会主义的失败和马克思列宁主义政党领导的社会主义实践的成功和失败。这特别体现在人民公社的解体和联产承包责任制的设计——当时本来包含了一个集体所有制的可能性——在今天基本上完全丧失了，一个似乎势不可挡的土地私有化过程重新开启，社会主义者怎么去面对？这可能也是今天儒家社会主义必须要回答的问题。

李长春：儒家社会主义何以可能？

各位学者对儒家提出了各种各样的期待或者要求，我以前都没觉得这些东西是儒家应该去关心的，现在觉得儒家确实应该去关心，这是第一个感受。第二个感受，就是儒家应该要着地，接地气。但是我关注和思考的东西可能和大家的想法不仅有些不同，甚至方向相反。我希望儒家能够飞起来，并且能够飞得更高，看得更远，有更大的关怀和抱负，这是我对儒家的期待。

儒家社会主义如何才能成立？儒家和社会主义究竟有什么共通性？而儒家和社会主义有什么共通性既是一个历史的问题，也是一个理论的问题。但它又不纯粹是历史的或者是理论的问题，它需要历史和理论之间的双向建构。

在现代中国哲学里，儒家和各种主义都有过结合。儒家和种种“主义”谈恋爱，谈了好几次，都没成功。现在又回到了第一次，也就是第一代新儒家，回到了梁漱溟、熊十力以及跟他们同辈但没有被列入新儒家的蒙文通，回到了这个起点上。先说两次失败：一次是儒家自由主义的失败，一次是儒家资本主义的失败。儒家自由主义实际上就是用儒家的义理来衔接自由主义的政治主张，也就是自由民主的政治主张。它主要的代表就是港台新儒家，所谓第二代新儒家。港台新儒家有它的血脉，一直绵延到今天。最近这段时间，学术界最热烈的讨论仍然是在港台新儒家和大陆新儒家之间，譬如说我们很熟悉的李明辉老师，他认为儒家的政治理想已经在台湾得到了实现。我相信在座的诸位，即使是跟李明辉老师关系非常密切的老师，也不会认同他这个看法。这个例子说明，儒家自由主义作为理论的建构虽然失败，但是继续朝这个方向努力的至今仍不乏其人。儒家资本主义的说法可能有些短命，大概是在二十世纪八九十年代，主要的代表是第三代新儒家（也就是所谓海外新儒家）杜维明先生跟余英时先生，他们主要针对的是亚洲四小龙的经济发展和东亚经济崛起。他们的议题是讨论儒家伦理跟企业精神、跟资本主义发展之间的关系，背后的思想内容是韦伯命题。这个我们就不多讲，因为这个讨论实际上在亚洲金融危机之后就戛然而止，没有什么后续的发展，也就是说，当时的几位学者今天是不是依然这样主张都已经很成问题，这条路也是走不通的。这样一来，实际上就回到了第一代新儒家，也就是梁漱溟和熊十力的问题。

梁漱溟和熊十力都曾经致力于对儒家社会主义的建立。儒家社会主义如何才能成立，梁漱溟和熊十力探索的方式不一样。梁漱溟走的是实践的道路，主要是通过乡村建设运动，通过底层社会的再造、农村的全面改造，把儒家的理想和他认为的社会主义结合起来。熊十力走了另外一条道路，他没有任何实践。他在辛亥革命结束以后，就脱离革命实践去做了一个哲学家。熊十力探索儒家社会主义实际上是有两个方式、两个进路：一个进路就是形上学的进路，讲体用一源，显微无间。那么把儒家的社会历史内容抽空之后，试图跟当代的社会发展变化衔接。另一个方式就是讲经学，熊十力的经学是非常奇特的，完全是猜测式的，《周礼》的《冬官》篇不是亡佚了吗？他说，《周礼》的《冬官》篇就是讲社会主义，如果它不亡佚，我敢保证它一定讲社会主义，它除了讲社会主义没什么东西可讲。从这个角度用一个完全猜测式的、臆断式的方式来把儒家和社会主义黏合在一起，把社会主义作为儒家的应有之义，当然这条路也是不成功的。

接下来就是蒙文通，虽然蒙文通并没有被列入新儒家。大家一般也不会把蒙文通列入新儒家，这里面有个身份感的问题。一般都不把蒙文通当成哲学家，而是看做历史学家。但如果去看蒙文通的历史学作品，你会发现，蒙文通的史学作品里面渗透着非常强烈的历史哲学的表达，也就是说，他的历史学著作实际上是在讲他的历史哲学，而他的历史哲学实际上是在表达他新建立的儒家哲学。

怎么样来评价蒙文通建立儒家社会主义的第三条进路——不同于梁漱溟和熊十力的这样一个进路？我们从蒙文通的作品可以看到，蒙文通对儒学的理解相对于儒学的传统理解而言，是一个革命性的转变。为什么说是一个革命性的转变呢？因为传统讲儒学很少说平等是儒学的理想，都说爱有差等。谁说过平等成了儒学的理想？可是蒙文通就这么讲了。蒙文通这么讲是不是胡说八道呢？是不是像熊十力说《冬官》篇就是讲社会主义呢？不是，他有一套非常严密的史学论证，让你不得不承认他的说法。即便不能完全同意，你也不能说他的说法悬无根据。他提供了严密的史学论证来证明儒家的，尤其是今文经学的理想就是平等。他对于今文经学主要的制度都一一做了考辩和说明，对他这个制度背后的理想和精神都做了充分的发挥。这样，我们说蒙文通所有学术的活动，全部的学术努力，实际上既是儒学的，又是批判儒学的。也就是说，他对于儒学有了一个批判性的理解，这个批判性的理解你可以不认同，觉得他是错的，你可以和他讨论，但是他对于儒学进行批判理解的史学进路，你不能说是错的。

蒙文通对于儒学进行了一个批判式的理解，同时他对于当代的，也就是三四十年代一直到50年代的全球政治和资本主义，也有非常清楚和明确的批评，或者说批判。也就是说，蒙文通一方面对于现实政治有批判性的理解，一方面对于儒学也有批判性的理解。在这个基础之上，他建立了他的“批判儒学”。

蒙文通除了讲平等以外，还讲革命。晚清以来的今文经学都是讲“改制”，蒙文通的老师廖平以及受廖平影响的康有为都是讲“改制”，可是蒙文通认为，今文经学应该讲“革命”，而不是讲“改制”，讲“改制”是董仲舒对今文经学的篡改。

我着重讲后面两个问题。第一个是从蒙文通来看，什么是儒家社会主义建立的可能途径。蒙文通建立儒家社会主义的途径是对儒学和历史，对他所处的历史和儒学传统本身进行双重批判。那么我们由此可以推出，如果我们对儒学要有一个整体性的重新的理解，在这个整体性的重新理解的基础上让它跟现实中的某种思潮重新发生关联——如果说这种关联是跟社会主义的关联，那么我们就必须对儒学和社会主义进行双重批判和双重建构。或者说，既要对社会主义进行批判性的理解和重构，又要对儒学进行批判性的理解和重构。对社会主义进行批判性的理解和重构，就是不能死扣社会主义的经典定义和标准模式，反对对社会主义采取僵化和教条主义的理解。具体内容无法在短时间内展开，也不是我讨论的重点，我思考的重点在于如何对于儒学本身进行批判性理解和重构。

我大致考虑从三个层面，或者说三个角度展开。第一，对儒学的价值系统进行批判性重构。我们首先不能对儒学的价值信念、儒学本身的价值谱系做一个本质化的理解，本质化的理解很可能意味着僵化的理解。儒学本身就是一个历史发展的产物，每一个时代，儒家的价值诉求在不同历史条件下可能会有不同的排序。哪一种价值在哪一个时期是最高的价值，这个看法可能会有所变化，可能会有不同。举个例子，今天上午唐文明老师讲到孝悌的问题时有一个争论，在这个问题上，我比较同意吕新雨老师的观点，就是说共和国的伦理基础是建立在悌的基础之上，不是建立在孝的基础之上。唐文明老师讲到孝是儒家最为根本的东西，我们看看最根本的这个东西是怎么建立起来的。你到《论语》里面去看，《论语》里面几乎都是孝悌并举，你当然可以从《论语》里面找出单独讲孝的东西，但是《论语》里面也可以找出讲悌的东西。那么在《论语》里面，也就是在原始儒家那里，究竟孝是不是最根本的？孝成为最根本的一个德目，成为最根本的一个价值诉求，成为一个最根本的伦理准则，这个跟《孝经》的出现，尤其是汉代政治有非常密切的关系。它跟今文经学的兴起这个历史背景有非常密切的关系。也就是说，孝本身在从原始儒学到汉代经学的发展过程中间，有一个逐步上升的过程。不同的时代，儒家对自己的这个价值表会有不同的排序。我们今天是不是也可以重新排序，是不是对它的轻重缓急也可以有新的看法？这是可以反思的。第二，我们对儒家的学术形态也需要批判地理解和重建。我们对儒家的学术形态是什么样子等问题，往往会形成一些成见。譬如说我们以前会觉得，像宋明理学所塑造的那个儒学形态就是比较标准的儒家形态，可是这些年经学研究兴起之后，我们会觉得宋明理学跟汉唐经学是儒家两个并列的、对举的、在不同的时期开展出不同内容的学术形态。那么，以后我们会不会有第三种新的看法呢？会不会有第四种新的看法呢？我现在就可以提一个问题：中国古典政治史学算不算儒学？当然也是儒学。《史记》、《汉书》是《尚书》、《春秋》衍生出来的学术，为什么后者就是儒学而前者不是？这个批判性重构我们如何才能实现？有办法，譬如说我们可以重新去研究经史关系。如果我们认可早期政治史学是中国儒学的一部分，那中国文学中间有没有儒学呢？如果问一个中文系毕业的学生，唐代最能够代表儒家的人物是谁，他首先会说是杜甫，或者说韩愈。杜诗里面体现的东西是不是儒学，是不是儒家的精神？我说这些的意思在于我们对于儒学要破除以往非常狭隘的理解，我们要逐渐拓展对儒家的理解，我们对儒家要有一个更加丰富和完善的、完整的、周全的理解。第三，对儒家的政治实践，或者说儒家的实践形态，我们可能也需要做一个批判性的重新理解。我的例子会比较极端，还是关于平等的问题。我们可以看到，平等在汉代以后就很少讲。虽然蒙文通对汉代以后为什么儒家很少讲平等可以给出很多的解释和说明，可是汉代以后的中国人究竟讲不讲平等？当然讲平等。经济平等讲不讲？当然讲！每一次农民起义的口号是什么？无非是均田免粮，均贫富啊。那么均田免粮、均贫富，跟儒家的传统有没有关系？有人说那是反儒家的。我觉得这些问题可能被我们太过简单化了。我们没有深入去思考这些现象的内在关联。在我看来，追求经济平等的农民起义跟儒家的大同理想有着非常密切的关系，当然可以看成是儒家政治实践的一种形态。

我们对儒学进行批判性理解的目的，我想提一个新的概念，也就是我们要建立适合于当代中国的“共和儒学”。那么为什么要建立适合于当代中国的或者是对于未来中国能够有重大意义的这样一个儒学的学术形态？原因非常简单，就是我们处在一个三千年未有的大变局，这个大变局就是现代性的冲击，体现在国家政治生活上就是要建立现代民族国家。而现代民族国家的法理基础、现代民族国家所塑造的生活秩序，所有的这一切都跟过去的帝制时代有着非常大的差距。这个时候我们依旧停留在对帝制时代儒学的非常僵化的生硬的认识基础之上，那么儒学无疑没有多少东西可以应对这个变局，所以我们可能要努力去发展新的儒学形态。这个新的儒学形态可能要面对一些基本问题，比如说最重要的问题可能就是如何去处理德性政治、阶级政治和权利政治之间的关系问题。德性政治是从儒家来的，至少对中国来讲是从儒家来的，我们暂时不考虑中国以外的情况。我想这样讲没有问题：儒家就是主张德性政治。阶级政治就和社会主义新传统有关系，它也的的确确已经成为一个传统，渗透进我们的生活。在国家的政治生活中，现在看起来有些退场，但它是不是真的退场，或者完全退场，现在还不知道，这些有待于研究。那么，权利政治呢？权利政治在最近的几十年、在过去的一百年里，实际上也无处不在，这个可能和自由民主的政治诉求有关系，或者跟自由主义的政治哲学有关系。这三者之间在当代中国政治里面都有呈现，而且可能都非常重要，但是当代中国政治一定不可能是三者的一个简单的混合，相反，必须是一个有序的组合。什么叫做有序的组合？就是我们必须认真思考，当代中国，我们的共和国，应该具有一个什么样的政治品性，而这个政治品性要求一个什么样的政治秩序，这个政治秩序在政治哲学上体现为一个什么样的基本架构。

翁贺凯：儒家思想与民主社会主义——以张君劢为例

几个月前我一接到这个会的邀请就决定一定要来，因为我觉得作为一个张君劢的研究者，如果不来参加这个以儒学和社会主义为主题的会议，好像有点对不起我的研究对象。我从十多年前开始作张君劢研究的时候，就有一个比较浮泛的印象，张君劢是新儒家当中，至少是所谓港台第二代新儒家——牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅——也就是1958年联署发表《为中国文化敬告世界人士宣言》（即《文化宣言》）这四位（也许还可以再加上钱穆）关于社会主义的论述最多的一位。

当然，我觉得在一开始还是有必要重申我在2010年法律出版社出版的关于张君劢的那本专著以及2014年为人大出版社编的《中国近代思想家文库·张君劢卷》导言中所提出的一个基本看法——张君劢是中国近现代历史上一位具有多重面向的人物，他至少有三个方面是我们不能忽略的：首先，他毕生追求宪政民主，更由于在1946年《中华民国宪法》的起草和创制中的关键作用而被称为“中华民国宪法之父”；其次，他在五四后期肇端科玄论战，首倡“新宋学之复活”与宋明儒之“内生活”，他与五四时期发表《东西文化及其哲学》的梁漱溟一起，堪称是第一代的现代新儒家，晚年漂泊海外，亦致力于儒家思想复兴的宣扬，著述宏富，也被公认是所谓港台（海外）新儒家的重镇之一；第三，他还是20世纪中国民主社会主义在思想和实践方面最主要的代表人物，大概没有之一——大家看我这页PPT上所列张君劢关于社会主义的中英文专书就有六种，而且多是三四百页以上的大部头。他不仅有思想，还有组党的实践。昨天唐文明兄说梁启超没有接受张君劢的组党请求，这话是说了一半，梁启超在20年代认为组党的时机还不成熟，以“虚总部为宜”，所以这个党后来索性就没有成立，这个党是在30年代初张君劢从德国回国就任燕京大学的黑格尔讲座教授之后才在北平成立的，就是“国家社会党”，40年代更名为“民主社会党”。另外张君劢还是国共之间的所谓“中间力量”（“第三势力”）的领袖，“中国民主政团同盟”（“民盟”）的首要发起人。“首要发起人”这个提法是我的考证研究。《张君劢日记手稿》记录了1946年初他在接受一次采访时说民盟的第一次会议是他邀集了梁漱溟、左舜生、黄炎培、章伯钧等人举行的，“民主同盟是我发起的，并不是民主同盟影响了我”。梁漱溟的回忆略有出入，但也确认了是张君劢首先提议中间党派联合成为一个统一的组织。民盟的政治经济纲要也是民主社会主义的。

我很赞同孙江老师的看法，我们提出一个概念一定要先有一个大致的界定，方能为进一步的讨论打下基础。我认为社会主义有三个要素：一是“社会主义的意图”，就是要有一种使人们免于物质的匮乏，达成富足、平等和共享的社会的意图；二是生产的公共所有权，或者国有，或者社会所有；三是社会福利制度。在这三个要素当中，唯有一是不可或缺的，也就是说一和二可以构成一种实质的社会主义，一和三可以构成一种实际的社会主义，一二三当然也可以。这当然是一种相对宽泛的社会主义的定义，但是我认为这个定义比较接近学术界的最大共识，同时也比较符合20世纪上半叶中国知识分子对社会主义的认识。在昨天的讨论中，很多学者反复提到了社会主义的两大分支：民主社会主义和马列主义。在政治、经济和哲学主张上，民主社会主义和马列主义都有一整套相当不同的看法，大家对此显然已经比较熟悉了，我不赘述。具体到民主社会主义，其实又有两条发展脉络，一条是以德国为主线，主要是由从“正统”马克思主义思想中分化出来的“社会民主主义”和“修正主义”思想逐渐发展而成；一条是以英国为主线，主要由小密尔、格林以降的新自由主义思想和费边社会主义思想共同汇聚而成。这两条脉络固然有着不同的哲学源流与理论特质，但要注意的是，它们之间也是有所关联和影响的。我前年在北大高研院杜维明先生主持的“张君劢与现代中国”国际工作坊中曾谈及这一问题，今天不就此展开。

我今天主体报告的上半部分，是向各位报告张君劢社会主义思想的大致发展与演变。我分“五四时期”、“1930年代”、“战后及晚年”这三个阶段来谈。

五四时期是张君劢社会主义思想的起源时期。我想着重谈一谈，因为与吕新雨老师昨天谈到的梁漱溟以及昨天大家提到的一些重要人物在五四时期的相关思想有着更强的参照性。总体上来说，张君劢在五四时期由于受到了魏玛德国的宪政和民主社会主义思想的双重影响，已经确立了民主社会主义的思想基调，就是政治上主张以法律手段和议会策略来渐进地实现社会主义，经济上主张“社会所有”、“混合经济”和“生计自治”（“工业民主”）。特别值得注意的是，1920年身在欧洲的张君劢跟留在国内主编《解放与改造》的研究系挚友张东荪的通信《中国之前途：德国乎？俄国乎？》。此时的张东荪思想可谓相当激进，他在信中对列宁、对俄国革命非常激赏，所以张东荪后来一度非常接近于成为中共的创始人之一，并非没有因由。而张君劢在通信中尽管表达出对列宁一定的肯定与赞赏，身在欧洲的他也相当地关注俄国十月革命及其后的政治经济走向，“苏维埃”这个译名就是他发明并最先使用的。但是张君劢还是明确在当时世界两大社会主义潮流当中选择德国社会民主党的道路，如他在信中对张东荪说：“圣人亦有言，教人者在示以中庸之道，其过于中庸者，圣人不欲以之率天下焉。诚如是言，则吾国之所当学者，厥在德社会民主党之脚踏实地，而不在列宁之近功速效焉必矣。”也就是说，是儒家的中庸之道指引他选择德国社会民主党的脚踏实地，而不取列宁的近攻速效。1922年张君劢由欧返国不久，便参加了在上海召开的“全国八团体国是会议”，并受会议“国宪草议委员会”之托草拟《国是会议宪法草案》。他还为阐释《国宪草案》而专门撰著《国宪议》一书，其中第十篇是《社会主义之规定》。大概是出于对“国是会议”八团体因为保护和奖励工商之考虑而删除了他原拟“国宪草案”中关于“大工业公有”（社会所有）一条的不满，他在文中对欧美近百年来个人主义与自由主义文化之流弊——工商立国、过分追求“富强”，以致不计“人类本身之价值”而演变至世界大战之惨剧，提出了前所未有的尖锐批评。张君劢认为，中国应“离欧美而自辟途径”，不能“随人俯仰”，再走工商立国的旧路。他又认为，世界今后之趋势将是“对外以人类一体为依归，对内求社会生计之公道”，这一点“孔子已先今日之社会党言之矣”。在此，张君劢的表述存在着一定的紧张性：一方面他认为中国自己的发展道路应该不能随欧美俯仰，应该自辟蹊径、创造“新文明”，表现出强烈的“自主”意识；另一方面，他又认为西方世界的大势正是开始注重经济的平等和社会公道，中国应该追随这种趋势，这毋宁仍然是以欧美的发展趋向为尊——不过是最新的趋向而已。或许是要在潜意识里舒缓这种紧张，他紧接着引用《礼记·礼运》中关于“大同”的那段著名的“我先圣之言”作为其社会主义的理论支持，还将这段话与西方社会党的理论要求列长表逐一对照，以示其契合。他认为这并非“附会”，而是“心同理同”的缘故。就中国的历史和现实情况而言，张君劢认为，传统中国以农立国，既缺乏工艺的知识，也没有物质的需求，所以“立国虽久，尚可勉达寡而均贫而安一境”，但是海通之后，欧美资本主义进入中国，这种状况已经无法维持，“多而不均，富而不安，殆为今后必至之势矣”。他也敏锐地指出，欧洲之工商致富政策因为有殖民政策相辅，靠剥削海外之劳动者之利润，“尚可保数十年之安荣”；而如今中国并不具备这一条件，所吸收的不过是本国的资财，所剥削的不过是本国的小民，所以单纯工商立国之路是走不通的。他提出“工商之发展，必须与社会伦理相调和……一切政制上之社会公道与个人自由，如鸟之两翼，车之两轮，缺一不可”。张君劢在《国宪议》中提出的这种社会公道与个人自由相调和的主张，在理论上应该说是升华。

20世纪30年代面对世界性的空前经济危机，英美等国不得不实行一些非常的政治经济举措，而苏联更因其施行“五年计划”而“风景独好”，受此影响，张君劢提出了所谓“国家社会主义下之计划经济”，大谈“国家计划”。有些研究者认为张君劢这一时期已经“发生了本质上的转变”、偏离了民主社会主义的轨道。我不这么认为，主要有四点理由。首先，张君劢30年代的这些变化，是一种调和与平衡之下的微妙倾斜，他的基本立场依然是调和个人自由与社会公道、调和增产与平等，主张在国家、社会与个人之间求一平衡之道。其次，张君劢主张渐进、温和的社会改造、反对激烈的社会革命的基本立场不仅没有改变，还有更趋温和的趋向。第三，从所有权和经营权的构成看，张君劢在30年代依然主张公私混合的“混合经济”——这也是民主社会主义在经济上最核心的内涵之一。最后，同时也是最重要的，尽管他这一时期的社会主义论述很少直接涉及政治制度改造方面的议题，但是我们绝不能忘记他的“国家社会主义”主张是与他的“国家民主政治”、“修正的民主政治”主张紧密联系在一起的，而根据我的研究，他的“修正的民主政治”基本上还是民主政治、宪政民主。张君劢大概只是在1931—1934年之间，对于世界大势有过短暂的彷徨和迷茫，搞不清美国的“罗斯福新政”和英国的“举国一致的政府”是不是也在效法俄意德的独裁道路。当英美学界澄清其“危机政府”并非走向独裁道路之后，最迟在1934年中，张君劢已经非常明确地站在了民主政治的阵营一边，明确地将英美自由民主国家的“危机政府”与俄意德的独裁制度区隔开来——这比英美政治学科班训练出身的萧公权还要早两年。萧公权大概是在1936年发表的一篇评德国、意大利独裁的书评中才搞清这一点。总之，张君劢30年代的“国家社会主义”总体上还是一种民主社会主义。

最后简单谈谈张君劢在二战之后和晚年的社会主义思想。昨天秋风谈到民主社会主义的宗教向度，其实很多都源自1959年德国社会民主党的《哥德斯堡纲领》。流亡海外的张君劢非常关注德国社会民主党的这一变化，很快就翻译并写就了《社会主义方向的转变》一文，明确点明“民主社会主义在欧洲，植根于耶教伦理，人文主义与古典哲学中，不愿宣告所谓最后真理”。《哥德斯堡纲领》强调了民主社会主义的多元主义的哲学基础，将马克思主义降为并列的多元的理论源泉之一。他译完《哥德斯堡纲领》之后还有一段点评，将自由、公道、负责、互助、信仰等公开标示为民主社会主义的基本价值。同时他也开始认识到国有经济和计划经济的弊端，而趋向于一种在自由的市场经济基础上加以适当国家调控的“福利国家”的主张。

我报告的下半部分，是想更为深入地探讨一下儒家与社会主义、中西思想资源在张君劢思想格局中的相互关系，以及张君劢在新儒家群体中的特殊性。

首先，我想集中检视一下张君劢关于儒家思想与社会主义关系的论述。我刚刚讲过，早在五四运动时期的《国宪议》中，张君劢便将《礼记·礼运》的大同论以及论语“不患寡患不均”之语与德国社会民主党的理论主张进行类比；在40年代阐释民主社会党的纲领时，他也提及其与《中庸》“诚”的观念和孟子“爱民”、张载“民胞物与”思想的相通性；晚年在新加坡作关于社会主义的系列演讲时，他更直言“民主社会主义与儒家哲学完全相通”。儒家思想，尤其是早年的理学教育和修养，对于张君劢接受民主社会主义思想有着重要的“先在”影响。不过我认为，我们大概更适宜将张君劢在儒学与西方民主社会主义思想之间所做的类比，看作他试图使后者在中国生根所做的努力——如他在晚年所自言，在近五十年的社会主义思想历程中，他其实“一直置身于世界民主社会主义潮流之中”。纵观张君劢一生，其社会主义思想的直接理论资源几乎全是“西”来的。

对于那些试图发现或证明现代中国与传统“断裂性”的论者，张君劢的思想个案大概会是一个“望外之喜”——作为一个公认的现代新儒家代表人物，张君劢的思想，无论是其显性的基调，还是其具体资借的理论资源，很大部分都是西方的、“现代”的。尽管他高度强调民族文化的自主性、根源性、本位性，但常常自觉不自觉地又会流露出以西方思想、制度为参照的取向。林毓生先生曾经注意到，在科玄论战中，张君劢不愿以纯正的儒家“天人合一”的论式，而是以心物二元、主客二元的欧陆唯心论的论式来为儒家思想（心性学）进行辩护；林先生还认为，没有什么比这一点更能说明五四时期反传统主义和科学主义的流行的了。林先生在此的论述逻辑有一些跳跃。我认为更能说明的是，张君劢深受欧陆唯心论影响，他确实相信欧陆唯心论。

这就涉及张君劢在新儒家群体中的特殊性的问题。余英时先生在80年代的《从传统迈入现代的思想努力》一文中即已点出，张君劢与唐君毅、牟宗三、徐复观的思想“有很大不同”。汪晖在其90年代发表于《学人》的长文《科学世界观的分化和现代性的纲领——张君劢与“人生观之论战”的再研究》中也背书了余先生的这一意见。具体有哪些不同？根据我的研究，至少以下两点是非常值得我们注意的。首先，张君劢并不同意由唐君毅所执笔、自己亦参与联署的《文化宣言》中的一个重要观点：中国文化所以异于西方的特征在于其“一源性”，或者说是“一元性”——宣言原文用的是“一本性”——这实在是《宣言》非常重要的一个支柱性的观点，因为《文化宣言》认为中国文化所以异于西方文化，所以具有一种“政统”和“道统”，都是由这种西方文化并不具备的“一本性”而来。张君劢则认为，细加分析，中国文化中有来自西域之音乐、美术、植物，有来自印度之佛教，只是由于这些元素进入中国文化的时间较久，而且从未经过彼此间的“度长挈短”，所以中国文化仍不失其“一元的外形”；相应地，今后之中国文化，或者说今后儒家哲学的发展道路，应该是一种“自力更生中之多形结构”。其次，与之相关的，张君劢对于所谓“道统”论也是有所保留的：如果仅仅是在较为广义的民族历史文化传承的意义上谈“道统”，如《宣言》那样，张君劢当不至于反对；但是如果是在狭义的“判教”意义上谈“道统”，如牟宗三在《心体与性体》中所建立的那套谱系，张君劢则肯定是反对的。事实上，晚年张君劢在其有限的几次论及“道统”时，大都持一种批评的态度。第三，张君劢对于中国传统尤其是政治制度的负面性，始终保持一种高度的警醒与批判。我们可能不容易想见，作为新儒家的张君劢，在民族危机空前深重的30年代，对于传统基本面向批判之强烈，对于文艺复兴以降的西方现代文化的认同之强烈，创新意识和时代意识之强烈；而即便是在他高倡“儒家思想复兴”的晚年，他对西方现代性的思想基石——“理性自主”仍是非常认同的，尽管他强烈反对启蒙运动式的理智主义和科学主义。在某种程度上，张君劢的儒家思想复兴论带有浓厚的“现代性论证”、“主体性论证”的意味。

我认为张君劢这种向西学倾斜、向“现代”倾斜的思想取向主要是出于两个原因：一是由于长期浸淫于从康德到黑格尔的德国唯心论，他对于“主体哲学”，对于这一套“现代性的哲学话语”，总体上的确是相信和接纳的；二是由于大学教育以及其他种种的生活机缘的凑合（如他留学讲学之次数颇多、时间颇长，晚年更长期居美等），他所接触、吸收的现代西方政治经济思想、制度以及实际生活经验之丰富，不仅是其同时代许多人，也是比他晚一辈的牟宗三、唐君毅、徐复观等新儒家所远远无法比拟的。而这种丰富的西方政经思想资源对于张君劢的影响是双面的。一方面，尽管张君劢认为儒家的、孔孟的理念无违于现代民主的基本精神，但是他根本就不谈内圣开外王的问题，而是直接谈如何在中国建立宪政民主。究竟是因为他已有丰富的直接的西方思想资源可供调用，还是因为他基于对传统专制的一面的警觉而认为内圣根本开不出外王，不得而知。与之相似的，在社会主义问题上，张君劢所主张之“社会所有”、“混合经济”，几乎全数采自德国社会民主党、英国工党费边社。而结果是那些批评新儒家“开出说”格局太紧、太小的学者们，多认为张君劢的思想格局更大，有更丰富的思想资源来面对现代问题。另一方面，张君劢丰富的西学资源在一定程度上也制约了他对中学的归向与深入，导致其相关论述的原创性、精致性和精神深度或有不足。

最后，我还是要回过来作一个平衡，谈一谈儒家的中庸思想对张君劢的折中、调和的思想方法的影响。张君劢对其思想的调和性是有明确意识的，或者说，这是他有意识的一种思想方法取向。张君劢在1922年的《学术方法之管见》中明确提出比较研究的四大效果：“不至独断（Dogmatic）一也，不至生不相干的门户异同二也，经比较后自己眼界更加广大三也，折中诸说后，或者更得一美备之学说四也”；“以浅者言之，则相容并包，以深者言之，则融会各家之言”。“相容并包”在很大程度就是一种折中、调和。以上论述可见，虽然张君劢并不甘于折中（eclectic）与调和（compromise），但他对其思想方法的基本估价——“浅者相容并包，深者融会贯通”无疑透露：调和折中、相容并包是他可以接受甚至是较为欣赏（如相比于独尊一说）的思想格局。而张君劢前面关于比较研究法四大效果的论述事实上也暗示，“折中诸说后，得一更美备之学说”并不是必然的，但即便如此，尚有前面三大效果可收，这自然是可欲的。此后，在1935年的《国家哲学概要》、1937年的《中国教育哲学之方向》、1940年的《胡适思想界路线评论》、1952年的《我的哲学思想》、1960年的《新儒家哲学的基本范畴》中，张君劢又多次明确表达了对于这种在博采众长之上调和、折中、综合的思想方法的青睐。在临终前两年（1967年）的新加坡“社会主义”演讲中，张君劢在“第一讲引言”即详细陈明自己的治学方针以供听者参考：“一、博学；二、慎思明辨；三、知类通达；四、斟酌权衡。”在其中的“斟酌权衡”一点中，张君劢更明确地将这种方法由治学推衍到治国。那么张君劢这种明确的调和折中的方法取向背后的思想背景又是什么？面对思想成因这样复杂甚至难解的问题，我们需要格外的审慎。所幸，有非常明显的思想资料支援我们做出下面这一推断：儒家思想尤其是“中庸”思想，是主导张君劢思想调和取向的首要因素。首先，距离张君劢发表《学术方法之管见》演讲不到两个月，张君劢于1922年初回国后所做的《欧洲文化之危机与中国新文化之趋向》的演讲中列出之“文化方略”的第四点中，即明言“东西文化之本末各不同，如西洋人好言彻底，中国人好言相容，或中庸；西洋好界限分明，中国好言包容”——显然，在张君劢看来，相容、中庸、包容就是中国文化与西方文化非常不同的一大特质。其次，熟悉儒家文献者一眼就能看出，张君劢在《社会主义思想运动概观》所提出之“博学”、“慎思明辨”即是采自《礼记·中庸》的观念，而“知类通达”则是《孟子》中的重要思想。最后，张君劢在其平生著述中，曾经多次提及他对儒家“大中至正”、“中正平和”思想之赞赏与资借，晚年更反复强调归宗孔儒，以儒家大道并行、万物并育的气度来实现中西思想的最广泛包容。

总之，从儒家思想尤其是中庸思想对张君劢思想调和特质的根本性影响来看，我们绝不应忽视儒家思想对于张君劢的影响——可以说，在根本的思想方法和思想气质上，张君劢就是儒家的。而尽管从表面上看，张君劢确是由于现实政治的失意、一战所暴露的现代欧洲文明的危机以及欧陆哲学的触发，才开始明显地关注儒家思想的价值，但是我们很难说，张君劢早年的儒家思想涵养是否已经为其这一转向奠定了“先在”的意识准备。即便是在他创新意识、时代意识最为强烈的30年代，他仍然希望将儒家思想作为精神象征维护和保存下来；而最终，张君劢一生无论经历了多少欧风美雨的思想“冲击”，他还是归宗孔儒，认同儒家的道德价值和精神信念。儒家思想，作为人类轴心时代精神跃进的几大高等传统之一，所能提供的思想资源、所具有的思想“冲击力”，仍然是不容低估的。

陈少明：现实的制度设置不利于塑造家庭伦理

吕新雨教授给我们提供了一个近代以儒家思想为背景的应对现代化问题的方案，也是一个失败的例子。当然，梁漱溟是不是把自己称为儒家社会主义，我不知道。（吕新雨：他一直自称儒家社会主义，从来没有反对过，一直说自己是一个儒家社会主义者。）那就更可以说明问题。共产党所推行的是另外一套社会主义，两者在中国近现代的发展过程中，一个失败了，一个则成功了。究竟是因为这个方案本身的理想有问题，还是由于另外一个更强大的政治力量赢得权力以后，导致它没有机会进入实践，这是可以讨论的一个问题。梁漱溟当时提出这个方案的背景跟我们今天的社会所面临的某些东西有一些结构性的相同，所以在这个意义上，我们重新考虑梁漱溟的问题，就不是重新拾起一个跟我们无关的历史记忆的问题。

李长春讨论的问题跟特定人物的主张有关，但是我关心的是如何界定儒家社会主义这个观念，因为他提到了很多问题都可以用儒家来界定，比如说儒家自由主义、儒家资本主义、儒家社会主义……而且对这些不同的说法，似乎也没有人对这种语言结构做出一个否定。从来没有人说，你不能这样表示，只会说那个判断对不对。那就意味着，当儒家被用来修饰各种各样不同的主张的时候，它一定有一些超过所有这些具体主张的更基本的东西。如果我们接受儒家——像说这是儒家基督徒，那是儒家佛教徒，或者说是儒家道教徒——这么使用的话，那么我们就要考虑究竟什么是我们称之为儒家的最基本的特色。

李长春似乎觉得我们不应该对儒家特色有一个特别确定的主张，因为它会随着历史变动而变动。可是这会引起一个问题，假如我们不给它任何一个确定的说法，我们使用这个词来界定其他对象就变成是没有意义的，或者说我给任何一个人命名为儒家的都是可以行得通的。从我们今天的讨论来看，多数人可能会接受儒家伦理中关于家庭伦理，或者说从家庭伦理发展出来的一些道德价值，可能是儒家的主张中最不能去掉的。如果去掉的话，我们说起儒家的意义就变成是可有可无的。这些主张在一个变化了的社会结构底下，存在或者起作用的可能性有多大？这里涉及两个问题。一是长春关于孝与悌的关系的看法。就这个问题而言，我觉得你举的不是一个好例子，因为要把悌说成比孝更重要，比把孝说成比悌更重要的难度远远要高，具体分析不需要多说。二是如果儒家伦理的观念是依附在一个传统的家庭结构上的，那么我们现代家庭结构不管怎么样，它跟传统不一样的情况下，比如说核心家庭的出现，传统的伦理观念还能不能继续有用？假如是没用的，那么就不用讨论，因为我们永远不可能回到传统的家庭结构。但是假如是有用的，我们怎么理解卢晖临讲的核心家庭，即使是不崩溃的核心家庭，传统家庭伦理究竟能起什么作用？这又可能涉及对我们当代社会制度中的家庭，哪怕是核心家庭，究竟具有什么位置的理解问题。我们如果把核心家庭说成是两代人，父母跟子女构成的，跟西方相比，我们核心家庭存在的时间更长。在很多西方社会，孩子长到十八岁之后，家长不必继续养育他（她），他（她）也不需要承担赡养父母的责任，而养老是社会责任，由社会福利制度解决。可是在儒家孝的观念底下，成长起来的子女对父母的义务是一辈子的。孝的观念与家庭延续性的理解是相关联的。与之相反，现实的制度设置中，对家庭伦理的塑造是不利的。例如，如果我们结婚事先要进行财产公证的话，家庭就像个合资公司，大家是很难延续传统的伦理观念的。还有，政府对个人所得税的收取不是以家庭为单位的，这就意味着任何一个人对他或她的家庭是不承担经济责任的。在这种社会经济政策的影响下，家庭伦理能巩固吗？传统家庭伦理的削弱，原因不仅在于家庭结构的变化，也非社会福利条件提高，还在于只考虑经济利益而漠视伦理价值的经济政策的影响。

唐文明：新文化运动以后的新儒家都不够关注社会主义跟儒家的关联性

翁贺凯博士对张君劢的民主社会主义，从历史、义理各个方面做了分析，我也非常受启发，包括很多具体的文献内容。我感觉特别深刻的一点，是他强调30年代张君劢的国家社会主义仍然是民主社会主义。张君劢不同时代侧重不一样，我比较同意这个看法。梁启超和张君劢都非常强调国家的重要性，就是说理解西方现代社会的一个要点就是民族国家，不能仅仅停留于民主与科学。梁漱溟是在离开北大进行乡村建设实践中才慢慢明白这个道理的。而当时自由派的思想，基本上忽略国家的重要性——现在中国的自由派是不是还是这样呢？贺凯也提到，其实在张君劢把儒家思想跟民主社会主义相关联时，很多地方还是比较浮泛的。昨天我也提到这一点，新文化运动以后的新儒家，谈社会主义跟儒家的时候，其实关联性都不够强。

这里我要提几点供贺凯考虑。第一，脱离人伦而谈心性，来自新文化运动的直接影响，因为人伦对应的是礼教，是要被打倒的。第二，一战以后世界的主潮就是社会主义，新文化运动以后的儒家之所以走向社会主义，主要是因为他们把握了世界的潮流，而与儒家的义理关联反而不那么强。第三，是唯心论的问题。你有一个解释，但我觉得那个解释还不够。康有为是主张宗教建国，即建立孔教为国教，或者说一方面政治建国，另一方面孔教建国。新文化运动以来，因为民主、科学观念的空前权威，大家对宗教有着更多的敌意和负面的理解，于是在新文化运动以来的新儒家那里，康有为时代的宗教建国论变成了哲学建国论，而这时候唯心论就变成了一个非常重要的东西。梁启超发现了唯心论以后，就像发现了宝藏一样，马上转变了态度，认为中国文化有救了，就是所谓“西方有物质文明，中国有精神文明”这种看法的滥觞，而这种看法所依赖的就是近代西方的唯心论哲学。所以唯心论在当时新儒家的思潮里有着非常特别的意义，甚至可以说是救命稻草。

甘阳：“我从来不去预想一个最理想的政治”

我首先对长春这个论文有一点看法以及想法。蒙文通，原先因为小枫的关系我也关心过。总的来说，熊十力和蒙文通都是讲儒家社会主义。这个儒家社会主义，大概是我最反对的。从熊十力到蒙文通，都有一个倾向，就是认为所有现代发生的这些变化，特别包括革命等等，都要用儒家来解释。熊十力和蒙文通都特别强调革命，好像革命是儒家的一个核心的概念，我认为是错误的。总体来说，儒家并不适合打天下，儒家只能守成。必须承认儒家有很多问题是解决不了的，儒家讲君臣是第一位，它强调的是政治的稳定性，不到万不得已的情况下，是绝对反对中国革命的。中国革命爆发以后，也不能说儒家就是促成革命的，包括我刚刚看秋风的论文，说儒家认为君主制只是一个临时共和式，对此我都是比较保留的。我认为儒家唯一能够接受的政治是君主政治，而且君主制是一个正当行为的政体。对于康有为，我最赞赏的就是他保皇，有保皇就基本上是一个缓慢改革的过程。比较激烈的大规模的变动不是儒家的性格，儒家主张比较缓慢的改革，儒家是非常有耐心的学说。比如吕新雨刚才说的，共产党搞社会主义成功了，这不是儒家能够解释的。社会主义并不是按照儒家去设想的，很多东西超出儒家的预料。

现在的问题只是，现代社会是一个既定事实了，有很多东西不能扭转，儒家能发挥什么样的作用。这个作用不是万能的，要适当划定界限，有些东西不是儒家能够管的——基本政治是一个比较低阶的领域——我只期待这不是最坏的政治，我从来不去预想一个最理想的政治。老去想最理想的政治本身是个错误，政治不可能是理想的，政治永远是杂王霸之道而用之，不可能完全由儒家来安排。如果没有自我节制的话，儒家很可能走火入魔。我大概受西方影响太深，认为人类是充满了问题、冲突、矛盾，期待儒家解决所有问题、冲突是有问题的一个倾向，是要检讨的一个倾向。

从西方政治的角度来说，西方现代性的一个特点就是把整个社会建立在最低级的问题之上，减到最低就是欲望。而资本主义为什么会让人觉得都很开心呢？因为它满足人的欲望，它把欲望作为整个社会安排的一个秩序。我们现在的市场经济不断把人的欲望刺激出来，这就是现代性精神，它符合一定的人性，就是最低的人性。但儒家也好，理想国也好，哪怕基督教也好，都是将人类放在最高的角度来设想的。这就是从马基雅维利以来的问题，但这个趋势至少在相当长的时间内难以扭转。当然，我是非常厌恶这个现代社会的。大概这是一个现实，我们要面对这个现实，否则我们会越来越和现实脱节。

唐文明：“可能历史就是转个弯而已”

第一个问题提给吕新雨老师。我们知道，建国不久梁漱溟对中国共产党领导的中国革命从原来的不认可转变到了肯定，但他是按照自己的思想刻画了一个建国叙事。当你强调他与毛泽东的“同”的时候，你如何处理他们的“异”？更直接一点说，如果你认可梁漱溟的那个建国叙事，你还能在根本上坚持毛泽东的新民主主义论吗？反过来说也一样，如果你是站在毛泽东的立场上，你能够认可梁漱溟的那个叙事吗？第二个问题提给李长春博士。《论语》里面孝当然是个核心价值。汉、唐、宋、明，哪个时代孝不是儒家的核心价值呢？我觉得只要看过基本文献，这基本上是没什么可讲的。如果儒家为了一味地迎合现代性而丢弃了自己的核心价值，那就只能变成装饰品。另外，你提到“三千年未有之大变局”，其实不一定那么夸张。我们可以设想一下，假如五百年后儒家文明又复兴了，五百年后的人看我们现在的时代，会觉得我们这个时代没有多大意义。正因为我们身处当下，会觉得变化太大了。其实可能历史就是转个弯而已。特别是如果我们有信心的话，不宜夸大这个变化的性质，尽管的确需要认真对待这个变化。

吕新雨：“社会主义是倒逼出来的”

我刚才没有来得及阐发的就是国家的问题。梁漱溟先生生前最后一次演讲，说他其实不算哲学家，他一辈子只做了一件事情，就是救国；但是从长远来看，这个世界的未来应该是大同。欧洲社会主义的理想本身不是一个民族国家的概念，是一个国际主义的概念，所以围绕一国社会主义是否可能的大辩论，就成为共产国际的大事件。国家和社会主义的关系，国家和大同的关系，是20世纪以来任何政治势力都必须面对的问题。“文革”在很大程度上就是为了解决国家和社会的关系问题。毛泽东在“文革”的时候让大家读列宁的《国家与革命》，列宁关于国家的学说是要把国家还给社会，是要解决官僚主义，解决国家机器侵吞社会的问题，这就是社会主义的核心问题，社会主义内部的斗争都是围绕着这个而来的。

梁漱溟和毛泽东的视野可以互参，梁漱溟来自完全不同的政治谱系，但是他们提出来的社会改革方案，特别是乡村建设的方案，为什么结构上有那么大的相似性？所以在这个意义上说，社会主义并不只是一个西方输进来的理念，社会主义是倒逼出来的，是中国社会的结构决定了社会主义在中国的适合性，中国的社会结构和在世界格局中的位置，决定了如果不走社会主义的道路，它就会崩溃。在此意义上说，只有社会主义才能救中国。

另外一个相关的问题，涉及上午讨论的福利社会主义，它的前提是资本主义制度不变，是在社会政策的层面上进行社会改革，不触动国家性质。可是对于苏联和中国的社会主义来说，无产阶级专政的性质是很重要的，也就是国家性质是社会主义。无产阶级专政体现在工农联盟的意义上，它在经济的层面，生产力、生产关系的层面上是工业要支持农业的现代化，农业和工业要配套。这样一个工农联盟，在宪法上的意义和经济结构、文化意识形态是一个整体的不同层面。改革开放以来，工业外向型经济的转换、农业实行联产承包责任制的小农化过程，使得工农两大部类互换的结构脱钩，它的结果就是工农联盟的失败，它开启了工人和农民在今天底层化的过程。因此，必须回到社会主义的、工农联盟的、无产阶级专政的国家性质上去理解，才能够真正理解今天重新开启的“民工潮”、工农底层化的过程，它在何种程度上是呼应二三十年代中国的资本主义开启的过程。“千年未有之大变局”恰恰在于资本主义的开启是一个结构性的变化，完全不同于传统的市场经济，资本主义是一个城市剥夺乡村的过程。这在欧洲的民主社会主义视野里是看不见的，和殖民地的关系问题是不处理的，他们只处理国家内部的分配问题，福利国家恰恰是和垄断资本主义一体两面，因为垄断资本主义使得普遍就业不可能，它必须要用国家的福利来拯救资本主义，可见这个福利国家恰恰是垄断资本主义的一种表现形式。

李长春：要不要肯定革命建国

首先，陈少明老师认为我们对儒家总该有一个界定，不能说这也是儒家那也是儒家，没有一个界定，但是你真的要给儒家一个界定的话，会发现非常困难。并不是说没有人做过这样的界定，而是历朝历代都有人在做这样的界定，而且做出来的界定都不一样。司马谈对儒家的界定首先是“以六艺为法”，可是你用这个标准去衡量宋明儒，那宋明儒就不是儒家，因为是以四书为法。儒家本身是在不断变动的。如果说这个不断变动的过程已经停止，我们已经可以给它一个本质主义的理解，或者给它一个定义，那就意味着儒家已经死掉了。你说这个人是好人，你刚说了，他明天就去偷了一件东西，他变成一个小偷了，那么“好人”这个说法就错了。盖棺才能定论，这是我们要给它一个定义的困难所在。

后来唐文明补充，儒家里面还是有常道可讲的，你说虽然有变，但是要看到这个常道。文明认为，孝悌中，孝是根本，这就是常道。可是我刚才要说的是，在原始儒学那里，孝悌是并举的。我并没有说悌一定比孝高，我只是说在那里是并举的，看不出来孝一定比悌高，仅此而已。后来孝的价值被提高和《孝经》的出现以及今文经学的兴起有关，今文经学有一个说法是：孔子“志在《春秋》，行在《孝经》”。“志在《春秋》，行在《孝经》”实际上是把《孝经》提到和《春秋》一样的高度，而《春秋》对整个汉唐政治品格的塑造又起了最大的作用，所以孝的地位当然提高了。汉代选拔人才很重要的方式之一是“举孝廉”，也就是说，一个人如果孝敬父母，他就可以被认为有政治能力，就可以做官，孝也就被看成是一种政治美德。但是在其他的时代，孝很少被看成一种政治美德。汉末童谣里已经反映出人们对于把孝作为选拔人才标准的质疑，魏晋玄学中讲“越名教而任自然”更是对于司马氏“以孝治天下”的批判。到宋明儒学兴起之后，宋明儒学的“天理世界观”，对天理内容的解说里只有仁义礼智信，没有孝。讲仁义礼智信并不是说宋明理学不讲孝，只是到了宋明理学那里，可能孝在儒家价值谱系里的位置发生了变化。也就是说，它可能用仁义礼智信，或者说五德，把汉唐人注重的那些德目悄悄做了置换，但你不一定看得出来，而且它也不去公开讲这个置换。这是儒学本身在变动，所以我们没有办法给儒学一个非常严格、清晰的界定，包括它的内部观念、它的价值谱系，所有的一切可能都在变化之中，将来仍有变化的可能。

甘阳老师认为革命实际上是儒家的困境。革命如果是儒家的困境，那么就会遇到一个问题。汉朝建立六七十年之后，有过一个非常著名的辩论，这个辩论在信仰道家的黄生跟儒者辕固生之间展开，是一场关于革命问题的辩论。辕固生认为汤武是革命，黄生认为汤武是弑君。辕固生说如果你认为汤武是弑君的话，那么本朝太祖起事，这也是弑君咯？这也是造反咯？在这个讨论里边，道家否定革命。否定革命的结果是什么？否定革命的结果就是否定汉王朝的政治合法性、汉王朝存在的正当性。儒家肯定革命，才能从根本上肯定汉王朝的政治合法性，帮汉王朝摆脱政治困境。所以说，讲革命不但不是儒家的困境，反倒是儒家的理论优势。中国思想界在最近一些年的很多争论中，背后隐含着一个问题，就是我们要不要肯定革命建国的问题。要不要肯定革命建国的问题，首先是要不要肯定革命的问题。我们能不能否定革命？

甘老师对政治的看法我当然同意，没有完美的政治，设计一个完美的政治制度，这个做法本身就是错的，而且是愚蠢的。在后面谈到共和儒学的时候，我谈到共和儒学所要处理的最核心的问题就是德性政治、阶级政治和权利政治如何去协调的问题。德性政治、阶级政治和权利政治如何协调的问题实际上就是由谁来主导的问题。由谁来主导意味着什么呢？意味着我们这个政治共同体的政治品性究竟是什么样子。是由权利政治来主导吗？还是由阶级政治来主导？还是由德性政治来主导？在这一点上，我觉得不光是左派和右派，甚至于我们这些讨论儒家社会主义的人都要纠结。如果你既是左翼，又是儒家，那么你究竟是选阶级政治来主导还是德性政治来主导？我想来想去，最后觉得还是站在儒家这一边吧。

我最开始就说了，我最怕的就是别人一定要我落地。学哲学的习惯，没有办法，很难。我讲这三种政治类型，或者说三种政治因素，实际上就是要完成您（甘阳——编者注）所说的通三统。

翁贺凯：儒家思想在张君劢那里没有变成一种逾越本分的东西

谢谢文明兄的点评。您谈的第一点，五四以后儒家只谈心性，不谈人伦，在这点上我还是认同业师张灏先生在《新儒家与当代中国的思想危机》的一个核心观点，新儒家与其他当代中国文化保守主义的最大分野，在于其自视为宋明理学“伦理精神象征”的现代守护者。我认为将儒家的心性之学与儒家的纲常名教进行切割，视前者为儒家思想的精髓，守护前者，这确实是张、牟、唐、徐等五四后新儒家共通的一个的特征；第二点，社会主义是一战后的主潮、时代的显学，您追问为什么这么多儒家学者喜欢社会主义，是否有一些内在的因由。至少我就张君劢来考察，他对儒学与社会主义的关系论述是比较浮泛的，在政治经济思想与制度配置上，他更多是直接采纳现代西方的资源，并没有像蒙文通那样非常精致地、措意地去论述儒家与革命的关系。不少老师谈到蒙文通将儒家说成是革命恐怕不符合儒家原意，所以我认为，张君劢的这种浮泛，这种不精致不措意，也许恰恰在很多人看来，包括在甘阳老师看来，反而是一种优点，因为儒家思想在张君劢那里没有变成一种逾越本分、令人警惕、令人不快的东西。第三点，您追问唯心论的解释够不够，这是您作为一个思想家的关怀，但我目前对自己的定位就是一个思想史的研究者，我只能据实答复。张君劢在晚年的《新儒家思想史》第32章《西学东渐时代之思想界》中将康有为、谭嗣同、胡适、陈独秀都列为造成中国思想真空的人物。您刚才提到梁启超把康有为比作中国的马丁·路德，张君劢非常明确地反对儒学的宗教化，他跟梁启超还是比较像，基本还是站在唯心主义的哲学立足点之上。他概括自己的哲学思想是“德智主义”，唯实的唯心主义，基本还是德国近代唯心论的路子。

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