微孔子，我们将“无家可归”

——圣人孔子、圣地曲阜与中华民族的精神家园论稿

作者：宋立林

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 《中和学刊》第2辑，2010年出版

时间：孔子二五六六年岁次乙未腊月十八日戊申

           耶稣2016年1月27日

如果说，如何实现现代化是近现代中国主题的话，那么，中/西、古/今之间的对立冲突、焦虑紧张，可以说是一百六十多年来中华民族最为深刻的历史记忆。而作为中国古代文化代表的孔子，则犹如一座风向标，其地位的起伏反映着各个时期中与西、古与今之间矛盾冲突的轻重缓急。

孔子不仅在古代，在近现代尤其是二十世纪，更是中国思想文化乃至政治话语中的焦点。以至于今天我们讨论中国的一切思想文化乃至政治思想，也仍然饶不开孔子，尽管人们可以否定他、批判他。[1]

一、民族精神的失落与回归

纵观这一百五六十年的近代中国历史，孔子的近代命运，可谓多舛矣。而这一切都事关中国传统文化乃至整个中华民族的精神家园逐渐失落之大问题。

十九世纪四十年代，随着西方文化的强势入侵，大清帝国的江山岌岌可危，已是风雨飘摇，大厦将倾。盛行了一千三百年的科举制度，在张之洞等大臣的极力推动下，终于在1905年开始退出历史舞台。1912年，中华民国的教育总长蔡元培下令，停止各校读经。1915年开始的新文化运动，开始打出反传统的旗帜，且愈演愈烈，“打倒孔家店”成为这一运动的代表性口号。五十多年后的“文化大革命”，孔子再一次被拉出来，成为“拉历史倒车”的“罪魁祸首”，人们开始习惯于用“孔老二”来表示对孔子的蔑视和不屑。而这一切多与中国人急切赶超世界潮流、进入现代化国家的冲动息息相关。

当时间进入新的世纪之际，中国经济的飞速发展、东方巨龙的迅速崛起，令世界瞩目。于是有了美国学者塞缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”，预示未来的世界冲突主要来自“儒教中国”和基督教的西方世界。这种观点固然是有着某种政治目的的耸人听闻，但也确实表明了中国已非百年前任人宰割、落后挨打的“东亚病夫”了。

只要不是故意歪曲，改革开放的三十年的成绩谁都不会否认。中国经济腾飞、物质极大丰富，人民生活水平与三十年前相比，发生了翻天覆地的变化。

然而，人们忽然有一天意识到，物质丰富的自己，精神上居然丧失了家园。现在很多中国人发生了民族身份的认同危机。列文森曾在其《儒家中国及其现代命运》一书中指出，儒教在现代中国已经进入了博物馆。其实，整个中国传统文化渐行渐远，我们的生命生活逐渐被外在的东西包裹起来，甚至出现了太多的“香蕉人”（许嘉璐语），我们还是炎黄子孙吗？换句话说，我们还以“炎黄子孙”为荣吗？为什么会出现这种局面？

原因就在于，我们在一百多年的时间里，为了尽快赶超西方，极力欲与自己的传统决裂。中国现代化进程中与传统的断裂程度，不说是唯一的，那也是在世界现代化史上罕见的。这一方面似乎推动了现代化的顺利进行；但另一方面，当时过境迁，这种传统的断裂所隐含的负面因素便渐渐暴露出来。

根据民族学和文化学的研究，一个民族之所以存在是基于其独特的历史经验和文化资源。历史学家钱穆先生也曾这样警告过我们，历史、文化、民族三位一体。其实我们的古人之所以特别重视“历史”，就源于保存民族记忆的考虑。一个民族赖以生存的精神之根，是数千年积淀培育的民族文化传统。尽管这个传统也会自然的发生变异，但人为切断的后果，却是自我精神的戕害和阉割。一时间，物质的发达，并没有带来完全的自信，举目四望，泱泱华夏、茫茫九州，从衣食住行到思想观念，传统的影子日渐稀薄和模糊。儒学和传统被西方所谓“现代化”所取代，人们多以为是社会自然进化的必然。不过，稍稍梳理一下近代的历史，就会发现，儒学与传统的退出，更大程度上是国人“自觉”“斩断”的结果。这也为今天儒学与传统一定程度上的复兴，提供了可能。

当然，现代化本身所隐含的弊端，如物质主义、消费主义、庸俗化、娱乐化等等在西方世界也已经日益显现，文化矮化现象日渐严重，整个人类文明面临极大挑战。为了寻求对策，某些西方有识之士将目光投向了遥远的东方中国。于是有了所谓1988年诺贝尔奖获得者的巴黎“宣言”：人类要在二十一世纪生存下去，必须回首两千五百年前到孔子那里寻找智慧。

这种“文化矮化”、“文化危机”现象在正在现代化进程中的中国更加严重，已经引起了国人的广泛关注。人们也开始将目光投向被鄙弃已久的传统文化。当季羡林先生喊出“二十一世纪是中国文化的世纪”的时候，一股恢复民族自信、复兴民族文化的号角吹响了。在经历了八十年代西化狂潮之后，物极必反，传统文化的研究热潮涌现，于是有了李泽厚“思想淡出，学术突显”的感叹。学术界的这种变化也渐渐影响到了民间。

从九十年代中后期开始，一股悄然兴起的读经运动从海峡对岸蔓延到了大陆的各个地方；一些以儒家自居的学人在2004年举行“龙场会讲”，被称为“大陆文化保守主义的集体亮相”。随后国学热潮骤然升温。停顿了五十多年的官方祭孔也在曲阜孔庙重新举行，而且规格越来越高，给人们带来很多期待。私塾、书院这些业已消失了近百年的教育形式居然遍地开花。有第二党校之称的中国人民大学也及时地成立了“国学院”。2006年，中央电视台百家讲坛推出于丹的《论语心得》系列讲座，中华书局迅即出版同名书籍，一时间洛阳纸贵。

2007年的中国共产党十七大，将近几十年来中国精神家园失落的问题高屋建瓴地提出，并将建设中华民族共有的精神家园的任务提上议事日程，这将直接推动传统文化的复兴和中华民族精神家园的重建以及中华新文化的建设。

窃以为，在中华民族共有精神家园的建设之中，重中之重就是从传统文化中汲取有益资源，尤其是从孔子、儒学中寻求资源。而这是与孔子、儒学在中国历史文化中的地位和其本身的特质决定的。

二、孔子历史地位的重估

孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。

这是近代著名历史学家、文化史家柳诒征先生在其《中国文化史》中对孔子的评价。其实类似的评价，早在元代武宗时期就有：先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。现代新儒家“三圣”之一的梁漱溟先生也曾说：孔子以前的中国文化，差不多都收在孔子手里；孔子以后的中国文化，又差不多都从孔子那里出来。这些说法，是很有典型性的。[2]孔子在中国历史上、文化上的地位，可以从中约略看出。

也正因为孔子儒学的地位如此重要，所以近代以来，孔子思想成为新学者所攻击的对象。倡导新文化的思想家们为了推广新文化的目的，着力从中国固有文化中发现可以与西方思想相契合的素地，将墨学等诸子的地位进行重新估量，突显诸子以贬抑孔子和儒家。尤其是胡适之先生《中国哲学史大纲》（上卷）的问世，这一被蔡元培先生肯定的所谓“诸子等量齐观”说影响日渐深远，已成为当今学人的“共识”。即使所谓新儒家的代表人物杜维明先生也是如此认识。比如他多次谈到孔子儒学的三期发展，即从曲阜一地进而扩展到山东齐鲁大地，汉代成为全国性思想影响，然后第三期就是走向世界。言下之意，儒学只不过是鲁国文化的产物而已。然而经过我们的研究和对历史的认识，这种将孔子儒家与诸子等量齐观的看法，虽然在近代起到了思想解放和意识形态转型的作用，但是却未必符合历史的实际。

孔子之学在汉代“独尊”之后，成为两千多年的意识形态，居于官方的统治地位，其他诸子与之地位悬殊，自然是有目共睹的。但“独尊”之前的孔学是否与其他诸子“等量齐观”呢？窃以为，非是。儒学与诸子毕竟不同，不仅是在后世的地位不同，其本身的价值与诸子也有着天壤之别。在现代很多学者心目中，儒学仅仅是产生于曲阜一地的思想学说，是鲁国地域文化的产物。蒙文通、劳思光等先生即以儒学为鲁地之学，可以说是这一观点的代表。[3][③]固然，儒学有着鲁国地域文化的特点，但一种思想文化的产生，除了地域文化的影响之外，还与其创始人本身的人生阅历、知识积累、思想视阈、文化气象等相关。比如孔子一生四处游学、博览群书，并具有开放性、与时俱进的特点，加之以“斯文”为己任，因之孔子儒学具有了其他诸子所不具备的特质，也使得儒学在后世具有其他诸子无法企及的地位。而且即使从地域文化一点而论，这些学者也恰恰忽略了一点：鲁文化除了作为一种地域文化之外，它还有一个其他地域文化所不具备的地位。鲁文化乃是周代文明在东方的代表，或者说鲁文化体现的即是典型的周代文明。关于鲁文化的这种特殊地位，历来都有学者予以阐述，郭克煜、杨朝明先生等对此更是进行了细致分析和探讨。[4]在此我们不必赘述。而且，儒家文化亦不等同于鲁文化。鲁文化只是儒家文化诞生的一个母体。孔子所创立的儒学是全面继承上古三代文明的基础上、通过因革损益、创造性转化而形成的。

根据牟宗三先生的看法，面对同样的“周文疲敝”的局面，只有儒家采取了承继和肯定的态度，其他诸子如道家、墨家和法家等都是否定的态度。[5]“述而不作，信而好古”的孔子“祖述尧舜，宪章文武”。以“六经”为主的中华元典，代表了早期中国文明的结晶，而只有儒家将之自觉的传承、诠释、践履。而孔子儒家之学之所以不同于其他诸子，也与其特质有关。

那么，说孔子儒学是中国历史的正统和主流，是否就会否定其他诸子尤其是后世佛教和道教的地位与作用呢？当然非也。孔子儒学居于主流，并非说中国文化只有儒学，儒学等于传统文化。今天强调孔子和儒学的价值，是与其特殊价值和现代意义分不开的。

四川大学黄玉顺先生有一句名言：人天然是儒家。干春松先生也对此十分服膺。窃以为这正说明了孔子之学是贴近人生和社会的。孔子的所思所想，皆是从人生社会出发的，是从人之常情出发的。当然，历史上虽然儒学独尊，但是思想文化也是异彩纷呈，儒学本身是开放的，中国的大传统和小传统都是多元的，而非一元的。恰恰是这种历史的惯性，在近代推动了对西学的接纳和认可。这是我们必须意识到的。李晨阳先生在其《道与西方的相遇》[6]一书中，曾分析了中国历史上这种思想多元主义现象，并对未来中国文化与西方文化的接榫表示了乐观的期待。

但是，今天仍然有不少的学者和思想家对孔子、儒学以及传统文化保持着深深的误解和警惕。原因是儒学曾经是中国历史上两千多年的意识形态，是被政治化、意识形态化了的。其实，警惕当然要有，但误解必须消除。李零教授今年出版了《丧家狗——我读<论语>》[7]，一石激起干层浪，对于孔子、儒学的对立的观点再次针锋相对、短兵相接。李零说，孔子不是圣人，孔子只是一个在现实世界找不到精神家园的丧家狗，是一个唐·吉诃德，是一个教书匠。李零极为反感当下的孔子热，对历史上和今天的将孔子道德化、政治化和宗教化的倾向表示极度的反对和批判。但李零在声称自己恢复真实客观的孔子形象的时候，实际上，我们分明看到了李零的影子。

我十分理解李零先生的心态和心思。然而我想孔子之被奉为圣人、儒学之政治化、道德化和宗教化固然与政治和权势的利用分不开，但却未必如此简单。孔子本来就是企图用世的思想家，其思想主要的便是政治思想。其实古今中外，但凡一家思想用于政治和社会的实践，无不有被利用的危险，非独孔子儒学为然。而且，从另一个角度说，孔子思想起到了“化道德”、“化政治”、“化宗教”的作用，没有孔子的中国历史将是另一番景象。今天，孔子思想能否实现对政治、道德、宗教和社会等方方面面的“化”，正是国人所关注的。尽管我们承认孔子和儒学决非“包治百病的灵丹妙药”，任何抱有这种想法的人都是荒唐愚蠢的。但却不能反过来，完全否定其价值。我们以为，仅仅依靠孔子和儒学，我们的民族未必会使得我们民族发展更好，但没有孔子儒学，我们的民族发展一定出现问题。这里有一种必要条件和充分条件的问题。

孔子是圣人，是历史的必然选择。这是孔子思想的特点和价值所决定的，并非仅仅是统治阶级的一厢情愿。孔子当然否认自己是圣人，但恰恰是因为他的谦虚成就了他的思想和人格。依李零先生的说法，孔子不承认自己是圣人所以孔子不是圣人。那么一个人自奉为圣人那就是圣人了，岂不荒唐！李零先生说孔子的圣人地位是弟子和统治者捧起来的。而这恰恰说明孔子思想的魅力和影响，得到了弟子和后世的广泛认可和赞同。如果说孔子曾经被统治者利用而今天必须被摒弃的话，就像一个人拿刀杀人，法官不去追究杀人者的责任而斤斤计较的却是刀的责任一样的“岂有此理”。

圣人，是孔子和儒家所向往的理想人格的典范。我们揆诸中国历史，除了孔子这样的思想家、这样的人格气象，还有谁能当得起圣人呢？圣人，并不是让人顶礼膜拜的对象，也非供奉起来的雕像，圣人是一种人生境界，是一种理想人格，是既仁且智的完美形象，是一种文化上的象征。中国文化是一种“希圣希贤”的文化，而“圣”是一种“人”之“格”，而非宗教之“神格”，因此中国文化与西方最大的差异就是人文主义盛而宗教色彩淡薄。而这正是由孔子思想和原始儒学的思想特质决定的。

三、孔子思想特质与人文教化传统

孔子和原始儒学的特质到底是什么？对此，古今中外学者存在很大分歧。其实，对儒学特质的理解，可以直接从儒家之得名为“儒”入手进行考察。对此，前辈学者如章太炎、胡适之、郭沫若、徐中舒等先生对“儒”的本义进行了有益的探索，为认识这一问题提供了极大的帮助。《周礼·天官·大宰》云：“以九两系邦国之民……四曰儒，以道得民。”郑玄注曰：“儒，诸侯保氏有六艺以教民者。”可见，儒本为一种教职。《地官·大司徒》云：“以本俗六安万民……四曰联师儒。”郑注曰：“师儒，乡里教以道艺者。”郑玄的解释应当是可信的。师儒联称，可见儒与师密切相关。当然，《周礼》所谓“儒”可能是一种“官儒”，不可等同于孔子儒学之“儒”，但无疑孔子学派之所以被称为“儒”，与此有着渊源关系。章太炎、胡适之、徐中舒各家皆以“教师”为解，可谓卓识。但何以以教为职的人称“儒”？徐中舒先生以甲骨文“需”字为本字，训为“濡”，斋戒沐浴之义。实际上，“儒”与“濡”确实相关。按《玉篇·水部》：“濡，濡润也。”《诗·郑风·羔裘》“羔裘如濡”陈奂传疏云：“濡，润泽也。”可见，“濡”有浸泽、润泽之义。以道艺教人，润泽于身，犹如以水润泽于物。然则“儒”之本义为以道艺濡人之人。这也是孔子学派被称之为“儒”的原因。可以说，儒学的特质就在于“教”。[8]而此所谓“教”即教育、教化之义。

实际上，《汉书·艺文志》的说法对此提供了重要的佐证。《汉志》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”儒家“祖述尧舜，宪章文武”，说明其承续“先王之道”；“助人君”，说明与政治有密切关联；“留意于仁义之际”，说明其关注道德；“顺阴阳、明教化”，说明其顺天道以明人道。以今天的话归纳起来就是：原始儒学秉承先王之道，关注道德、社会与政治，以六经为依托，进行社会教化，以实现政治有序，社会和谐。已有学者明确指出，原始儒学关注人的精神价值和道德的实现，即“成人”问题，但“成人”问题实质上关涉的是政道、治道、王道。原始儒学当然可以称之为道德哲学，但这种道德哲学的开展直接与政治相关联，从这个意义上说，称它是政治的道德哲学似乎更恰当。[9]因此，在本质上说，孔子思想归根结蒂是一种以王道为理想、以教化为取径的社会、政治思想。王道即先王之道，是孔子、儒家所推崇的尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道。孔子认为他们所统治的社会就是大同社会，而三代末年的暴君如桀、纣、幽、厉皆背离了圣王之道，他所处的春秋时期更是如此。职是之故，他立志复兴王道。

孔子一生凄凄惶惶，周游列国，梦想着能遇到圣明的国君，采用自己的主张，甚至公山弗扰叛乱，召孔子，他都跃跃欲试。他的理想就是：“如有用我者，吾其为东周乎！”尧舜禹汤文武周公所实行的是“王道政治”，而王道政治的突出特色就是“教化”，即圣王通过自身的德行来教民众以化成天下。这是孔子、儒家对历史的认识和诠释。孔子对此十分重视，他认为为政者要通过自身修养，树立一种楷模和榜样，实现“美教化，移风俗”。这在《论语》中体现的最为明显。比如：《论语》中的“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”（<为政>），“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（<颜渊>），“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”（<子路>）。在《孔子家语》中，孔子的这一思想也有精彩的论述。如“凡上者，民之表也，表正则何物不正？是故人君先立仁于己，然后大夫忠而士信，民敦俗璞，男悫而女贞，六者，教之致也。”（<王言>）“夫圣人之举事也，可以移风易俗，而教导可以施之于百姓，非独适身之行也。”（<致思>）“春秋致其时而万物皆及，王者致其道而万民皆治，周公载己行化，而天下顺之。”（<致思>）

儒家者流，是要“助人君顺阴阳、明教化”的，但满腹经纶的孔子，虽抱着天大的抱负，却几乎没有施展的机会，“助人君”、“明教化”既不能在现实政治中践行，其王道教化思想只有通过对“六经”的传授、阐释来完成。通过向门弟子进行六经的传授、教育，阐扬其教化思想，使此思想发扬光大，以期能对政治和社会有所影响。——当然，孔子从来没有放弃直接向当政者进行“教化”思想的宣传和教育。——这是因为，在孔子看来，要改变当时“礼崩乐坏”、“王绪失坠”的局面，实现天下太平，关键在于唤醒人们对精神价值秩序的关怀。正如有的学者所论，孔子及其开创的儒家学派之所以格外重视经典教育，“不过是要人们从内在精神世界里确立起关于‘标准’和‘方向’的个人信念。没有这种对‘标准’和‘方向’的信念，秩序既无法真正得以确立，它本身也是没有‘意义’的”。[10]这种“标准”和“方向”，即所谓“道”，即蕴涵于作为“先王政典”的六经之中。正如四库馆臣所言：“圣人觉世牖民，大抵因事以寓教，《诗》寓于风谣，《礼》寓于节文，《尚书》、《春秋》寓于史，而《易》则寓于卜筮。”这些教化的思想即包含于六经之中。

关于孔子与六经的关系，有学者曾概括为：论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》，赞《易》，作《春秋》。[11]《诗》、《书》、《礼》、《乐》，为古代教育的传统科目，《礼记·王制》云：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春、秋教以《礼》、《乐》，冬、夏教以《诗》、《书》。”孔子以西周礼乐文明的继承人自居，将之纳入其教学系统，并逐渐确立其经典地位，是顺理成章的事。而《易》本以卜筮之书的面目出现，其教化功能一直若隐若现，这从《左传》昭公二年韩宣子聘鲁观《易象》而大发感慨一事可见一斑。但《易》最终成为儒家的经典，与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》组成儒家的“六经”系统，正是因为它们皆有教化功能，而且又各具特色，互相补充，相辅相成。

孔子对王道教化的认识、理解、继承、发展、阐释和弘扬，也正寓于对“六经”等古文献的学习、研读、整理、教学的过程之中。孔子对六经的教化功能有着深刻的认识，他对六经之教的概括颇为精到：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者矣；疏通知远而不诬，则深于《书》者矣；广博易良而不奢，则深于《乐》者矣；洁静精微而不贼，则深于《易》者矣；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者矣。”[12]六经各具特色，共同组成了中国上古文明的结晶和古代中国的元典。杜维明先生指出：《诗经》代表的人是感情的动物；《尚书》代表了人是政治的动物；《礼记》代表人是社会的动物；《春秋》代表人是历史的动物；《易经》则代表人是有终极关怀的动物。[13]而孔子的六经教化思想也是依据其不同的特色而论其功能的。

孔子的六经教化思想是其整个思想体系的核心内容。孔子思想可以分为政治思想、伦理思想和人生哲学等几个大的层面。当然，这三者之间又是三位一体、不可分割的。孔子思想的出发点是人生，途径是伦理，落脚点是政治。而这里所谓“政治”，更多的是指社会秩序的合理和谐。因此有学者将孔子思想概况为“修己安人”之学或“内圣外王”之学，是有道理的。而教化则是这一思想理路的重要环节。一个人的修养体现在“教养”上，而“教养”的养成是需要教化的；超越个人之上的社会要实现和谐有序，也必然是需要教化的。因此，孔子一生都在为了一个有教养的人生而自修、教人；为了一个有秩序的社会而四处游说。

孔子的这一教化思想可以说影响了文化中国既深且远。六经作为中华文化元典，经由孔子儒家的世代传承与阐释，极大地规范着后世文化中国的品格。从六经和上古文明中提升出来的孔子智慧对后世的影响主要体现在：天人合一的思维方式、与时俱进的思想品格、德主刑辅的政治理想、先义后利的价值观念、推己及人的伦理规则、和而不同的人道原则、化行天的圣人境界等等。[14]孔子的教化思想，是以人文主义为特色的，因此，中华文化的人文主义传统与孔子儒学重视人文教化的特点是分不开的。

但是，孔子思想中除了人文教化的主色之外，还有一层色彩，那就是孔子思想的“宗教性”，而这直接影响了后世儒教的宗教性特征。

四、孔子思想的宗教性与终极关怀

关于儒学是否宗教的问题，几十年来争论不休，于今尤烈。从三十年前任继愈先生提出“儒教是教说”至今，关于儒学是否宗教的观点大概不外三种：一种以任继愈及其弟子李申的“是教说”，一种是众多学者所持的儒学非宗教说；另外一种就是折中派的观点，认为儒学有宗教性但并非西方意义上的宗教，可以称为准宗教。值得注意的是，在支持儒教说的一方中，却存在着两种不同的立场。任继愈先生是站在马列主义唯物论的立场上批判儒教的；而香港孔教学院院长汤恩佳先生虽然也是力主“孔教”，但却是从拥护和弘扬的立场出发的。关于这一争论，可以参看韩星先生《儒教问题——争鸣与反思》一书。[15]

其实，我们仔细观察就会发现，不管是任继愈先生的“儒教说”还是对立面的反对者，对于“宗教”的理解都是受到马克思主义对宗教的定义和评价的影响。随着西方宗教学的新进展，人们开始跳出这一窠臼，用新的眼光来看待宗教。

众所周知，马克思主义对宗教的定义和评价是基于基督教等西方一神教传统而言的。因此，宗教在近现代中国遭到了近乎一致的否定。宗教是精神鸦片的认识更是广为人知，深入人心。因此，批判儒家的说“儒教是宗教”，为儒学辩护的就要否定儒学是宗教。随着中西文化交流的进一步加深，西方宗教学研究的新的看法开始传入。在西方“religion”概念得到了扩展，不再仅仅以西方一神教传统为衡量的标准了。比如美国学者詹姆斯提出的“制度宗教”和“个人宗教”的看法，就加深了人们对宗教的理解。德国神学家蒂利希就这样定义宗教：“宗教，就该词最宽泛、最基本的意义而论，就是终极关怀。最为终极关怀的宗教是赋予文化意义的本体，而文化则是宗教的基本关切表达自身的形式总和。简言之，宗教是文化的本体，文化是宗教的形式。”[16]

关于儒学是否宗教，由于受到西方宗教学界和海外新儒家的影响，国内学者逐渐接受了儒学具有“宗教性”的观点，在“是教说”和“非教说”之间找到了契合点。比如，郭齐勇教授在《当代新儒家对儒学宗教性问题的反思》一文中，接受了牟宗三、唐君毅等的观点，将儒学称之为“人文教”，此教含有“教化”和“宗教”两义。彭国翔先生《儒家传统》[17]一书，也根据西方学者的意见，将儒家传统界定在“人文主义”与宗教之间。窃以为这些看法是合理的，也是笔者所认可的。

但是，儒学的宗教性虽然得到了很多学者的认可，但是对于儒学创始人孔子思想的宗教性系统研究还不多见。除了海外汉学家安乐哲、郝大维等和唐文明的研究之外，具体论述则不多见。比如上述彭国翔先生的书中，更多的是对宋明理学家思想宗教性的分析，其最早的也仅仅从孟子开始。而学界对于孔子的定位更多的是“不语怪力乱神”的人文主义者形象，不谈生死，避谈鬼神，罕言天命，不言天道。其实，这些认识的出现与对研究孔子的资料的杂乱有关。虽然现存孔子言论资料非常博杂，但大家除了《论语》之外，对其他材料都大多不敢利用，即对其可靠性保持了高度的警惕。然而仅仅通过《论语》是不能更为真切完整理解孔子的。当我们把《易传》、《孔子家语》和《中庸》、帛书易传中的大量“子曰”与孔子剥离之后，孔子自然就仅仅是一位“人文主义者”了。比如对《论语·述而》记载子贡那句“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”的话，就成了人们否定孔子曾经谈论天道的“铁证”。殊不知，这更多的是一种片面的误解。根据李学勤先生和笔者的研究，这种话恰恰表明了孔子曾经谈论天道[18]，只不过鉴于弟子程度和气质不同，并非像诗书礼乐那样经常讲解而已。而孔子是否学易、研易、讲易、赞易更是聚讼千年的学术公案。

然而通过对大量孔子言论资料的分析，我们可以发现，晚年的孔子对于天道有着精深的理解，其思想中蕴涵着宗教性因素。譬如他对礼的仪式、价值的论述就体现了深厚的“终极关怀”；对易道的研究更是基于对天道的兴趣。这已经开始受到学者的注意。

比如，笔者不久前读到山东大学陈坚教授的《“韦编三绝”：孔子晚年的宗教诉求——孔子与<易经>关系新论》一文[19]。陈先生提出了一个比较新颖的观点：孔子之读《易》只是为了使自己的个人生活合乎“天命”从而提升个己的生命品质，只是他个人的一种宗教诉求，孔子与《易》之间的关系是一种宗教关系，而孔子与诗书礼乐之间的关系却是一种学术关系，两者不可同日而语。笔者以为，陈氏此说突破成说，肯定了孔子与易经的关系，甚至发现了孔子的宗教情怀。但是，他将孔子对易的认识与对诗书礼乐等的认识完全脱离对立起来，则有欠公允。

笔者在前人基础上对此进行过专门研究，孔子曾经学易、研易、讲易、赞易是可以肯定的，“易教”在孔子“六经教化”思想中居于重要地位。孔子的“易教”思想在本质上，仍与其“六经之教”的思想一致，是一种道德的政治思想的重要组成部分，是其王道教化的具体实现手段之一。同时，在“易教”中，孔子从“性与天道”的形上角度，保留并发展了“宗教性”的层面，这与其他五经之教是不同的。

《史记·孔子世家》曰：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉。身通六艺者，七十有二人。”所谓“六艺”实际上即指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。吕思勉先生说：“以设教言，谓之六艺。自其书言之，谓之六经。”《诗》、《书》、《礼》、《乐》属于传统科目，亦为普通科目，而于此之外，又兼通《易》与《春秋》者，只七十余人。这可以佐证《易》、《春秋》乃孔子晚年所赞所作的说法，另外又说明《易》与《春秋》，言“性与天道”，非一般的及门弟子所得闻，乃孔门精义所在。[20]所谓《易》为“孔门精义”，是指与传统的《诗》、《书》、《礼》、《乐》等科目相比，更具哲学性和神秘性，因之它所具有的教化功能就颇具特色。在孔子的六经教化思想中，“易教”居于十分重要而特殊的地位。这可从历代对《易》之功用特色的不同表述中略窥一二。

《庄子·天下》云：“《易》以道阴阳。”司马迁云：“《易》著天地阴阳、四时五行，故长于变。……《易》以道化。”这些说法，皆是着重强调了《易》的哲理性，这与孔子所谓“洁静精微”的说法颇为相类。贾谊以为，《易》的特色在“占”，而董仲舒以为《易》长于“数”，二者皆从《易》的卜筮性质出发加以认识。而班固“（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》）五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原”的说法，将《易》在六经中的地位彰显出来。各家说法，虽然颇有歧异，但也恰恰反映了《易》本身的特点，而这些不同，是建立在“六艺于治一也”的前提之上的。

《易》直到孔子晚年才被重视，加之又非“常科”，只有部分弟子得闻此教，因此在一般人看来，“易教”不在孔子教化思想的范畴之中，无须研究探讨。实际上，孔子在晚年非常重视《周易》，已如前文所述。他通过对《易》的研究，思想有了一个极大的转折和提升。我们将孔子思想的发展历程分为三个阶段：“礼学——仁学——易学”，正是基于此种认识[21]。晚年的孔子对《易》发生浓厚兴趣，开始关注“天道”，以“天道”来指导“人道”，从而形成了其形而上学的哲学思想。

这里就引出一个非常重要的问题，那就是孔子的“易教”与其他五经之教的不同。“易教”之“教”有不同于其他五经之教的含义。它除了“教化”之义外，也同时含有“宗教”的意味，更确切地说，其中蕴涵着“宗教性”。我们认为，“易教”之“宗教性”是包涵着两层意思的。一方面，即“神道设教”的层面，这是针对“下愚”用的，体现了《周易》是富有神秘色彩的卜筮之书的功用；另一方面又包涵着针对君子修身的“宗教性”，这又是《周易》作为“性与天道”的哲理之书的功用。这一点是需要甄辨清楚的。

为什么作为哲理书的《易》会有“宗教性”？杜维明先生说：“哲学与宗教在西方是两个传统，但在中国乃至东方只是指向同一传统的两面。”[22]牟宗三先生对此也有深刻论述：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的，另一方面又是内在的。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”[23]孔子重《易》，其中一个重要原因，恐怕就在于《易》所具有的天道的超越意义，由此超越义进而所具有的神圣性、宗教性。杜维明说：“儒家的性命天道虽不代表特定的宗教信仰，却会有浓厚的宗教意义。不过儒家的宗教性并不建立在人格上帝的神秘气氛中，而表现在个人人格发展的庄严性、超越性与无限性上。”[24]而《中庸》和《易传》中，孔子对“诚”的认识，已经表现出浓郁的超越意味。“诚”在孔子看来，是天之道，因而属于超越的。从他对“诚”的描述和阐发，我们可以感受到天道所具有的庄严性、超越性与无限性，这正是其宗教性的涵义所在。在孔子“易教”思想中，这种带有形上超越性的思想也有突出的表达。比如，天人合德、与时偕行、极深研几等，无不是“精微”之思，是窥天道而来。在其晚年，孔子思想形上色彩愈加浓厚。

我们肯定孔子儒学思想的“宗教性”，并不意味着对于“儒教重建”的认可。近年来，号称大陆新儒家的蒋庆、康晓光以及唐文明等先生都提出了“儒教重建”说，这在思想文化界引起了强烈的反响。面对着儒门淡薄、花果飘零、魂不附体和西方基督教在华的盛行，自居为儒家的蒋、康等人提出重建儒教，自然有着某种合理性与必要性。但是，基于历史上儒教的特点和近代孔教运动的失败教训，笔者对于儒教重建抱有深深的怀疑。尽管我们对于宗教的理解可以超越那种一神教和负面否定的态度与立场，但是国人对于宗教的整体认识还停留在那个阶段，改变这一认识需要漫长的时间。再者，重建儒教是否具有可操作性，更是关键。而且，重建儒教之后，会不会开出事与愿违的“恶之花”、结出背离初衷的“恶之果”，是不能不考虑的大问题。

五、圣地曲阜和精神家园物质形态的构建

曲阜，因为养育了圣人孔子而成为中国的圣地。这块文化的圣土，历史文化资源积淀丰厚，轩辕黄帝的诞生地寿丘、五帝之一的少昊的长眠之所“少昊陵”、商代的故都、周代的鲁国，而整个中国早期文明的发展息息相关。当然，曲阜之所以能够成为圣地，是与孔子分不开的。这里有祭祀孔子的孔庙、孔子及其子孙们的墓地孔林、孔子嫡系后裔衍圣公居住的孔府、孔子诞生地尼山、纪念孔子讲学的洙泗书院。中国文化的主流从这里涌出，“溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。”中华民族今天重建精神家园，自然离不开对于圣地的建设。

我们知道，耶路撒冷之于基督教、犹太教，麦加之于伊斯兰教所具有的意义。而儒学的发祥地曲阜，作为“圣地”理应得到重建。

近年来孔子故里的曲阜师范大学的学人也曾提出过建设“儒家文化特区”的设想，但人微言轻，影响不大。而北京大学的张祥龙先生曾提出他的在曲阜建立“儒家文化保护区”[25]的设想，则影响颇大。但也因过于理想化而缺乏可行性。

2004年曲阜国际孔子文化节期间，传出了中央批示在曲阜建立中华文化标志城的消息，一时间震动很大。当然，这一工程主要基于祖国统一的文化纽带作用，但是当十七大提出“建设中华民族共有精神家园”的议题时，中华文化标志城工程的价值和意义便变得更加突出和显明。2008年3月山东省举行关于建设中华文化标志城的发布会，随后两会期间，孙淑义委员做了关于中华文化标志城的发言，顿时舆论哗然，网络上争议四起。但是，平心静气地思考，我们认为曲阜中华文化标志城的建立，可以发挥作为中华民族共有建设家园物质形态的作用。

笔者以为，建设中华文化标志城，必须利用曲阜及其周边地区的现有历史文化资源，以三孔和三孟古迹为主线，结合寿丘、少昊陵等上古文明遗迹和洙泗书院、尼山孔庙和书院等后世文物，一方面加强力度予以修缮和保护，另一方面在文化内涵上进一步予以开发利用。而这一工程重要的地方，决非体现在具体的建筑等物质层面，虽然这同样非常重要。更重要的是要发掘并赋予其浓厚的文化内涵。使这块圣地，在体现中华文化尤其是儒家文化上更加突出、更加完整，而作为圣地必有的庄严感、神圣感更是决定其成败的关键。死的文物如何发挥活的价值，使人们身临此地，能体味中华文化、能享有精神魅力、能感悟神圣超越之思，能有安身立命之感，是这一工程必须关注的问题。而不能仅仅出于实现“文化搭台、经济唱戏”的近视思维。

中国需要一块精神的净土和文化的圣地，然而要建设这一圣地，必须考虑当地人的生存问题。没有经济支柱，这一设想必然泡汤。因此国家的政策倾斜变得十分重要。

另外，孔子大学的建立需要得到应有的重视。今天，我们为了推广汉语和中国文化，在海外建立了近200家孔子学院。而我们国内则没有以传统文化为特色的大学。而有着五十多年办学历史、作为圣地学府的曲阜师范大学可以成为孔子大学的基础，发挥其高等教育和弘扬儒学的特殊功能。因为曲阜师范大学作为我国“仅存”的“农村大学”，已经有了五十多年的发展历程，虽然经过几代人的不懈努力，发挥了它应有的作用，但是由于地处县城、各种条件限制了学校的进一步发展。而该校的特色正在孔子儒学研究，从1957年首任曲阜师院校长高赞非先生（新儒家三圣熊十力、梁漱溟的弟子）成立孔子研究会，到1979年成立孔子研究室成为全国最早建立的专门从事孔子儒学的研究机构、再到2000年山东省儒学研究基地在此挂牌、2005年取得专门史（儒学文献与儒学史）博士学位授予权，曲阜师范大学的孔子儒学研究在全国占据了重要一席。但是，与整个学校的发展一样，孔子儒学的研究也受到种种限制。而更名为孔子大学、将孔子儒学研究的特色更加突显，必将更加利于圣地的建设和中华文化标志城的工程的开展。

当今世界是一个多元的世界，现代社会是一个开放的社会。而作为中国传统文化主流的儒学也是开放性的。传统文化或国学不等同于儒学，这是十分显明的事情。但，儒学是传统文化或国学的主体或主流，也同样是不争的事实。今天，我们建设中华民族共有精神家园，自然要照顾到各个民族的传统文化和宗教传统；我们复兴传统，自然也不会仅仅将目光对准儒学，而忽视了丰富多彩的其他文化资源。但正像任何工作要有主次轻重缓急之分，今天重建精神家园、复兴传统文化，也要抓住其中的重点和关键。中华民族的精神家园的建立，孔子和儒学就像房屋的架构，佛学和道教则像砖瓦，其他各种文化形态则是内部的装潢粉饰，只有各种文化齐放异彩，这个精神家园才能坚固耐用而又舒适可人。

南怀瑾先生曾经打过一个形象的比喻：中国传统文化主要是儒释道，佛教就像百货店，百货杂陈，样样俱全，有钱有时间就可以去逛逛。逛了买东西也可，不买东西也可，根本不去逛也可，但是社会需要它。道家则像药店，没有疾病可以不管不问，但有病就要进去。儒家的孔孟思想则是粮食店，民生日用不可或缺。[26]这个比喻虽然不必太准确，但非常有趣，对于我们理解孔子儒学的地位和在未来的价值有不少的启迪意义。

因此，笔者以为，将孔子之教发扬光大并不必也不能以宗教组织的形式进行。重视孔子“六经教化”思想的现代运用和开展，这一“即宗教即人文”的孔子儒学必然会发挥其应有的现代价值，成为人们“安身立命”的精神家园。而将曲阜“打造”为中华民族的圣地和精神家园的物质形态，也将意义昭然。

孔子在现实世界没有找到自己的精神家园，却以“斯文在兹”的信念为后世中国人建立了一个精神家园。失去了孔子智慧的启迪、儒学教化的润泽，中国人精神的家园会变得如何破败不堪，我们已经深有体会。

“微孔子”，我们将“无家可归”！

（本文载韩星主编《中和学刊》第二辑）

注释：

[1]关于孔子与二十世纪中国思想的方方面面的纠葛请参看王锟《孔子与二十世纪中国思想》一书，齐鲁书社，2006。

[2]参看柳诒征：《中国文化史》上册第231页，东方出版中心，1988；梁漱溟：《东西文化及其哲学》第150页，商务印书馆，1999。

[3]参看蒙文通：《先秦诸子与理学》，广西师范大学出版社，2006。劳思光：《新编中国哲学史》一卷，广西师范大学出版社，2006。

[4]关于鲁国历史与文化的具体特色及其特殊地位，吾太老师郭克煜先生《鲁国史》及杨师朝明先生《鲁文化史》，都有详细论述，可以参看。另外，可参杨师《鲁国礼乐文化传统》，载《历史研究》1995，5。

[5]参见牟宗三：《中国哲学十九讲》第43－65页，上海古籍出版社，1997。

[6]李晨阳：《道与西方的相遇》，中国人民大学出版社，2005。

[7]李零：《丧家狗：我读<论语>》，山西人民出版社，2007。

[8]此从黄怀信先生之说。详参黄怀信《“儒”本义及其特质》，载张秋升、王洪军主编《中国儒学史研究》第16－20页，齐鲁书社，2004。

[9]赵明：《先秦儒家政治哲学引论》第59页，北京大学出版社，2004。

[10]赵明：《先秦儒家政治哲学引论》第59页，北京大学出版社，2004。

[11]此说详参：金景芳等著《孔子新传》第125页，长春出版社，2006；杨朝明《儒家文献与早期儒学》，齐鲁书社，2002；杨朝明《六经之教与孔子遗说》，载《周秦社会与文化研究——纪念中国先秦史学会成立20周年学术研讨会论文集》，陕西师范大学出版社，2003。

[12]此见于《孔子家语·问玉》，又见《礼记·经解》。《淮南子·泰族》亦有类似说法，与此文字有异，但意思相近。廖名春先生曾对《礼记·经解》此段文字进行考论，认为其属先秦旧文，可信。见廖名春《中国学术史新证》第46页，四川大学出版社，2005；杨朝明先生对《孔子家语》进行了从单篇到全书的考察，认为《家语》并非伪书，这段文字与《礼记·经解》同源，恐不存在孰先孰后的问题。见杨朝明《孔子家语通解》，台湾万卷楼出版公司，2005；杨朝明《读<孔子家语>札记》，《文史哲》2006年第4期；孙海辉.《<孔子家语>成书问题考辨》载黄怀信等主编《儒家文献研究》，齐鲁书社，2004。

[13]杜维明：《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》，载姜广辉主编《中国哲学》第二十辑，第4－5页，辽宁教育出版社，1999。

[14]其说详参杨朝明师与笔者合著的《孔子智慧》一书，人民日报出版社，2004。

[15]韩星：《儒教问题——争鸣与反思》，陕西人民出版社，2004年。

[16]参见张志刚：《宗教学是什么》第62页、237页，北京大学出版社，2002。

[17]彭国翔：《儒家传统：宗教与人文主义之间》，北京大学出版社2007。

[18]可以参看李学勤先生：《孔子之“言性与天道”》，载杨朝明主编《孔子文化研究》卷一，上海文化出版社，2007。笔者的观点见于宋立林：《孔子易教思想研究》，曲阜师范大学硕士学位论文，2006。

[19]陈坚先生文章载《周易研究》2007年第1期。

[20]参皮锡瑞：《经学通论》第11页，中华书局，1954；吕思勉：《先秦学术概》第52页，东方出版中心，1985。

[21]参杨师朝明：《鲁文化史》第347－348页，齐鲁书社，2001；郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》第554页，上海教育出版社，2001。

[22]转引自魏彩霞《全球化时代的儒学创新》第192页，中国社会科学出版社，2004。

[23]牟宗三：《中国哲学的特质》第20页，台湾学生书局，1980。

[24]转引自魏彩霞《全球化时代的儒学创新》第194页，中国社会科学出版社，2004。

[25]张祥龙：《给中国古代濒危文化一个避难所——成立儒家文化保护区的建议》、《“建立儒家文化保护区”意味着什么？》等文，可参见孔子2000网张祥龙文集。

[26]可以参见南怀瑾：《论语别裁》第6页，复旦大学出版社，2006年。

责任编辑：姚远