康有为戊戌变法以后的新经学构建对当代儒学发展的启示

作者：黄开国（四川师范大学政治教育学院教授）

来源：《天府新论》2016年第1期

时间：孔子二五六六年岁次乙未十二月十九日己酉

           耶稣2016年1月28日

《天府新论》编者按：

百余年前，清政府实行学制改革，从此拉开了对西学亦步亦趋的大幕。置身数千年未有之变局，中国传统学术遭受比佛教输入更为激烈的西学冲击。道术为天下裂，传统的人文教化之学分化为现代诸人文、社会学科，儒家学统随之崩解。学统是道统的肉身，道非学不明，学统不立，道统焉传？反省以现代西方学科范式来改造中国传统学术的削足适履，构建中国学术的自主性以重建学统、赓续道统，毋宁说是现代新儒家乃至每一位现代中国学人的天命所在。

基于此，《天府新论》编辑部联合弘道书院，于2015年12月5日在都江堰文庙共同主办了“范式转移与学统重建——现代学科分化背景下的儒家天命”研讨会，这是继去年我刊主办“儒家思想与中国改革”研讨会后的第二届“天府新儒学论坛”。此次会议邀集了法学、政治学、外交学、心理学、历史学、哲学等学科代表，围绕学科分化、范式转移、理论创新、经学复兴和学统重建等议题作了比较深入的探讨，在此辑录会议精彩发言以飨读者。以下内容已经发言者审订，本刊略有删节。

清代以文字训诂为中心的所谓乾嘉汉学（我称之为《尔雅》学，若与传统的汉学、宋学对应，一般称之为清学），是经学经历了以外王为重点的五经学（即学术界一直称呼的汉学），与以内圣为核心的四书学（即人们普遍名之的宋学）之后，必然出现的文化形态，但是，清学主要是一门道问学而缺乏思想性的学术，既不尊德性，也不重王道。经两千年发展的君主专制，到清代已经走到了尽头，君主专制制度的社会历史积淀的各种矛盾与问题，日渐显露出来，加之西方入侵，所带来的三千年未有之大变局，迫使人们不得不从思想文化来探索这一古今中西的时代冲突。缺乏思想性的《尔雅》学无法解答这一历史课题，而能够回答历史发展的新理论，还不具备出现的社会条件，人们只能从已有的传统思想库中去寻求其理论武器。四书学重视天理心性，关注的是人性道德，六经学中的古文经学，重恪守经典文本，都缺乏结合社会现实、关注王道政治、提出与时俱进的新理论的学术品格。只有六经学中的今文经学，尤其是春秋公羊学，具备与现实政治紧密联系的品性，在西汉曾为君主专制制度作出了理论论证，解决了时代面临的历史课题，在晚清近代的社会历史转型时，今文经学也具有担当起解答时代课题的理论特质（但是否真正解决了历史课题则是另一个问题）；加之在经典诠释上，今文经学尤其是春秋公羊学具有的重视解读灵活性的精神（董仲舒有《春秋》无通辞、《易》无达占、《诗》无达诂等说），使今文经学尤其是春秋公羊学，在晚清可以成为回答古今中西之争的最好理论形式，以廖平、康有为为代表的晚清今文经学家，都是借助春秋公羊学的理论形式，来构建其具有融合古今中西、富有时代意义的新学说，这绝非偶然。

晚清廖平、康有为的以融合古今中西为特色的新经学的出现，是由清代乾隆时庄存与的始重今文经学发展而来。从庄存与到康有为，清代今文经学的发展，可以分为照着讲与接着讲的两个阶段。照着讲是按照《尔雅》学的范式，来整理重现汉代的今文经学，其间又经历了重大义与重微言的两个阶段。照着讲的重大义虽然开始了对王道政治的关注，改变了《尔雅》学的风气，但与接着讲没有直接联系。与接着讲有直接联系的是照着讲的重微言，因为经学大义千古不变，而微言则可根据时代、经学家自身的需要做灵活甚至是风马牛不相及的解读。但照着讲的重微言，只是再现春秋公羊学故有的微言，接着讲的重微言，才借其微言的形式，与时代变化相结合，构建出了具有时代特色的新经学。所以，清代今文经学就其具有历史意义的发展来说，最值得重视的是接着讲对微言的发明。从照着讲到接着讲，重微言的内涵有着一条变化的线索，从刘逢禄以三科九旨为经学的根本，经过宋翔凤的大讲孔子素王说，龚自珍借三世说发明以食货为基础的历史观，到廖平与康有为维新变法时期的重视孔子改制说，再到康有为戊戌变法以后的以三世说构建新经学，折射出清代今文经学讲微言话语重心的转变，而这一转变也是清代今文经学根据时代的变化，所做出的理论调适。其发展有一种将微言作为符号来使用的趋势，即以微言为阐发各自思想的理论形式。

照着讲的今文经学，无论是重大义，还是重微言，都缺乏与社会现实相结合的精神，不存在以经学微言来构建适应时代变化的新经学的可能性。但接着讲的今文经学，则以社会现实为关照，借助微言构建起具有时代内涵的近代新经学，廖平、康有为是其代表。但廖平固守尊孔尊经的立场，虽然借孔子改制说，建立起了一个兼容古今中西、六合内外的近代经学理论体系，但他只是将经学以外的各种学说，附会为经学的内容，并没有将其真正融合为一炉。康有为在戊戌变法期间，也是以政治家的热情，借助孔子改制说来宣传自己的政治主张，利用今文经学来服务于戊戌变法，仅就其经学的建构而言，他这时的经学同廖平一样，都是打着孔子的旗号来附会古今中西为说。梁启超以康有为为清代今文经学的中心，推重“两考”，但康有为最有价值与时代意义的是他戊戌变法以后的新经学，它才代表清代今文经学发展的最高峰，也是现代新儒学发展的真正起点。

戊戌变法以后，康有为主要是以思想家身份，来从事社会问题的理论探索。有了这一身份的变化，加之他在海外流亡16年，有到过30多个国家的亲身经历，对西方的政治制度与工业文明，及其包括达尔文的进化论、傅立叶的空想社会主义、亚当·斯密的经济学在内的诸多社会科学理论，都有较为真切的了解，真正认识到西方文明的进步性，从内心承认西方文明的合理价值，所以，他的古今中西融合，不是如廖平那样固执尊孔尊经，只是将西学附会为孔经的流变，而是将西学视为经学的有机组成部分，带有对世界文化理性认知的融合。他的新经学，将经学视为包容天下古今中西的学术，无论是中国的汉学、宋学、程朱理学、陆王心学、道教、佛教，还是中国以外的欧洲、亚洲等地各种学术，都不出其范围，为其固有的组成部分。他虽然认为孔子之道与其他学术有大小精粗之分，但他并没有以孔子之道否认世界的其他学术，而是认为古今中西的各种学说都有相当的存在价值，具有经世致用、转移世宙、利物前民的意义。这也就在经学的形式下，为各门学科的分立，提供了理论根据。

康有为这一观念与传统经学有着很大的不同，传统的经学在孔子之道与其他学派的关系问题上，只是肯定孔子之道，而贬斥、排斥其他学派，甚至于将其视为异端邪说，康有为则承认其各自的独特价值，这实际上是经学独尊地位失落的表现，这是对经学的泛化。而这一泛化，不仅为经学增添了中国传统学说的其他内容，也加入了世界化的西学内容，这是对经学的时代改铸。正如印度传入佛教的中国化，需要与中国传统学术相融合一样，经学的近代化也必须与世界文化相融合。名义上是将天下古今的各种学术文化与科技都纳入孔子之道，实际上却是用天下古今的学术文化来改造孔子之道，使之具有了近代的时代气息。是在孔子之道的旧瓶里，装入了近代思想文化特色的新内容。康有为曾经以宽宏的心态，借用当时的西方自然科学知识，说自己晚年的经学思想与万国硕儒学者的思想，“如电之无不相通”，“如气之无不相周”(《大同书绪言》)。这表明康有为戊戌变法以后对古今中外各种思想养料的采获吸收，已经不是如廖平的简单比附，而至少是一种在主观上的真正融合。从这个意义说，康有为戊戌变法以后努力建构的新经学在方向上是值得肯定的，讲康有为开启现代新儒学，也应该以他戊戌变法以后的新经学为起点，而不能笼统地说康有为的经学。

仅从康有为戊戌变法以后对孔子铸造与对孔子之道的诠释来看，这与廖平经学第三变将孔子神化为全世界的立法者，后三变的天学言孔子为天体宇宙立法，似乎没有多少差别。然而，康有为用西学对孔子与孔子之道的铸造，是用新道德进化论的近代观念的改铸，这与廖平的以传统伦常为本在世界对孔子的神化不同，由此决定了廖平与康有为接着说的不同价值与意义。所谓新道德是说康有为讲的仁义等道德，虽然都是传统经学已有的，但就其内容实质而论，已经不是以维护君主专制制度，以三纲五常为基本内容的传统旧道德，而是以男女平等、民主、自由等内容为主的新道德。康有为以近代内涵的新道德改换传统旧道德，是对经学所做的近代的历史转换，表现了康有为对经学的继承发扬。

除了以民主等理念改造经学“仁”观念，康有为还重点吸收了当时在中国思想界最受欢迎的西方进化论，将二者融为一体，而构建起了他的新道德进化论的新经学体系。康有为虽然吸收进化论等西学的内容，但他不是完全肯定地盲目接受，而是有批判地吸收，他曾指名道姓地激烈批判达尔文的“物竞天择，适者生存”的学说。同时，在康有为的新经学中，西学也不是他的立足点。他的立足点在中国经学，在今文经学，尤其是春秋公羊学，但又不是传统的春秋公羊学，而是康氏春秋公羊学，是经过康有为与时代结合而形成的具有近代特征的春秋公羊学。这集中体现在两点上：第一，康有为的新道德进化论是借用春秋公羊学三世说的框架而建立起来的，他关于如何由仁来促进社会进化的论说中，处处以三世说为说，三世说是康有为新道德进化论最重要的范式。第二，经学无论如何变异，重视道德一直是其不变的第一要义。康有为晚年在构建近代的经学体系时，以‘仁’为其经学的核心观念，为最高范畴，为社会进化的根本动力，正是其表现。梁启超在《南海康先生传》中曾论康有为的哲学说：“先生之论理，以“仁”字为唯一之宗旨，以为世界之所以立，众生之所以生，家国之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁。是故果之核谓之仁，无仁则根干不能茁，枝叶不能萌。”用果核与根干枝叶的譬喻，清楚说明了仁观念在康有为哲学中的本源意义。这说明康有为戊戌变法以后的新经学构建，是在保持经学文化本位，没有丧失自我的建构。

完全可以说，戊戌变法以后的康有为是近代史上第一个以开放的心态，立足经学，较为公允地承认西方文化的价值，并将其纳入经学，视为经学固有的有机组成部分，来构建起具有近代特点的经学体系的经学家。他的构建是否成功是一回事，但其从全人类的世界视阈，紧跟时代步伐的创新精神，以传统经学为本，充分吸纳西学以发展经学，在中国近代史上开创了第一个真正立足于经学，融合西学，并统摄古今的新道德进化论的经学思想体系。这个新经学体系，以仁为核心，但关注的是社会的政治进步，这就带有吸收四书学与六经学的特点。而在古今中西的文化背景下，构建合于时代发展的新儒学或新经学，必须对四书学与六经学都要有批判地扬弃，这应该是新儒学构建的方向。

从康有为以来，面对世界化的格局，中西文化的冲突与融合，对儒学的发展而言，是一个依然没有解决的重大课题，特别是近二百年来西学的强势地位，加之我们在一段时间对儒学的批判、否定，包括儒学在内的中国文化没有得到应有的发展，中国文化在世界文化舞台上还没有多少话语权。自改革开放以来，尤其是在近几年里，经学的研究从以前的被批判对象，逐渐变成为能够理直气壮被弘扬的传统文化，被承认为中国文化之根与魂，受到了名正言顺的肯定，对儒学的发展而言，这是中国近二百年所没有的大好局面，也是在世界化的格局下儒学得以发展的绝好契机。而中国近年来经济的巨大飞跃，也使中国在世界舞台越来越有话语权，这也为民族精神之根的经学的发展提供了动力，因为儒学的发展历来与社会的发展密切相关。这对儒学研究而言，不仅是恰逢其时，更是一份历史的重任，如何把握好时机，在当代世界使儒学焕发出时代的光彩，是儒学研究者应该肩负的历史责任。推进儒学在当代的发展，必须注意吸收前贤在儒学创新发展中的得失，而康有为在戊戌变法以后对经学的新建构，无疑是最有借鉴意义的。他在戊戌变法以后的新经学构建，至少可以给我们今天的儒学研究与发展提供两点有益的启示：第一，立足于儒学文化本位，从当代中国社会与全世界发展的现实出发，去发掘儒学中对当代中国、世界发展有价值意义的精神，这个价值成分不限于四书学，也不能只是六经学，而是内圣外王的统一；第二，要承认世界文化的多元性，吸取那些与儒学契合、对当今世界发展有真正价值的文化观念，来发展儒学，使儒学的价值得到世界的认可，为人类更大更多福祉的实现提供中华文化的精神资源。

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