地方文化精英的自觉与自证——以DH文庙的神圣性重建为例

作者：杨莉（中国社会科学院世界宗教研究所博士后研究人员）

来源：《原道》第28辑，东方出版社，2015年10月出版

时间：孔子二五六六年岁次乙未腊月二十日庚戌

           耶稣2016年1月29日

“在历史学研究中，特别是明清地方社会史研究，常采用国家和地方精英作为模型分析地方社会的分层以及结构；地方精英，在美国汉学家孔飞力看来，是地方上富有影响力的人物，这种影响力以其声望为衡量标准”。[1]地方精英在传统中国也被称为乡绅、士绅或者缙绅，是中国社会的一个重要阶层。可以认为，这个阶层在某一地方社会中，具有较高的声望，并且拥有相当的政治权利和社会资源；在当地社会的文化、政治和经济等活动中占据主导地位；他们掌握着当地社会历史、文化记忆和评述的话语权，在某种程度上可以影响当地的社会。

DH县文庙在2011年由县委、县政府批准重建，主要倡议人是SRF老人，曾任县人大常委会主任。根据SRF的讲述，DH文庙的重建并非他一人的动议，而是很多当地老人，尤其是老教师的集体意见。SRF所说的这些当地老人主要是指DH县的退休干部、知识分子、教师或是一些文化骨干。这些人在当地的社会中属于在政治和文化上占有优势地位的精英阶层，基本上属于“地方精英”阶层。这些人往往对当地的历史和文化具有较高的热情和责任，这种热情和责任也往往会促使这些人参与到地方的各种文化、宗教、民俗等活动当中；他们既是这些活动的促进者同时也是建构者。他们具有的社会知识和经验、社会地位以及相关的社会关系是传统和文化促进和重建的保障。

一、地方文化精英的身份自觉：集体记忆中的身份认同

DH县文庙在2011年决定动工重建，DH县文庙复建领导小组办公室印制了《文庙复建的宣传手册》（简称《手册》）和《DH县文庙复建简讯》（简称《简讯》）。SRF在《手册》中的第一篇文章《DH文庙——文脉传承近千年》中写了DH文庙的来历，包括历史上文庙的多次重建和移址、对文庙的记忆以及文庙对DH县儒风的滋养几个部分。第二篇文章通过县志的梳理列举了学宫的大事记。

SRF在访谈中也提到过重修文庙是他们的责任：“DH县的文庙历史很悠久啊，经历了几十次的重建，从宋朝时就有了这个文庙，那时不在这里，县志都有啊，每次文庙的重建都是很不容易的。我们这些人也算是在这里读过书（按：此处指文庙旧址上创办的DH县一中），有些文化吧，而且以前有点小职务当小官啊，算是还有点儿能力吧，如果我们要是不重建起来，我们老祖宗这点好东西就没了，也没人记得了啊。”

除此以外，SRF也谈到文庙重建动议的缘起：

“S：没有谁具体提议啊，是大家的想法。

“问：大家？没有具体的负责人吗？

“S：是这样，以前我们就在这里读书，23年的时候，文庙这里是DH县立中学。后来，JJ中学迁到了这里，抗战胜利后回到了QZ。52年这里就成了DH一中，校址一直在文庙。79年才被火烧毁的，一中的很多老师，以及县里的很多老人儿都是在这里上学的，在文庙里读书，看着文庙的消失啊，我们年轻时候的很多记忆都是和文庙相关的啊，如果你问谁办的这事儿，（不好意思的笑）那就是我吧，以前在县里担任点儿小职务，所以就我来跑这些手续文件的事吧。”[2]

从SRF的访谈中可见，首先，他们梳理了县志，对文庙重修的历史进行了厘清；其次，他们对自身在文庙上过学的经历十分重视，认为自身与文庙之间存在某种特别的关系，自己可以代表以文庙为象征的传统文化；第三，他们在当地具有一定能力，可以将文庙发扬光大。对县志进行梳理于DH文庙的重建具有非常的意义，它为DH文庙的重修提供了历史的合法性，同时在地方精英的群体中延续并建构了关于文庙和自身身份的集体记忆。

《DH县志》里记载了文庙的多次重修。其中有一点值得注意，文庙无论毁于天灾、兵燹或是人祸，重修的主持者都是知县或教谕、训导。教谕是“儒学府教授一人，训导四人。州，学正一人，训导三人。县，教谕一人，训导二人，教授、学正、教谕，掌教诲所属生员，训导佐之”。（《明史·职官志四》）可见，教谕和训导通常为科举出身，是县学中的官员，和现在学校的教师不同，是属于官僚体系中的一员。但是，《DH县志》记载，清乾隆时期开始有乡绅参与：“乾隆二十七年教谕朱仕玠倡修，三十二年教谕赖楫重修，四十三年洪水冲塌两庑及明伦堂垣墙，绅士捐修，五十年教谕吴维新训导江云霆详请率绅士大修至五十七年告成。道光元年，署县艾荣模命绅士郑吹笙、温尚志等募捐重修并移建学署。同治六年邑绅李鸿章、郭尚品、郑祥、郑吹笙、陈煦、苏邦翰、颜佩玉、苏震东、郭尚莹、郭为纲、郭枣梨、郭克明、邓泰运，总理吴熙春等重修。……”

从县志上记录可以看出，乡绅参与文庙（庙学）的重修意义非凡。第一，详细记录了每次重修以及重修的时间、主持重修的人员、历时。第二，详细列举了重修的人名。县志所记的同为国家祭祀的社稷坛、武庙等的重修，虽偶有提及重修的乡绅，但详细程度远不及文庙。由此可见，文庙的重修是摊派制的观点不甚准确。第三，县志中其他民间祠祀的修建的记录就更为简略，既无官方参与也少见乡绅募资的记录。因此，这里可以得出结论，首先乡绅参与文庙的修建是一种自发的行为，是对向往已久的神圣事物的参与。其次，希望这种行为可以流传后世，从县志的所记之详细可见一斑。清中期以后，因为国家权力和力量的削弱，使得一直掌控在官方手中的文庙允许民间参与，这种参与如同对神圣性的分润。通过对文庙空间的建设，使得自身分润到了这种符号所代表的象征。此处的士绅不能完全等同于现代的地方精英，虽然他们在社会中所具有相似的社会地位和社会功能，所以，以SRF为主的DH地方精英在重修文庙的时候可能在潜意识中将自己与历史中的士绅阶层在身份上建构了认同，使自己的身份与士绅重合。由于文庙既是国家祀孔的庙宇也是国家设立的“庙学制”的场所，所以文庙成为了一种象征符号。这种符号既代表了被国家政治化和宗教化的儒家文化，又成为了中国古代士绅阶层重要的身份和文化认同所在。这种认同在当下的社会依然发挥着作用，这些地方社会的精英其主要的文化优越性就是来自历史和传统。

中国的士绅阶层与当下所说的地方精英是否还是一个群体，确实值得商榷，但是就这个群体在其所在的社会中所承担的社会功能而言，实具有同一性。正如前所述，地方精英通常被理解为那些在政治上具有一定权力、在文化和道德上具有相当声望的人，以及在当下社会中致力于社会公共事业的具有相当财力的等方面占有较大优势的群体。故此，这些人可能不同于县志上所记载的“乡绅”“邑绅”，因为他们曾经的或是现有的官职不是科举所得，在文化上和道德上的声望可能不是来自县学的儒家教育，但是在不同社会中无论是通过什么途径获得的这些，其具有文化影响力的结果确实具有相似性。在过去称其为“士绅”“乡绅”，而今称之为“地方精英”。在中国，无论帝制是否解体，宗族是否存在，社会中都有这样的一个群体，扮演着相似的社会角色，那么他们就具有一定的共性。这种共性会使该群体在社会中产生相似的身份认同并承担相似的社会功能。这种集体记忆和认同会通过相似的社会情景中传递。故此，SRF等人在倡导文庙重修的时，梳理了县志关于文庙学宫的内容，考证了重修碑，厘清了文庙的历史以及重修的历程和次数。当现在的文庙重修与县志的情况相类似时，他们的身份就与县志上所记载的重修文庙的乡绅的角色有一种不自主的重合。

当这种身份重合时，这种对于文庙的历史记忆和他们自身的经历、记忆也开始重合，“我们所谓记忆的集体框架，就只不过成了统一社会中许多成员的个体记忆的结果、总和或某种组合”。[3]所以，文庙的神圣性不仅仅存在于这些地方精英的记忆中，也存在与社会赋予而且认可的这种社会角色之中。当象征着他们记忆和身份特殊性的符号消失的时候，他们希望通过重建神圣性来获得他们的特殊性，因此，他们的记忆就会形塑他人的记忆，使这些地方精英的记忆外化，“集体框架恰恰就是一些工具，集体记忆可用以重建关于过去的意象”。[4]学者廖华生在类似的研究中，将这种类似的现象解释为“婺源庙学的修建历程不仅集中表现了该县官绅之间在维护地方文化象征的一致性，还反映了在这一领域中的管理权由官府向士绅阶层转移的趋势”。[5]该文章中以及县志中所提及的乡绅是中国传统社会中所特有的一个群体，他们具有和政府不同的力量和权力。

如前所述，士绅是当地政治、文化、经济精英的代表。因此，在清中期后，士绅参与到了文庙的修建这一原因就值得思考了。有学者认为是一种摊派的徭役行为，另有学者认为是政府权力与地方权力的交替。例如廖华生解释原因有二：一者“庙学本是生员们受业读书之处，但这一制度似乎从来就没有落实过。它的真正实际意义是朝廷教化礼仪的载体和地方士绅文化霸权的象征”；二者“地方公共事务只有在一定的权力关系下才能得到处理，在处理过程中又会产生新的权力关系，因而公共事务是地方社会各种权力实践的主要载体，也是地方权力的来源之一”。[6]据此结论，首先，庙学不仅是朝廷教化礼仪的载体，更是儒学正统的载体，也是儒教信仰的载体。因此，对于文庙的参与不仅是地方士绅文化霸权的象征，应该是士绅对于国家正统文化的参与。因为文庙所象征的儒教信仰和祭祀文庙所代表的国家权力，不是平民可以参与的。那么当政府允许“绅修”时，是对其所处的阶层的一种肯定，也是士绅阶层儒家身份的构建。其次，士绅阶层对于文庙的重修体现了文庙神圣性，重修庙宇具有文运上的功德。这是乡绅阶层对于文庙神圣性的分有，修建文庙的行为使士绅阶层在当时社会中具有独特性，这种独特性是由文庙在当时社会的独特的神圣性所赋予的。同理，当代社会中的地方精英通过自身的记忆和认同建构了新的社会记忆，并通过这种身份的传递，将历史中的文庙的神圣性通过“士绅—地方精英”这一模式传递。

二、地方文化精英身份的自证：精英记忆对社会记忆的形塑

我们再看一段访谈摘录：

“问：79年文庙就毁于大火啊，三十多年来已经从人们的视野中，为什么选在这个时候重建呢？

“S：这个问题啊，以前没这个条件啊，其实我们这些人一直都想重建文庙啊，那时候批孔的余波还在啊，早提出来响应的人少啊，现在形势好了啊，县里的领导也支持，而且这个社会都推崇孔子，推崇传统文化啊，而且各地的文庙都在复兴啊，我想是重建我们DH文庙的时候啊。

“问：我看DH文庙建的非常漂亮，建庙的资金是？

“S：文庙总的经费是1700万元啊，都是民间集资的，不是政府出钱，但是政府很支持的呢，其实以前也是民间集资重修庙啊。

“问：年轻人很多没见过以前的DH文庙，有的也没什么记忆了，他们在重建文庙这件事里表现的积极吗？

“S：积极啊，很多年轻人都是听着老人讲诉有关文庙的过去长大的啊。（问：通常讲什么？）讲文庙以前的样子啊，我们在这里读书的故事啊，还有就是讲孔子啊，讲仁义啊，讲道德啊，现在的年轻人越来越喜欢这些传统文化的东西了，捐款也很积极啊。”

上面的访谈传达出了两点信息。一是文庙重建是老一辈人记忆的重现和延续，而年轻人对文庙的记忆来自上辈人的叙述。二是重建DH文庙的资金来源。

文庙重建是记忆的重现。“记忆的集体框架不是依循个体记忆的简单加总原则而建构起来的：它们不是空洞的形式，是由来自别处的记忆填充；相反，集体框架恰恰就是一些工具，集体记忆可用以重建关于过去的意象，在每一个时代，这个意象都是与社会的主导思想相一致的。”所以，这些文庙记忆的承载者，通过自身记忆的外化，对社会其他群体的集体记忆进行删减、修正，甚至是取代。虽然他们对文庙的记忆不是文庙本身，而是成为县中学后的文庙，正如《通讯》中《我心中的DH文庙》文章所讲述的文庙记忆只是中学的记忆，但是在重建文庙的时候，这种记忆从曾经占用文庙的县中学到文庙本身，再从文庙本身到文庙所承载的传统文化（其实是指儒家文化，但是因为传统文化比儒家文化更广泛，也更符合政府的意思，所以他们通常使用这种称谓，但是在聊天的时候，这些老人还是习惯用儒家文化），于是这些属于地方精英的老人们所谓的文庙记忆被他们不自觉的修正。这些地方上具有政治地位的人（“精英”），在促成民意动向一致的过程中扮演着十分重要的促进角色。考察他们在各种公共场合中的发言和发表的文章可以发现，这些有助于认识DH这个地方的文化认同和集体记忆的走向。“既然历史是认同的话语，谁‘拥有’或占有过去的问题就是一个谁拥有能力在给定的时间和空间上识别他或她自己和他人的问题”。[7]相对于此，年轻人对于文庙的记忆来自于家里长辈的叙述，“人们通常正是在社会之中才获得了他们的记忆的。也正是在社会中，他们才能进行回忆、识别和对记忆加以定位”。[8]这些在文庙读过书的老人在讲述的文庙时会不自主的进行修饰，强调其中的文化内涵和对社会的独特作用，这使得文庙的重修得到了当地各年龄段的支持。

文庙的资金来自民间资助的集资。《通讯》中每一期都详细列出了捐献钱物的名单，从政府干部到普通民众，其名为《DH县文庙重建芳名录》，这种形式似乎与修建佛教庙宇的功德碑有相似之处，因此，这种对于捐钱修庙的记忆也使得文庙在筹建之处就有了神圣性，而政府捐款的列出，使得文庙具有合法性，这种合法性既包括文化也包括宗教层面。故此，政府的支持可以让文庙的重建具有官方的合法性。从访谈中不难分析出，文庙对于SRF这批老先生而言是青年时代的集体记忆，参与动议文庙重建的群体主要是知识精英或政治精英。

综上所述，DH文庙的修建首先是由当地的地方精英通过梳理县志产生了和历史上与文庙密切相关的士绅阶层的身份认同，强化了自身与文庙的集体记忆，再通过集体记忆的外化形成了社会上关于文庙的社会记忆，这种社会记忆中所保存的历史合法性被神圣化成为新建文庙神圣性的来源。

三、地方文化精英的神圣化叙事：通过神圣化历史建构神圣空间

一个神圣空间的建构往往基于各种灵异事件、显灵事迹以及历史上的神圣性的遗存。例如宣称此地有异象、掘出古碑、将神像提前放置于正在建造的庙宇中，增加神圣空间的存在感，以及神像带来的神异传说。[9]而文庙作为历史上儒家文化的正统的象征，国家祭祀的构成部分，其中鲜有这种民间习惯的灵异叙述。

作为地方精英的SRF等人通过给自己重建DH文庙的行为找到了身份上的合法性，但是这种合法性的神圣性是属于这个特定的群体。因此，类似于SRF的人心里产生的神圣性并不能完全通过他们的集体记忆辐射到整个社会。要像辐射到整个社会，需要形成一个新的被神化了的叙事。“社会表述的形式是通过某种观念、某个图示，或某种姿势、某个事物的符号反映出来的。”[10]在福建，社会中保留了很多民间信仰中的神灵和各种香火鼎盛的庙宇。在调研期间，笔者曾有疑问，DH人在集资修建文庙的时候与出资修建其他的，例如地头公的庙宇在修建心态上有什么区别。依SRF的访谈所见，虽然他强调文庙的重建是一代人集体记忆的结果，但是在调研中依然可以听到一些传说：文庙这个地方虽然不是原址，但是和原来的文庙，“同龙脉、同方向，踞凤冠、俯龙津……古庙重光、凤凰于飞，为DH县增添祥瑞之气。”[11]

民间信仰保存的相对较好，因此，福建人有出资建庙的传统，而且在此间表现的甚为积极。所以笔者曾经思考过，DH人修建文庙可能与修建其他的地头公庙之类的民间神灵的庙宇无本质区别。所以在调研中试探的询问这个问题。当地的居民则说的更为直接：“文庙建起来好啊，建起来又文气啊，我们DH以前出了很多的名人，大知识分子哩，而且文庙这里风水好啊，以后DH县就不一样啦。所以没事我就来看看帮帮忙啊，以后对子孙也有好处。”（男，57岁）

在DH文庙重建的《通讯》中，有关于文庙历史关于风水的文章《文庙佚事（一）》《瑞莲兆》，所记的趣闻已经成为了当地民众心中关于文庙的新传说。[12]故此，对于历史的梳理和认可已经成为文庙神圣化的背景。

综上所述，DH文庙的修建首先是由当地的地方精英通过梳理县志产生了和历史上与文庙密切相关的士绅阶层的身份认同，强化了自身与文庙的集体记忆，再通过集体记忆的外化形成了社会上关于文庙的社会记忆，这种社会记忆中所保存的历史合法性被神圣化成为新建文庙神圣性的来源。

注释：

[1] 参见孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人中华帝国晚期》，谢亮生等译，中国社会科学出版社1990年版，第2-5页。

[2] 摘自SRF访谈。根据学术惯例，有关人名地名使用字母代号。

[3] [法]哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然等译，上海人民出版社2002年版，第70页。

[4] [法]哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然等译，第71页。

[5] 廖华生：《官府、士绅与庙学的修建——明清时期婺源庙学的个案考察》，《中国社会经济史研究》2008年第2期。

[6] 廖华生：《官府、士绅与庙学的修建——明清时期婺源庙学的个案考察》，《中国社会经济史研究》2008年第2期。

[7] [美]乔纳森·弗里德曼：《文化认同与全球性过程》郭建如译，商务印书馆2003年版，第48页。

[8] [法]哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然等译，第68-69页。

[9] 段玉明：《从空间到寺院——以开封相国寺的兴建为例》，《世界宗教研究》，2004年第3期。

[10] [法]哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然等译，第68-69页。

[11] SRF：《文庙轶闻》，《DH县文庙复建简讯》第3期，2012年7月印行。

[12] 《DH县文庙复建通讯》第3期，2012年7月印行。

责任编辑：姚远