康有为孔教思想并非源于基督教影响

作者：陈彦君

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五六七年岁次丙申正月廿七日丙戌

           耶稣2016年3月5日

注：此文裁取自作者将出的新书《从祠庙到孔教》

梁启超在1901年所做《康南海先生传》中言：“吾中国非宗教之国，故数千年来，无一宗教家。先生幼受孔学，及屏居西樵，潜心佛藏，大澈大悟，出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛，常毅然以绍述诸圣、普度众生为己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不专祟一家排斥外道，常持三圣一体、诸教平等之论。然以为生于中国，当先救中国；欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不可以立于大地；欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性。于是乎以孔教复原为第一著手。”梁认为康有为的孔教是“进步主义，兼爱主义，世界主义，平等主义，强立主义，重魂主义”，“先生所以效力于国民者，以宗教事业为最伟；其所以得谤于天下者，亦以宗教事业为最多。盖中国思想之自由，闭塞者已数千年，稍有异论，不曰非圣无法，则曰大逆不道”，“先生谓宜立教务部，以提倡孔教；非以此为他教敌也，统一国民之精神，于是乎在。今日未到智慧平等之世，则宗教万不可缺。诸教虽各有所长，然按历史、因民性，必当以孔教治中国。”[1]梁启超这种认为康有为创立孔教的思想受西学和基督教的重大影响的观点，对后世影响很大，萧公权的《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》即以此论评价康有为的孔教实践。但西学和基督教的对康有为的早期影响仅在于康有为在香港、上海等地看到西人“治术有本”，不再“以古旧之夷狄视之”，他的早期阅读和生活体验，还是儒学传统和晚清基层社会。康有为孔教思想的根源，还要到中国既有的学问和问题中去发掘。

康有为求学期，正值清代后期的宋学复兴。他的老师朱九江就是宋学复兴中一个思深行坚的儒者。在1882年所做《南海朱先生墓表》中，康有为指出：“治血气，治觉知，治形体，推以治天下；人之觉知、血气、形体，通治之术。古人先圣之道，有在于是。八达六辟，罔不罗络。其治法章所在，曰《诗》、《书》，曰《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。后人圣孔氏，奉袚饰之以为教，尊之曰‘经’，演之曰‘史’，积其法曰‘掌故’，撢其精曰‘义理’，行之远曰‘文词’，以法古人道治也。圣人殁而学术裂，儒说纷而大道歧，有宋朱子出，实统圣人之道，恢廓光复，日晶星丽”；而心学敌，考据盗，变乱局面，“风俗殆至嘉道而极矣”，南海朱先生“其治身之条目，敦行孝弟，崇尚气节，变化气质，检树风仪。其治用之章，曰经，曰史，曰掌故，曰义理，曰文词。其说平实敦大，皆出于心得之余，绝浮嚣，屏窈奥，学者由而行之，始于为士，终于为圣人”；“先生抑可谓人治之上贤者也”。这表明康有为所继承的就是经过清代朴学洗礼后重新焕发的以修身与经世为中心的宋明朱王之学。杜维明说：“中国社会的儒学化在清代达到了顶点。清朝皇帝以儒家王者的模范自居，在这方面胜过了明代王室。他们精心地把儒家学说转变成为政治的意识形态，即一种象征型的统治机制，十分警觉地维护自己作为儒学真义最后诠释者的帝王特权。透过严苛的措施如文字狱，他们实际上消磨了学者传授儒道的能力。”[2]此处不细辨儒者传道能力弱化的根本原因，儒学社会教化能力的弱化确实造成了清代后期诸多问题无法得以化解。康有为的孔教思想和实践，其起点端在于此。

“孔教”一名，康有为之前极不常用。检索电子版四库全书发现，“孔教”一名，偶尔用在与他教对举之处，如南朝梁释僧祐《弘明集》“既违释典，复乖孔教”、“弱龄出家，早违俗务，游心释风，志乖孔教”，唐释道宣《广弘明集》“公谓佛经为妄，广亦谓孔教不真”，《明儒学案》载泰州学派管志道言“孔教与二教峙，故不期佛老之徒争而自争”等，也偶尔用在一些骈文中，如宋叶适《习学记言》“家寻孔教，人诵儒书”，明李东阳《怀麓堂集》“我皇重孔教，庙祀严春秋”等。

康有为最早用“孔教”，在1886年所著《康子内外篇·性学》中，并将之与佛教、耶教并论。康有为对孔教、佛教、耶教之间的差别做了辨析：

“天地之理，惟有阴阳之义无不尽也，治教亦然。今天下之教多矣：于中国有孔教，二帝、三皇所传之教也；于印度有佛教，自创之教也；于欧洲有耶酥；于回部有马哈麻，自余旁通异教，不可悉数。然余谓教有二而已。其立国家，治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神农、黄帝、尧、舜所传也。凡地球内之国，靡能外之。其戒肉不食，戒圭不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。圣人之教，顺人之情，阳教也；佛氏之教，逆人之情，阴教也。故曰：理惟有阴阳而已。

“然则此二教者，谁是谁非，谁胜谁负也?曰：言不可以若是也。方不能有东而无西也，位不能有左而无右也，色不能有白而无黑也。四时无上下，以当令为宜；八音无是非，以谐节为美。孔子之伦学民俗，天理自然者也，其始作也；佛教之去伦绝欲，人学之极致者也，其卒也。孔教多于天，佛教多于人；孔教率其始，佛教率其终；孔教出于顺，佛教出于逆；孔教极积累，佛教极顿至；孔教极自然，佛教极光大。无孔教之开物成务于始，则佛教无所成名也。狗子无佛件，禽兽无知识、无烦恼，佛可不出。人治盛则烦恼多，佛乃名焉，故舍孔无佛教也。佛以仁柔教民，民将复愚，愚则圣人出焉，孔教复起矣，故始终皆不能外孔教也。然天有毁也，地有裂也，世有绝也，界有劫也，国有亡也，家有裂也，人打折也，皆不能外佛教也，故佛至大也。是二教者终始相乘，有无相生，东西上下，迭相为经也。”

阳教阴教之分，是康有为贯穿始终的观点，所以，对于基督教的不足，康有为认识得很清楚，建孔教不是学基督教，而是孔教本义就是不离人伦日用，组织形式的改变，只是时代差异，关于孔教为什么要建立组织，康有为后来的一些文章还有讲到。以上关于孔佛的区别和联系，要注意的是，康有为从无孔教独尊的念头，他深刻地认识到佛教一类的不可缺失，只是因为这些杂教的阴教特点，使它们不能成为政治性的宗教。国教之义，恰恰在于政治共同体的社会教化能力问题，化民成俗必须要找到合适的路径。

康有为还思考过为什么历史上孔教不向外传教，在“地势”篇中，他说：“非圣人能为之也，天也。以环境皆山，气无自出，故孔子之教，未尝远行。数干年未闻有如佛之高僧，耶酥之神父，投身传教于异域者，盖地势使然。人民感其气而生，无以易之也。惟日本、高丽因我孔子之教者，以日本为天山、金山之余气。出既复矣，气既薄矣，不能复生圣人。”还以地势来推论佛教、耶教及泰西政教盛行亚洲：“若印度则为昆仑中龙，故能自出圣人，造为文学、政教。川原平衍八千里，故使其教多仁而平等也。中国地域有截，故古今常一统，小分而旋合焉。印度、泰西山川极散，气不团聚，故古今常为列国，即偶成一统，未几而散为列国焉。其师之教亦祀佛之说，而以平等为教，亦以地气为之也。”“佛法能东来，而儒教不能西行者，何哉?盖印度之为国向南．襟带南海，海水东流，故能至中国也。”“地中海水泻而东来，泰西之政教盛行于亚洲必矣。亚墨利加洲山川面向于东，有朝宗欧洲之意，此欧洲之教政所以操柄风行于美洲也。若是者，亦非人为之也，天也。”

这样的思考，也决定了康有为不可能模仿耶教来造作孔教，决定了康有为的孔教之思立足在中国，而所谓海外传教，从后来的一些论述看，除了日本、南洋这样地气相连之地立孔庙设教官之外，其他则就是依托于学堂（如今的孔子学院？）。

对于佛教、耶教那样与政治拉开距离的合理性，康有为在“肇域”篇中也有思考，这也是他后来创立孔教会的一些基础。他说：“人民之先，未有不君师合一，以行其政教，如中国者。事势既极，而后师以异义称而释然也，离于帝王之以为教焉。后起者如耶稣之于欧洲亦是也。昔疑耶酥仍能于罗马立教，观于佛氏之立而释然也。中国陆、王之学，离政教而言心，亦是也。”

在1886年《教学通义》中，康有为开始系统思考如何解决百姓失教的问题。梁启超说《教学通义》是他老师后来废弃的早期习作，确实是误解了老师。研究康有为的孔教思想的真义，《教学通义》是一把重要的钥匙。近来的研究者如曾亦、唐文明都十分重视此书。

《叙目》开篇，“朝无才臣，学无才士，阃无才将，武无才卒，野无才农，府无才匠，市无才商”之句触目惊心。早在鸦片战争之前，龚自珍就揭示过这种“万马齐喑”的局面。清朝取代明朝，巩固了中华疆域，丰富了多民族国家内部交往和治理经验，但以小部族集团为核心的政权建构无疑在多方面束缚了政治制度、思想文化和经济建设等的发展，隐藏下种种危局。常州庄存与、刘逢禄推动公羊学复兴，其改制之意正在于如何以大格局来解危济困。其时，康有为还没有进路到公羊学，他从朱子晚年制礼不成推衍到周公制礼，周官之学成为康有为改制思想的第一阶梯。康有为把“万马齐喑”局面的形成归结为“上无礼，下无学”，重修“教学”之制被作为解困之道。

在《原教》第一中，康有为指出：“今推虞制，别而分之，有教、有学、有官。教，言德行遍天下之民者也；学，兼道艺登于士者也；官，以任职专于吏者也。下于民者浅，上于士者深；散于民者公，专于吏者私。先王施之有次第，用之有精粗，而皆以为治，则四代同之。微为分之，曰教、学；总而名之，曰教。后世不知其分擘之精，于是合教于学，教士而不及民；合官学于士学，教士而不及吏；于是三者合而为一。而所谓教士者，又以章句词章当之，于是一者亦亡，而古者教学之法扫地尽矣。二千年来无人别而白之，治之不兴在此。”施之于全体士民的教民之法正是康有为针对时弊要藉兴孔教所要恢复的，或者说要以复兴的旗号而着手建设的。

《六经》第九：“自汉以后，周公之治道扫地，惟孔子六经、《论语》之义尚存于人心。惟治既不兴，则教亦不遍，且无以捕教，而孔子义理之学亦浸亡矣。今中国圆颅方趾四万万人，而荷担《论语》，负任道统，日以教为事者，竟寡其人，孔子之道亦可云衰矣。作君作师，本分二道，不必强合，反不能精。今复周公教学之旧，则官守毕举。庄子所谓百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老幼孤寡为意，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在，外王之治也；诵《诗》、《书》，行《礼》、《乐》，法《论语》，一道德，以孔子之义学为主，内圣之教也。二者兼收并举，庶几周、孔之道复明于天下。”显然，康有为所忧虑的正是“日以教为事者，竟寡其人”。

《亡经》第十：“周公避位，孔子独尊，以六经出于孔子也。然自是周公百宫之学灭矣。经虽出于扎子，而其典章皆周公经纶之迹，后世以是为学，岂不美哉？虽然，以之教学则可，然亡官守之学则不可。六经言官守之学，道本灿然。然封建已废，井田世禄不行，君日尊，民日远．地日大，虽用六经为教，而六经之治则扫地，是名虽尊孔子，而实非孔子之学矣。然六经之言治虽不宜用，而六经之言道则讲之日精，此则全为孔子之学，而不得属之周公矣。后世之民不幸，不得见周公之治，遇官学之全明，在数系末度，蕃息蓄藏，备养民之理，称神明之容。”康有为指出了后世尊孔子学而不行周公之治使教化脱离了民生日用。

《立学》第十二：“古者道与器合，治与教合，上与民合。公学务于有用，则凡民皆遍习而不限。”“夫以太宗学制之详、诸生之盛，未尝不仿佛三代之规也，然卒远不及古人者，则小学非德行、道艺之教，大学无乐德、乐言、乐舞之学故也。善乎！水心叶氏曰：古之为教，若舜、周公之制是也。汉以后，传经师章句而已。”“古者公学、官学之盛，盖自周末王制破坏，自是礼乐不兴。不幸立学者为田蚡、孙弘，以分经教士，诱之禄利，课以章句，于是先王教学之大体不可复起矣。”“夫礼、乐、射、御、书、数者，凡人类不得已必然之公学，得之而后有用。有生失之，则无以为用．无以为生。而今自学土不能通之，何论民庶也?是大寒天雪，终岁织铁而不能为衣；大旱饥馑，终日种玉而不能为食也。后世礼乐虽失，而未失于朝廷之上；义理虽坏，而不忘于魁垒之儒。此汉、唐二千年来所由苟且为治也。惟养民、教民之学，则无复几微少存者。”由此，康有为给自己定下了复兴“养民、教民之学”的目标。

《从今》第十三：“今言教学，皆不泥乎古，以可行于今有为用。六艺官宁，咸斯旨也。朱子曰：古礼必不可行于今，如有大本领人出，必扫除更新之。至哉是言也。”在《尊朱》第十四中对朱子教学加以褒扬，但指出：“惟孔子改制之学，未之深思，析义过微，而经世之业少，注解过多”，“孔子改制之意隐而未明，朱子编礼之书迟而不就，此亦古今之大会也。朱子未能言之，即言之，而无征不信，此真可太息也。”就是说教不及民缘于礼乐丧失，缘于不明孔子改制，经世之业少，朱子虽有编礼，无如晚年未就。这里，康有为已经有了孔子改制的思想，而孔子改制的目标所指，正在于经世济民，教养万民。孔教之端，在于化民成俗。

《德行》第十六；“朱子《小学》一书，名虽小学，而中引古今嘉言善行，实言德行之书也。若汰其高深，别其体例，叙六德为统宗，以诸法附之，分六行为门目，缀嘉言善行于其下，以经为经、以儒先之言行为传，兼明祸福之报，以耸天下之氏，颁之于乡学，令民皆讽诵，州里僻壤广设学堂．朔望与圣渝、国律同讲，民无有不听。不听者以为无教，人共摈之。”《敷教》第二十八：“今为敷教之书，上采虞氏之五伦，下采成周之六德、六行，纯取经义切于民质日用，兼取鬼神祸福之根，分门列目，合为一经，详加注释，务取显明，别取儒先史传之嘉言懿行为之传以辅之。以诸生改隶书院，以教官专领敷教事，学政领之，统于礼部。每州县教官分领讲生，隶之义学，以敷教讲经为事，以《大清通礼》、《律例》、《圣谕》之切于民者，以幼稚书数之通于世事者辅之。常教则为童蒙。朔望五日敷宜，则男女老孺咸集。朔望大会益盛，其仪其义简而勿繁，浅而勿深．务使愚稚咸能通晓，推行日广，远方山谷，务使遍及，苗黎深阻，一体推行。愚氓朴诚，耸劝为易；性善之良，人所同具；兴善远罪，共兴于行。下美风俗，上培国命，为政孰大于是。讲生开一善堂，于德行、道艺宜许之以彰瘅之事，以劝风化。其大者上之教官转达学政，有所奖罚，兴行自易，此谏救让罚之义也。”敷教之书，相当编制圣经，传布之法，粗被后日公车上书之论。这里可以看到，康有为的孔教依乎朝廷，与基督教显然存在着很大的差异。

关于敷教依乎朝廷，一方面固然在于想要恢复周公之制，但圣王之出几不可遇，故还在于康有为认为中国君主挟独尊之势，便于推行，直到民国建立，中国君臣之义沦失，才完全放弃了依政行教的念头。所以，切不可以为康有为国教之说，就只是革新政治，实有行教之义。在《康子内外篇》“阖辟”篇中，康有为就曾指出：

“天下移人最巨者何哉?莫大于言议、觉议矣。父子之亲，天性也，而佛氏能夺之而立

师徒；身命之私，至切也，旧圣人能夺之而询君父。夫以其自有之身，及其生身之亲，说一法立一义而能夺之，则天下无有不能夺者矣。故明此术者，何移而不得！故善为君师者，明于阖辟之术，塞其途，墐其户，令之梯而登天、穴而入地，诱于其前，鞭于其后，若驱群羊……天伦之大，身命之重，犹可以虚言易之，况以政事束民，而礼乐润色之，焉求的不可?匹夫倡论，犹能易风俗，况以天子之尊，独任之权，—嚬笑若日月之照临焉，一喜怒若雷雨之震动焉，卷舒开合，抚天下于股掌之上！但精神能运之，气魄能镇之，则意指所属，顾盼自定。故居今日地球各国之中，惟中国之势独能之。非以其地大也．非以其民众也，非以其物产之丰也，以其君权独尊也。其权之尊，又非势劫之，利诱之，积于二帝、三王之仁，汉、唐、宋、明之义，先圣群贤百千万人、百千万牛年求崇奖激励而成之。故民怀旧俗，而无外思，臣慕忠义，而无异论；故惟所使也。故挟独尊之权，诚如阖辟之术，则人材之乏不足患，风俗之失不足患，兵力之弱不足患，一二人谋之，天下率从之，以中国治强，犹反掌也，惟此时之势为然……王、霸之辨，辨于其心而已。其心肫肫于为民，而导之以富强者，王道也；其心规规于为私，而导之以富强者，霸术也。吾惟哎生民之多艰，故破常操，坏方隅，孜孜焉起而言治，以不忍人之心，行不忍人之政．虽尧、禹之心，不过是也。所以不能不假权术者，以习俗甚深，言议甚多．不能力轻重开塞以倾耸而利导之。若人心既服，风俗既成，则当熙熙皞皞，以久导化之。”

当地球大通之时，康有为也在考虑全球通行之教法。他的《万身公法书籍目录提要》（1888年前）列了五种，一是实理公法全书，二是公法会通，三是祸福实理全书（此书为恐公法不及治以补之），四是地球正史，五是地球学案，后两书都将以教为首，“于地球教术，尤为加详”，“地球学案”实等于一个世界宗教史。惜乎，康有为只完成了前两种。在《实理公法全书》（1888年前）凡例中，康有为说：“是书于地球上诸教所有制度，其非大背实理者，必尽辑无遗。虽显背实理，而地球上之人犹有行用者，亦尽辑无遗。必既背实理，又力复有行用之人者，始不登录。其两教相同之制度，则按语中亦详言之，此外更参以新得之公法及比例之法。”可见，康有为始终是重视各教会通的，对于孔教的改革也不单是因为世易时移，形式要变，内容也要多方学习而加以革新。

在“教事门”中，康有为列实理为：“教之实理有二：一则即其人之智与才力而增长之，且使其能增长爱性及保守信性也；一则以五洲众人所发明之精理及有益之制度与其人，使其人享受利益而有以化其恶性，去其习染而得之诈术，然后智与才力不致误用也。”列公法为：“教与治，其权各不相涉。”康有为认为“治教本有自然分为二事之形，盖—人不能同时兼任二事，且事体不同，则人性多各有所长”，“行教者可侵政权”与“教事以行政者主之，教士应得之权，行政之人，得以无理相制”都有害，只能是比例之法。关于“祭”，康有为所列实理为“阴阳相隔”，所列公法为“凡欲祭则以心祭，不用祭物，亦不用仪文，不限时，亦不限地。其前代有功之人，许后人择可立像之地，则立其像以寄遐思，有过之人亦可立其像以昭炯鉴。且器物皆可铭其像焉。若有所爱之亡故，亦许私铭其像于器物，以寄余爱。惟其人本无功，则不许借用立像于地上之礼。其上帝及百神本无像之可立，皆不许立。”这实际上是“以不立法为立法”。“凡祭则用祭物及仪文，亦限时限地”是愚，智学未开，现在还存在，也只能是比例之法。

康有为对于万身公法一段时间里孜孜讲求，定了浩大的编著计划，包括“推定圣经”，他说：“万身公法之书籍，博大浩繁，非孩童所能记诵也。今复集海内之书，俟每五年于修定公法各书之后，则并以众论推定圣经数本，俾便于孩童记诵。”据此可看《新学伪经考》（1891年）、《孔子改制考》（1892-1898年），是不是在为按照实理公法重新择选经典敞开道路呢？《孔子改制考》有“儒教为孔子所创考”、“孔子为制法之王考”、“孔子创儒教改制考”、“六经皆孔子改制所作考”、“孔子改制托古考”、“鲁国全从儒教考”、“儒教遍传天下战国秦汉时尤盛考”、“汉武帝后儒教一统考”等。这里用“儒教”很有意思，表示对历史叫法的尊重，还是区别于康有为自己提出的“孔教”呢？《实理公法全书》在康有为生前只以抄件流传，显然不能为当时保守的中国学术界认可，只有走大家熟悉的经学道路，而今文经学富有创制性，清代后期已从常州庄存与、刘逢禄开始流行，康有为应该有很多机会接触到今文经学，并开始采用。

一般认为康有为1890年晤廖平于广州广雅书局，改崇以《周礼》为代表的古文经学转为以《公羊春秋传》为代表的今文经学。但实际上康有为的思想有着一贯性，早期《教学通义》所体现的《周礼》色彩一直没有褪色。梁启超在提到康有为学术与廖平的差异时，写道：“康先生之治《公羊》，治今文也，其渊颇出自井研（廖平），不可诬也。然所治同，而所以治之者不同。畴昔治《公羊》者皆言例，南海则言义。惟牵于例，故还珠而买椟；惟究于义，故藏往而知来。以改制言《春秋》，以世言《春秋》者，自南海始也。”后来的熊十力将《周礼》与公羊学融合，也是有康有为这个榜样，虽然，熊十力批评康有为保皇。

《新学伪经考》和《孔子改制考》是康有为孔教实践的重要内容，中心就在于用当时学术界熟悉的考据法把《教学通义》中提出的孔子改制说落实。《新学伪经考》是要说刘歆变乱孔子改制之圣法，《孔子改制考》则把孔子改制放到春秋战国百家争鸣的大时代环境中加以突出。康有为清醒地认识到中国又处在了一个和两千多年前孔子改制类似的时代，他要拯世济民，必须挺身而出。他的著书立说和政治活动是孔教实践的不可分割的部分。这显然与所谓基督教影响完全无关。

注释：

[1]参阅梁启超《南海康先生传》第六章，引自康有为.我史[M].罗岗，陈春艳，编.南京：江苏人民出版社，1999：249－253.

[2]杜维明.儒教[M].上海：上海古籍出版社，2008：75.

责任编辑：姚远