中国治道探源：敬天与人文之治

作者：姚中秋

来源：原载于 《人大法律评论》，2015年第二辑

时间：孔子二五六七年岁次丙申正月廿七日丙戌

           耶稣2016年3月5日

摘要：敬天与信仰上帝是人类可有之两大普遍主义的信仰形态，这两大信仰生成两种不同的社会治理模式，塑造两种不同人间秩序。本文剖析中国文明创发时刻之重大历史事件“绝地天通”指出，文化上自成一体之中国，始于敬天之确立。而天区别于上帝之根本特征在于“不言”，而垂象于人；圣人观乎天文，而作人文，故天之下的治理为人文之治。这有别于以言为根本特征的上帝之下的律法之治。

关键词：敬天，人文，治道

共同体之治理，必由其信仰贯通，而成一体系。中国治理之道凝定于敬天之礼的确立，而有天人之际的人文之治。本文尝试论之。

敬天之确立

《史记·五帝本纪》太史公曰：“学者多称五帝，尚矣，然《尚书》独载尧以来”。孔子以为，尧确立华夏中国之治道，故《尚书》始于《尧典》。

《尧典》首章记帝尧之德：“帝尧曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭、克让，光被四表，格于上下。”次章记帝尧之合群技艺：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”由帝尧之努力，而有超大规模之华夏共同体之肇造。其三章曰：

乃命羲和，钦若昊天。历象日月星辰，敬授人时。

钦，敬也。若，顺也。“钦若昊天”者，敬顺上天也。帝尧在缔造华夏共同体之时，确立敬天之礼。中国人之根本观念、中国文明的诸多根本特征，均根源于敬天。

敬天之确立，实经过复杂漫长之演变，关键环节为“绝地天通”。对此一关乎中国文明演进大方向的事件，古典文献有两个记载，互为补充。《国语·楚语下》记楚国传史之智者观射父对中国早期历史之描述，围绕着民、神关系展开：

古者民、神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是，则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。

是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。

于是乎有天、地、神、民、类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民、神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

观射父之叙述广大而深邃，其大义颇难领会。然大略言之，观射父以为，古者民、神不杂，而有专业的巫、觋，有特殊德行，故而“明神降之”。

按观射父之描述，此处巫觋颇不同于西方人类学所说之巫师，不是通过舞蹈等手段进入迷狂状态，以接近神灵。而是保持精神之专一诚悫，故得以聆听神灵之言语。观射父描述巫觋品质，最后归结为“其聪能听彻之”，神的降临呈现为借巫觋之言说。

与巫觋降神相配合，有宗、祝之官，其职责是确定诸神之尊卑次序、祭祀所处之位，并准备牺牲、彝器、时节、衣冠，也即负责安排祭祀礼仪。

观射父所描述的这初始时代是多神的，民、神两隔，神灵监察人间，并对人间事务之安排有其意志，通过巫觋，予以表达。故神灵可支配人间具体事务，但只能以巫觋为中介。巫觋专司与神沟通，传达神灵之意，其他人则不能与神沟通。由于能够降神，传达神意，故巫觋享有崇高权威。神灵通过巫觋支配人间，故民众对神灵是虔敬的，但自身不能降神，故无以亵渎神灵，此即“民、神异业，敬而不渎”。很自然地，在此时代，普通民众服从巫觋之权威，并依据巫觋之指令，安排自己的事务，尽心承担自己对共同体之义务，社会秩序井然。[1]

但由于某些族群之崛起，这种状态结束，进入第二个阶段：

及少昊之衰也，九黎乱德。民、神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，蒸享无度。民、神同位，民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。

观射父所说“古者”，正是少昊盛世。及其衰败之世，则有九黎之兴起，民、神关系发生巨大变化，从民、神不杂，到民、神杂糅。此为文献记载第一次乱世。

在此时代，“夫人作享，家为巫史”，巫觋权威丧失，人人得以直接祭祀神灵，每家都可与神直接沟通。神灵神被人召而随时降临，为人所用。这样，“民、神同位”，神灵不成其为神灵，民众则妄称神意，为私人的功利而浪费大量资源用于侍奉神灵。民众对神灵不再敬畏，因而不能自我约束，甚至依凭个人所探知之神意，放纵欲望和激情。人群内部相互冲突，反而不能尽其天年。

在此，观射父揭示了个人随意与神灵直接沟通、从而支配神灵以达成自己目的之后果：人不敬，神不尊，神、民同时遭受严重损害。神造福于人的前提是，神人相隔，人不能利用神，而人以诚敬祭祀神。这种神、人杂糅局面注定了不能长久：

颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎，是谓“绝地天通”。

颛顼乃“绝地天通”。为什么是颛顼？《大戴礼记·五帝德》记孔子论颛顼之德：“洪渊以有谋，疏通而知事”，可见颛顼之开明[2]。依凭此德，颛顼“养材以任地”，颛顼掌握关乎各地土地、五谷草木之知识，故能于不同地方养育合适物品，此同样可见颛顼之开明。

正是本于这一开明心智，颛顼“履时以象天，依鬼神以制义，治气以教民，洁诚以祭祀”[3]：定春分、秋分、夏至、冬至四时之节，以表象上天之运转；依乎鬼神，而确定人当行之宜；治五行之气，以教化民众；祭祀讲究洁净诚敬，而不亵渎神灵。可见，颛顼敬天、敬鬼神而远之。

此即“绝地天通”。此处首当注意者，观射父描述古者和九黎时，只言及“神”，而未提及“天”。此时，生活在分散的族群中的人们，崇拜各自的山川之灵与人鬼。无形无臭而普遍广袤之天，尚未进入人们的心灵。故颛顼不是简单地恢复旧常：确实回到了神人不相侵渎的状态，但此时，在诸神之上，上天已确立，“司天以属神”，意谓天高踞于诸神之上，统领诸神。

天为人所敬，自然带来“绝地天通”：从根本上说，天不是神灵，人不可能通过言辞、舞蹈等动作与天沟通。巫觋可以降神，却无从降天。对于天，人们唯有单向的敬而已。司天者何以为“南正”？南者，阳也，天为阳。后世郊天之礼均在城之南。“地”当指地上诸神，尤其是祖先神灵，故可以“属民”。何以“火正”司地？火者，大火星，史上曾行“火历”，“火正”即掌火历之官，民众据大火星之出、入安排一年的农事活动，故火正“司地以属民”。[4]

然而，这一状态未能持久保持，颛顼之后，“绝地天通”局面被打破：

其后，三苗复九黎之德。尧复育重、黎之后不忘旧者，使复典之，以至于夏、商。

三苗在南方，三苗放弃敬天之礼，重归于神人杂糅状态。此事揭示敬天之难度：在人所崇拜的对象中，天最为抽象，无形、无声、无臭，没有一丝人格迹象。但天又是最为崇高的，人须报以最高敬意。唯当人之精神达到足够高度，且处在微妙的平衡状态，既开明而又虔敬之时，才有可能敬天。但人不易同时做到这两者：开明者常失之于祛魅，否定神灵，而迷信自身之理智；虔敬者则迷失自我，迷信神灵。“履时以象天”云云说明，颛顼既开明而又虔敬，故能确立敬天之礼。三苗虔敬而不开明，只识有形、有声之神灵，企图以神制人，而以天为虚无飘渺，乃放弃崇敬。

而神人杂糅的结果是，民众胡作非为。为应付混乱局面，又引入严刑峻法。严刑峻法让民众更加无耻，社会秩序解体。神人杂糅，必然导致人人假借神意自我放纵、相互伤害。

尧发扬颛顼之德，恢复敬天，此即《尚书·吕刑》之记载：

若古有训：蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼、鸱义、奸宄、夺攘、矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。

上帝监民罔有馨香,德刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎绝地天通，罔有降格。

此处之“皇帝”当为帝尧。帝尧再度“绝地天通”，人无从召唤神灵，神灵不再下降人间，人间才有良好秩序。孔子赞美帝尧曰：

子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”[5]

在孔子看来，帝尧之最大贡献，正在于则天。

颛顼、帝尧经反复努力所达成之“绝地天通”，要比最初的“民、神异业”更为彻底：在民、神异业时代，天的崇高与伟大尚未被人发现，人们只是崇拜有形、有声之地方神灵和祖先神灵，这些神灵可通过巫、觋降临，决定人间事务。天为人崇敬后，只有重、黎分别司天、司地，巫觋对天无所作为。因为，巫觋的功能是降神，而普遍而抽象之天是无以降临的。

至此，在中国人心目中，“唯天为大”，天最为崇高，天在一切神灵之上。人的诚敬，首先指向天。理解中国人的一切观念与制度，当溯源于敬天。治理社会所需之各种法，必以天为其法源。

天不言

颛顼、帝尧两度绝地天通的历史就已表明敬天之不易：天是崇高、普遍而高度抽象的，唯有精神诚敬而又开明者，可体认而敬畏。但保持这种状态不易，故人们总倾向于信奉人格化之神灵：殷人精神就以普遍的“上帝”信仰为主，尽管其位格化程度还不高。

但这一历史已揭示人类普遍的本源信仰之两大基本形态：敬天，或信仰上帝。最为完备的位格化一神信仰出现在两河流域，即闪族三大宗教：犹太教，基督教，伊斯兰教，其共同特征是信仰普遍的唯一真神。

那么，敬天和上帝信仰有何区别？

一神教的至高唯一神是充分位格化的，有类人之情感、意志，对人来说，上帝最为重要的属性是言。《旧约·创世纪》开篇即说，神创生一切，并通过自言自语创生：

起初神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗。神的灵运行在水面上。

神说（said）：“要有光”，就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了。神称（called）光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是头一日。[6]

神的创造意志以自言自语予以明晰表达。神给其创生之物予以命名，故神给人间创造了语言。

同时值得注意的是：上帝首先创造“光”。这一点具有重大意义，比如，它确定西方哲学以本体论为中心。上帝首先创造光，上帝创造的其他，均在光照之下，必有清晰之“体”。由是，分有神之性的人可以“看”穿上帝创造之一切。简言之，人可以得到真理。正是在此处，古希腊哲学与基督教相通：希腊哲学之“逻各斯”就是言或以言表达之智慧。正是基于这一相通处，古希腊哲学能与基督教融合，从而塑造西方思想和观念以言为中心。

神依自己的形象创生出有灵的人——亚当，并立刻对他颁布律法：

耶和华神将那人安置在伊甸园，使他修理看守。耶和华神吩咐（commanded）他说，园中各样树上的果子，你可以随意吃。只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”[7]

由此可见神之言的丰富形态：表明自己的意志，为万物命名，对人颁布律法。因为神通过言阐明自己的意志，故人可以完全清楚地把握神的意志，也就可以、且应依循神的意志。神也为万物命名，故万物之性、万物间关系就是神明白地规定的，世界对人的呈现也就是确定而可以明白、准确地探知的，也即，真理是确凿无疑地存在的，人可以探知真理。神又对人如何生活直接下达命令，是否服从，人当然可以选择，一如亚当，但人不能逃脱神之言明确规定的人的生命之铁律。

据此，新约之《约翰福音》明白地说：

太初有言，言与神同在，言就是神。这言太初与神同在。[8]

神的存在就是其言：“言成了肉身住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。”[9]神以其言创造世界，而神不是别的，本身就是其言。

上帝言，且以其言创造万物以及人，人之必须聆听神之言。当然，不是每个人都能做到这一点，只有“先知”或“天使”可以，他们是蒙神拣选者，神通过他们传达自己的言。先知或者天使的首要能力是聆听神之言，也需要具有对人言的能力，这样才能准确传达神言给其他民众。

通过他的转达，神的律法全面支配人间。神又对摩西吩咐了人应遵循之律法（Then God spoke all these words）[10],即所谓十诫，还有其他一系列诫命。这些构成“律法”，因为其出自于神，故必然被推定为绝对的、完备的、永恒的。律法全面规范私人、公共生活之各个领域。一神教的核心正是律法，律法出自神，神以其言，通过先知或天使向人间颁布律法，信神就是信神的律法，对于人来说，最重要的义务就是遵守神的律法。

由于神言，人间有可与神言之先知或天使，如摩西，故神可与世间众人立约，比如神与挪亚立约（the covenant with noah），神通过摩西与以色列人立约。所谓“约”，就是具有约束力之言，立约的前提是神能言。神若不能言，若没有代神在人间言之先知，众人不可能与神立约。

总之，一神教中的唯一真神能言，因而时时处处在言说。由此决定，一神教之整体架构是以言为中心，而这会塑造其社会治理模式：

首先，就教化机制而言，神能言，故先知在一神教体系的整体构造和运作中至关重要，他们是创教者。先知转达神之言，或解说神之言的微言大义，此类言说同样是经书之重要内容。真理已通过上帝之言呈现，先知先觉者必定有高昂的激情说服人们信奉真理，也即信神之言。传教是先知先觉者的根本和唯一义务，由此而有传教者，而有教会。传教必定是以言进行的。

其次，就治理而言，先知聆听神言，转而对人言，传达神之旨意，由此而有律法。律法构成一神教经书之核心内容，律法全面规范人。信神，其实就是信神之言，也即神之律法。人的首要义务就是信仰律法，这一义务是神加于人的，人无所逃避，换言之，对此意义，人不能选择。也就是说，信仰律法，无关乎道德。

与唯一位格神之言而又言完全不同，同样崇高、普遍之天则不言。这一事实为中国圣贤反复提及、确认，如《诗经·大雅·文王》：

上天之载，无声无臭。

引人注目的是，《中庸》由“天命之谓性”开篇，以引用本句、叹其“至矣”，戛然而止，显示了天不言在《中庸》义理体系中的枢纽地位。

据《中庸》，孔子“祖述尧舜，宪章文武”，直承先圣敬天之道，以天为个体生命和宇宙秩序之大本。孔子关于天之刻画，可见《论语·阳货篇》：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

天生万物，天行有道，但天不言。在孔子看来，天创生圆满而有秩序的世界，天是不必言的。而孔子也效法天道，不欲以言教人，《论语》中多有此类语句。此为中国圣贤之普遍倾向，道家、禅宗无不如此。

《孟子·万章上篇》中孟子与万章讨论禅让制，孟子指出，不是“尧以天下与舜”，而是“天与之”，而“天不言，以行与事示之而已矣。”《荀子·不苟篇》曰：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。”

道家同样肯定天不言，《庄子·知北游篇》曰：

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。

诸子百家中，《墨子》最喜谈天，且以“天志”规范人间。然而，墨子所谈者，也只是“天志”，《墨子》通篇不见天之言。

回头看《尚书·皋陶谟》皋陶所说之“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”，及《泰誓中篇》周武王所说之“天视自我民视，天听自我民听”，也隐含天不言命题：天即便具有人格化品性，其感官也只是耳之“聪”和目之“明”，而无口以言。天在监察人间，天在倾听人间，天对于人间之政当然有明确倾向，但天从不以言辞说明自己之意，从不以言辞命令此人彼人如何。人须通过另外的媒介，比如民意，以推知天意。

可见，在中国，自古以来，圣贤之共识是：天崇高而普遍，但天不言。

由此而有一大问题：唯一神有位格而言，言就是神，这神有其体，人可以明白想象、清楚认知。天没有位格，尤其是不言，那么，天何在？天如何呈现？

上引孔子之语已说明天之存在和显现方式：“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”天之存在，就是生万物。董子《春秋繁露·顺命篇》曰：“天者，万物之祖。万物非天不生。”

不过，圣贤言天之生物，多并言“天、地”，如《周易·序卦》：“有天地，然后万物生焉”；《尚书·泰誓上》：“惟天地，万物父母”。天地共同发挥作用而生万物，为万物之父、母。

《周易》乾、坤两卦对此有具体解说：乾卦《彖传》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。”由乾元，万物得其神。“坤”卦《彖传》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”由坤元，万物有其质。神、质合而有物，《系辞上》曰：“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”生物者，天也；成物者，地也。天命万物以性，地成万物之形，熊十力先生《原儒》之《原内圣篇》对此论之甚详。天自我衍生而有地，天地也即阴阳二气共生万物。

故《周易·系辞上》曰：“天地之大德曰生”。天意、天心、天志，一言以蔽之曰，生。

天之生万物，不同于上帝之造万物。造也者，上帝在万物之先也，以己意造万物，赋予万物以其确定之性。万物之性均出于上帝之意，故西方哲学始终致力于求“同一”。天生万物，但天不在万物之先，因“有天地然后万物生焉”，阴阳两种力量之相合、相交，而有物之生。由此所生之结果充满惊异和丰富，是为“百物”或“万物”。可见，万物非出于先在之天的意志，相反，天反而因万物而存在。天就是万物之生生不已。故熊十力先生谓“体用不二”，此在《体用论》中论之甚详。

生万物之阴阳合和力量，并推动万物运转不已，故天呈现自己之存在为行而不已。《周易》第一卦“乾”卦《大象传》曰“天行，健”。孔颖达疏曰：“天行健者，谓天体之行，昼夜不息，周而复始，无时亏退，故云天行健。”[11]此处之天，固可为对应于地之天，亦为全体之天。天之根本属性就是行，且行而不已。

《诗经·周颂·维天之命》曰：

维天之命，于穆不已。

郑玄笺云：“命犹道也，天之道於乎美哉！动而不止，行而不已。”

孔颖达疏曰：天之教命，即是天道，故云命犹道也。《中庸》引此诗，乃云：“盖曰天之所以为天也。”是“不已”为天之事，故云动而不已，行而不止。《易·系辞》云：“日往则月来，暑往则寒来。”《乾卦·象》曰：“天行健，君子以自强不息。”是天道不已止之事也。[12]

周人敬天，故对天之存在有亲切认知：既肯定“上天之载，无声无臭”，继之以肯定天之道在运行不已。《礼记·哀公问》记孔子与鲁哀公对话：

公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”

孔子对曰：“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”[13]

总括而言，天不言，天生万物。但天不在万物之外，天在万物中，天就是生生不已的万物之大全。大化流行，天行而不已。天之呈现就是万物之之生与行。

天文与人文

在一神教，上帝言，先知聆听上帝之言，转达于人。上帝就是上帝之言。天不言，天生万物，天行而不已。天不以其言创造和范导人，天所呈现于人、为人所可知者，惟有天之文。

此大不同于一神教，《周易》贲卦之《彖辞》曰：“观乎天文，以察时变”。《说文解字》：“文，错画也，象交文。”段玉裁注：“错，当作逪。逪画者，交逪之画也。象两纹交互也。纹者，文之俗字。”文的本义是纹，纹路，也即线条有规则的排列、交错，而为人可见。天文，就是天纹，也就是天所呈现、为人可见之纹路。

天生万物，天就是生生不已的万物之大全，故万物之文均为天之文，观乎天文者，观乎天、地、万物之文也，《周易·系辞下》曰：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。

《文心雕龙·原道》对此有更为详尽的解说：

文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。

仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。

傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。

文之最为显著者，莫过于呈现于天空、而为人可见的日月星辰之文：“观乎天文”之“天”，不是总名之天，而是具体的天空，“天文”就是日月星辰在天空中布列或运转而成之文，“仰则观象于天”者，观浩渺天空日月星辰之文也。

有天而自然有地，山川河流有纹路；天不言，其对人所呈现者，乃是文。天地之间万物，各有其文，如刘勰所说。明宋濂曰：“呜呼，文岂易言哉！日月照耀，风云流行，云霞卷舒，变化不常者，天之文也。山岳列峙，江河流布，草木发越，神妙莫测者，地之文也。”[14]

鸟、兽之皮毛有文，且对于鸟兽而言，至关重要：《论语·颜渊篇》：棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎夫子之说君子也，驷不及舌：文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”虎豹区别于犬羊之最为显著的标志，就是其皮毛之文。若去除其毛纹，虎豹、犬羊就无以为别了。故文对于人、物之存在，与质同等重要。

而人之所以观乎天文，目的是为制作人文。《周易•杂卦》：“临、观之义，或与或求。”临、观二卦都有与、求二义。在观卦，谁在求？所求者为何？在一神教中，上帝要求人，命令人，对人提出要求。天生万物，包括人，“天命之谓性”，认知其性，方能尽其性，知性，不能不知天。对个体而言，子曰：“不知命，无以为君子也”[15]，知天命，方能为君子。故人不能不明知天。

但天不同于上帝，天视，天听，但天不言，故天不可能要求人，尤其不可能明晰地命令人，不可能命令某个群体，更不可能命令某个体。天人之间，人居于主动地位。观还不是观，人可以自由选择。尽管如此，人不能无视天而生，人必定本于天而生，人间当法天而治。天既然不言，既然没有规定人，要求人，命令人，指示人，人就必须自觉，主动地面对天，知天，进而法天而生、法天而治。如董仲舒所说：

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。[16]

人带着“求”之自觉观乎天文，才有能力制作人文，《周易》“观”卦之《彖辞》曰：

观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。

《周易程氏传》曰：天道至神，故曰“神道”。观天之运行，四时无有差忒，则见其神妙。圣人见天道之神，体神道以设教，故天下莫不服也。夫天道至神，故运行四时，化育万物，无有差忒。至神之道，莫可名言。唯圣人默契，体其妙用，设为政教，故天下之人，涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫测其用，自然仰观而戴服，故曰“以神道设教而天下服矣”。

《周易》“贲”卦之《彖辞》曰：

刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。

《周易程氏传》曰：“天文”，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变。观其运行，以察四时之迁改也。“人文”，人理之伦序。观人文以教化天下，大下成其礼俗，乃圣人用《贲》之道也。

日月星辰运转而有文，是为天文；认真观察天文，可察四时之迁移。“文明”者，纹路优美而散发出光辉也；止者，其功用在“止”。何谓止？文何以能止？八卦中，艮之性为止，《周易》“艮”卦之《彖辞》曰：

艮其止，止其所也。

《周易程氏传》曰：“艮其止”，谓止之而止也。止之而能止者，由止得其所也。止而不得其所，则无可止之理。夫子曰“于止，知其所止”（此语见《大学》），谓当止之所也。夫有物必有则：父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。万物庶事，莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也。唯止之各于其所而已。

人各不同：天命不同，身份不同，角色不同。止，就是让每人各得其所。由此而有《周易》“乾”卦《彖辞》所说之状态：“各正性命，保合太和”。

然而，何以止人于其所？以文。子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”[17]《礼记·礼器》曰：“无本不正，无文不行”。文者，节制身体之规则也。《左传·成公十三年》记周王室刘康公之言曰：“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。”无文，无以成人。

文为人确立法度，让人知其所止。人之作用于人，曰节，《周易》“节”卦之《彖辞》曰：

天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。

《周易程氏传》：推言节之道：天地有节，故能成四时，无节则失序也。圣人立制度以为节，故能不伤财、害民。人欲之无穷也，苟非节以制度，则侈肆至于伤财害民矣。

程氏之说出自《礼记·乐记》：

人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。

人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。

是故先王之制礼、乐，人为之节：衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。

礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政四达而不悖，则王道备矣。

礼、乐、政、刑，统为“人文”，其目的在于节人。分而言之，首先在于引导人，以促人向上提升；其次在于约束人，以防范相互侵害。由此，每人各正其性命，在人际则保合太和。

中国治道，就是礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。孔子所论，与此相当：

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[18]

孔子并非反对“道之以政，齐之以刑”，而是反对迷信政刑、纯用政刑。在孔子看来，社会治理，首当“道之以德，齐之以礼”，德礼政刑四达而不悖，方能达致优良秩序。如《孔子家语·刑政篇》所记孔子之言：

圣人之治化也，必刑、政相参焉。太上，以德教民，而以礼齐之。其次，以政言导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。

德、礼、政、刑，共同构成塑造良好秩序之文，此即孔子所说“修文德”[19]之“文”。

总之，“文”是理解中国文明的关键词，出土于陶寺遗址有朱书“文邑”字样[20]、《尚书·尧典》中有“文祖”，大禹之被称为“文命”[21]，周文王之“文”，周公谥为“文公”，中国传播媒介之以“文”字而非言语为根本，孔子所立教化机制为“学文”，中国艺术之以线为基本表现手段与绘画之书法化，凡此种种现象，紧密关联。而中国治道之凝定，以敬天为根基，以文为中心。中国社会治理就是人文之治，具体而言，以德为基础，以礼为主体，以政导之，以刑禁之。

人文之治

以敬天为本，中国之治理，自古以来就是人文之治。其具体呈现，在三代，为礼乐文明，故孔子赞叹“周监于二代，郁郁乎文哉”[22]。汉武帝复古更化之后，则循乎孔子之道，文教与政刑并行[23]。

文是规则，旨在节人。然而，文是何等样规则？人文之治塑造了什么样的社会秩序？以上帝信仰下的律法之治作为参照，可见人文之治的品质：

第一，圣人至关重要。

上帝言，上帝主动地对人言，以自己的意志全面地规范人。先知聆听上帝之言，转而宣告上帝律法于人。对上帝，先知只有顺从，先知只是转达上帝的律法。对人，先知则凭其上帝代言之身份，享有绝对地位。当然，现代主权国家则直接以上帝姿态宣告法律。

天不言，天命人以性，但从不主动地命人以明细而确定之律法。相反，天人之间，居于主动的是圣人。先知是被动的，圣人是主动的。先知只专注于聆听上帝，圣人必须遍观天地万物之文，综合、思考、制作。先知只是转达，圣人需要创造。故经典形容圣人与人文之关系，均用“作”字：圣人作人文。先知的美德是顺从，圣人是人间之聪明有智慧者。人文之生成，依靠人的智慧。

可见，在天之下，圣人享有主体地位。上帝必定创设或拣选先知，天并不如此。故圣人之出，有赖于机运，有赖于人之自觉。先知是上帝之信从者，圣人是人间之自觉者。故圣人的出现不是必然的，而是道德事件。天命人以性，但社会治理状况之好坏，取决于人自身。人不可能全体同时自觉，人中率先自觉者，为圣人。然而，圣人终究是最为卓越、最为高贵的人，而不是神的仆人。

第二，文在天人之际。

上帝能言，人聆听上帝之言，而为律法。律法是上帝的在场宣示。上帝是全能的，故对所有人间事务颁布律法。上帝的命令是绝对正当的律法之唯一渊源。由此导致一神教众习惯于在共同体中设立唯一的法源，类似于上帝，即便人们不再信奉上帝。西方早期现代思想家总是把立法机构设定为国家之首要机构，其首先功能是以主权者身份对民众颁布绝对的法律，这是国家的本质所在。

天不言，故在中国，从不存在唯一的法源。《礼记·礼运》谓“大道之行也，天下为公”：天下属于天下人，天下是天下人共有的，没有神在在天下人之上，人之中也没有人可宣告自己行走于大地的神，故天下无所谓主权者，当然也就不存在绝对的法律宣告者。

圣人观乎天文而作人文，而天生万物，天不在万物外，万物之生生不已就是分有天之性。故如《系辞上》包牺氏所示范，圣人观乎天空之文外，察乎地理，更进一步，近取诸身，远取诸物。天地万物皆可为圣人取法。虽然天生万物，但万物各有其性，各有其文，故圣人作人文，不能不多方关注。即便制定同一规则，亦当综合考虑多种因素，故《礼记·丧服四制》曰：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”《汉书·刑法志》序曰：“圣人既躬明悊之性，必通天地之心。制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。”简单言之，立法者须则天道、缘民情。在此特别值得注意的是，人情乃立法之依据，“近取诸身”正是这个意思。《韩诗外传》卷五：“礼者，则天地之体，因人情而为之节文者也。”人自身也是规则的渊源之一。

这样，人文非由一绝对权威自外宣告；相反，文在天人之际。文有多个启发性渊源，都可参与人文之形成。居间于天人之际、综合天地万物之文的启发而生成人文之主体，则是圣人。

第三，人文是多元而丰富的。

上帝通过清晰而确定的言词对先知说话，命令人如此这般。由此形成的是具有绝对约束力的规则，即律法或曰法律。不可能有其他任何规则，即便有，也绝不能与上帝的命令相提并论，因而也就不是法律。故在上帝信仰下，治理社会的规则是单一的，就是法律。所谓治理，就是法律之治。排斥其他治理机制的法治，构成西方传统；即便教会的治理，也是教会法之治理；西方政治学关注之核心问题是政体，政体可由法律明晰规定。

圣人观乎天文，观乎天地万物之象，经由思考，而制作人文。圣人示人以文，人可理解的、可传授之文，以使人可法天而生、法天而治，是为人文。人文是多元的，其形态是多样的，包括音乐、舞蹈等身体之文，各种可书写、辨析之符号，八卦、图画，最后是文字。这些文指示天人之际各种主体间之关系，这些文可塑造人身之文，也即合规则之内在心理与外在行为；这些人可在人际塑造文，也即人际行为协调所形成的秩序。总之，人文是多样的。可谓无所不包。凡有助于提升人的生命、塑造人际关系的各种人造之物，都属于人文。

就社会治理而言，在天之下，用于节人之规则是多样的，相互套嵌，共同发挥作用。唯有如此，才能塑造良好秩序。故在中国，“法律”至关重要，但法律仅为多元规则体系中的一元，法律之治只是治道之一端。尧、舜、禹为圣王，皋陶为立法之圣人，《尚书•皋陶谟》记皋陶述规则之种类：

天叙有典，勑我五典五敦哉。

天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉。

天命有德，五服五章哉。

天讨有罪，五刑五用哉。政事懋哉懋哉。

人文多元而无所不在：典、礼、服章、刑都是圣人观乎天文而作，对于塑造良好秩序都具有重要意义。治国者须兼而用之，“礼、乐、刑、政四达而不悖，则王道备矣”。

第四，人文有赖于道德。

上帝创生人，并命令人，律法为上帝之言，体现上帝的意志或欲望，对人而言是有绝对权威之命令。故民众信仰律法：不只是服从，而是信仰，因为上帝存在之最为显著之迹就是其言，信仰上帝就是信仰上帝之言。世俗化之后，世俗政府亦可宣称自己是类似于上帝之主权者，其所颁布之法律有绝对性。在此传统中，传统是可被信仰的。

在中国，全无可能。人文也不可能被人信仰。人文不是圣人代天宣告的，而是圣人观乎天文而制作的。人文和圣人对人都没有绝对权威：先知依凭上帝而享有无可辩驳的权威，圣人则是依凭自己的智慧，赢得众人之尊重。圣人虽然圣明，却依然是人。先知命令人，圣人感召人。圣人制作人文绝非任意，观乎天文而有所制作。但天并不对圣人说话，圣人不能宣称自己是天的代言人。故圣人制作之人文，对人的约束力不是绝对的。人们之以人文自我提升、自我节制，不是因为其出自圣人，而是因为其美善。

进一步言之，众人对于圣人所作之文，只是“取象”。圣人取象天地万物而作人文，众人取象圣人所作之人文而决定自己的行为。从根本上说，天不强制人，面对天，人自始拥有完整的选择自由。天并不构成无可逃避的绝对意志，人可选择如何对待天。对人的态度，天保持静默，圣人可自由地选择其所取象者。同样，众人对圣人所作之文，也拥有相同程度的选择自由，天不保证众人敬畏圣人之言。孔子曰：“君子有三畏”，包括“畏圣人之言”[24]，但这只是人的伦理义务，而非天的命令，故孔子说君子自身有三种敬畏。对圣人之言，众人有选择之自由。

由此，在天之下，道德至关重要。尽管天并不命令人，个人可以选择。但人为天所生，人们自然地趋向于天。个人选择体认上天所命之性，而自觉地扩充、践履，即为道德。恰恰因为天并不命令人，赋予人以自由，故人的道德自觉是个体生命圆满和人际秩序维系之根本。故孔子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”[25]人的生命状态是由自己的选择决定的。人若无道德自觉，不可能有观天之自觉，也就无以有文；人若无道德自觉，也不可能有人文的自觉，也就无以达致优良秩序。

故在天之下，个体之道德意识和践履，乃是人文塑造健全生命和良好秩序之关键。这恰恰是因为，天不强制人，而让人自由选择。

第五，人文是历史的。

上帝以言颁布律法，而声音是一过性的、不可修改的。所有律法，一经颁布，就是真理。在法源上，也即在上帝那里，律法必定是完备的，只是因为人在时间中，律法有颁布的过程，但在任何一个时间点上都可推定律法是完备的。从根本上说，律法是拥有颁布法律之权柄者的意志，故超越于历史。人间完全有可能存在完备而永恒的法典，故即便存在历史，通过完备的律法，历史也可终结。

天不言，圣人观天地万物之文而作人文。上帝直接言说，故为真理。圣人观乎天人而“取象”，《周易·系辞下》：“象也者，像也”，取象者，得起仿佛也，并且通常只是取其局部之象，比如《系辞上》：“天尊地卑，乾坤定矣”，观天与地，取其尊、卑之象，而不及其余。取象所得者，不是真理。后人可就此物，另取他象。

故在任何一个时间点上，人文必定是不完备的。天自有其全，圣人则不能：圣人是人，圣人是历史的存在者。每位圣人依凭自己的才性作人文，其所作之文都只是局部的。即便把所有圣人加在一起，也无力一劳永逸地制定出完备而永恒的人文大典。人文是历史形成的，如《周易·系辞下》描述人文扩展之过程：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸“离”。

人文之兴，由于圣人之“观”、“取”。包牺氏观、取天地万物之文，而作八卦。同时，包牺氏发明渔猎，俾人生存。可见文的范围极为广泛，一切人造之物、事均为文，有助于人之各正性命，保合太和。

包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸“益”。

日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸“噬嗑”。

神农氏创立农业与贸易。各种耕作工具是人文，人之交易活动同样是人文。相对于包牺氏时代，人文大为丰富，极大地改善了人的生存，让人更为文明。

神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，穷则变，变则通，通则久，是以“自天佑之，吉无不利”。

黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸“乾”、“坤”。

刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸“涣”。

服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸“随”。

重门击柝，以待暴客，盖取诸“豫”。

断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸“小过”。

弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸“睽”。

黄帝、尧、舜时代，华夏共同体有一次人文之爆发：圣人作衣冠，以象征尊卑；作船，有助于资源之远距离输送，这是大规模共同体成立之技术条件；制作车马，以提高人际交往效率；整合社会，以防范相互侵害；建造城邑，以保护万民安全；制作弓箭，以树立权威、惩罚施加伤害者。政治学所说之国家于此时诞生，而国家，就是人文所编织而成的。此处只是简略记载，《尚书》之典谟诸篇详尽记载了各种人文之生成。

上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸“大壮”。

古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸“大过”。

上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸“夬”。

此处记载宫室、丧礼、文字之出现，人文至此至此大体成熟。更为重要的是，此处的句式，古有某某，后世圣人“易之以”某某，说明人文会有变易，乃至于替代。

有这一大段叙述可清楚看出，在圣贤看来，人文是历史地生成的，从包牺氏到尧舜，每个圣人都有所制作，圣人不是别的，就是人文之制作者。观天文，作人文，而“正德、利用、厚生、惟和”[26]者，众人就尊之为圣人。而“穷则变，变则通，通则久”及人文之“易”则表明，人文会有积累，也有会变易、替代。故圣人之制作人文，呈现为一个持续不断的历史过程，人文永无完备之时，故历史绝不可能终结。

结语

本文简单剖析中国文明创发时刻之重大历史事件“绝地天通”，指出精神上自觉的中国，始于敬天之确立。故中国文明的全部重大特征均应由此予以体认，包括社会治理之道。比如中国圣贤之所以重视道德，以个体之修身为社会治理之本，就是因为天不颁布律法，人的生命状态取决于自身之抉择。

文中已经指出，敬天与信仰上帝是人类可有之两大信仰形态，这两大信仰生成两种不同的社会治理模式，塑造两种不同的秩序。百年来，国人引入欧美社会治理之学、制、术，而未对其背后的本源略作反思，诸多针对中国治道之振振有词的批评，无非“关公战秦琼”之观念闹剧耳。

中国治道因此而遭到抛弃。但天不言，天给中国人以选择自由，天等候中国人的文化自觉。

需要说明的是，位格化或曰言说不已的人格化上帝是类于人的，因而是可死的。十九世纪以降，在欧美，上帝之死的过程确在展开。上帝死，何以保证人间之良好秩序？而天是生生不已的万物之大全，天永不死，则本乎敬天之中国治道，或更为普遍？

注释：

[1]红山文化（约距今5800年-4900年）、良渚文化（约距今5300年-460O年）遗址发现的墓葬有明显社会分层，发现大规模祭坛，而大型墓葬中伴有大量精美玉器，显然为宗教礼仪所用，似可对应于观射父之描述。参考许宏，《“连续”中的“断裂”——关于中国文明与早期国家形成过程的思考》，刊《文物》，2001年第2期。

[2]《礼记·经解篇》谓：“疏通知远，《书》教也”，颛顼之疏通而知事，而深于先王之事欤？

[3]关于治气以教化之义，可参考柯小刚《治气与教化：〈五帝本纪〉读解》，刊《海南大学学报人文社会科学版》，2013年第3期。

[4]关于火历与火正之含义，可参考《“火礼”初探》，《社会科学战线》，1978年第4期。

[5]《论语·泰伯篇》。

[6]《圣经·旧约》，简化字现代标点和合本，中国基督教两会，2000年，第1页。

[7]《圣经·旧约》，第3页。

[8]In the beginning was the Word,and the Word was with God,and theWord was God.The same was in the beginning with God.和合本中文圣经译为：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。”“道成了肉身住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。”（《圣经·新约》，第161页）但将word译为道，并不准确。天主教思高译本译为：在起初已有圣言，圣言与天主同在，圣言就是天主。圣言在起初就与天主同在。关于这句话翻译之深意的讨论，可参看祝帅，《“道”与“圣言”的张力———现代汉语语境下《约翰福音》“λóγｏζ”的几种解读》，《金陵神学志》，2007年第1期。

[9]思高译本：“于是，圣言成了血肉，寄居在们中间”。

[10]《圣经·旧约》，第114页。

[11]《周易正义》，上经乾传卷一。

[12]《毛诗正义》，卷十九十九之一。

[13]熊十力先生释本章大义曰：“此以日月西东相从，譬喻天道之流行，决不单纯，必有奇偶二用，相反而成变化。奇偶二用者，阴阳是也……变化无有已止，《易·乾》之《象》曰‘天行健’，此其所以不已也。不闭，孔广森曰：‘不闭不穷也。’愚按不闭，言发展无竭也。久也，犹云永恒，无断绝故。无为者，非如上帝造作世界故；物成者，天道之变化，无心于成物，而物以之成。天道幽隐，无形无象，及其已化而成物，则法象著明；法象著明而天道即斡运乎法象，不离法象而独在”（《原儒》，中国人民大学出版社，2006年，第180页）

[14]《宋濂集·华川书舍记》。

[15]《论语·尧曰篇》。

[16]《汉书·董仲舒传》。

[17]《论语·雍也篇》。

[18]《论语·为政篇》。

[19]《论语·季氏篇》。

[20]可参看冯时，《“文邑”考》，《考古学报》，2008年第3期。

[21]《史记·五帝本纪》。

[22]《论语·八佾篇》。

[23]董仲舒论政，以德教为根本，由兴学入学，见《汉书董仲舒传》所录天人三策。

[24]《论语·季氏篇》。

[25]《论语·里仁篇》。

[26]《尚书·大禹谟》。

 责任编辑：姚远