新古典儒学概说

——在微信群“国学知行论坛”上的演讲（2016年3月11日）

作者：杨万江

来源：作者授权 儒家网 首发

时间：孔子二五六七年岁次丙申二月初九日戊戌

           耶稣2016年3月17日

【提要】新古典儒学是近年崛起的大陆新儒学成系统的儒学理论创发，是儒学理论本身的进展向人们所作的一次相对完整的展示。这个演讲是杨万江先生对其新古典儒学的整个理论系统及其学术规模所作的概要性阐释。演讲阐发了新古典儒学的概念及其支撑这一概念的文明演进层累论，概述了新古典儒学儒教论、政治论和道统论三部分，尤其对以“三宗”说为基础的儒家宗教学、“天人本一、天人相分、天人合一”的儒教精神系统、“六经六书”的经典谱系，以及以朱子“理一分殊”说的个体价值观为基础建构的政治哲学框架作出了清晰的阐发和说明。

大家好！我今天的讲题是新古典儒学概说。这是应弘毅兄要求讲的一个题目。大概是他觉得我是那种讲儒学一套一套的人吧，所以干脆请我来把这一套东西概要性地给大家讲讲。概要性地讲某种东西呢，可能有两种讲法：一种讲法是，当你搞的这套东西大家熟悉了，至少是看过了，但不是太拿得拢，或者不是太消化，然后你自己出来再概说一下，或者升华一下，觉得里面确实很精妙，有知识上、思想上的延展性。相对于阅读来说，这叫事后讲。第二种讲法，是你搞的这套东西，大家还不熟悉，或者只零星地看过几篇，没有完全看过，然后你出来给大家讲讲，介绍里面到底讲了些啥东西。这是了解性的概说，叫事前讲。大体上，我今天的演讲可能是事前讲。因为大家还不够熟悉，甚至我的书都还搁出版社里没出出来，缺经费。可是，新古典儒学内容实在是太多了，足够开几门课程。要是都来讲讲，也没有时间。那就讲一讲这个“新古典儒学”是如何提出、它的涵义、以及它的基本思路及其思想学术规模。这样可能帮助大家了解这套东西。大家可能最希望我多讲一下儒教论方面的东西，因为政治论那本书的电子文本，有些小范围里的朋友看过。他们可能对我讲儒教论很期待。

时下有各种散装的新儒学。我这个“新古典儒学”呢，是一种系统的贴牌的大陆新儒学。这个东西怎么出现在中国的思想舞台上，应当把它放在一个什么样的时代背景及其历史和现实坐标里面去看。这种背景方面、来头方面的脉络，或者说从外部来观察、评论和把握大陆新儒学里面的某家某人，是那些研究和评论大陆新儒学的人要讲的事情。如果你感兴趣的话，也可以去看我在纪念《原道》二十周年时，写的一篇文章，叫《原道的历程和大陆新儒学的崛起》。我是《原道》多年的学术版主。我把自己放在陈明先生主编的《原道》及其推动的“大陆新儒学”里面来看待。这是一个学术群体，而且，看起来，我好像是个喜欢自己讲一套的人。这是《原道》阵营的开放性和成长性的一个见证。《原道》是大陆新儒学的主要阵地。它锻炼了人才，繁荣了思想和学术。所以，我这里顺道向陈明先生表示敬意！

一、新古典儒学的概念

“新古典儒学”有这样几点思想和学术起因上的考量：

第一、我们需要儒学，而不只是对儒学的评论。近代以来把儒学“博物馆”（列文森）化的一个知识策略，是把儒学及其儒家经典视为“国故学”，只是进行历史学的研究。这种学术范式下，对儒学的评论和看法代替了儒学本身。所以，如果你要像一位儒学家那样，站在儒学的传统和立场来正面地讲儒学的话，你不能停留在对儒学发一通评论就完事的水平上。我们须要具有儒学本身的思想和理论。

但儒学是什么呢？在其传统上，儒学是一套关于儒家文明的学问。或者说，儒学是用“诗、书、礼、乐、易、春秋”等经典，对如何建立华夏文明所讲的道理。儒学远不只是现代话语体系下的某个学科性的知识，它是一套具有全面塑造文明形态的精神、思想、价值和知识的系统，是说明以何种方式来建构自己生活和文明系统的整全的知识。因而，任何脱离儒家文明系统来单独论说其某个方面和某个资源的做法，都可能不得要领。那将使儒学沦为现代生活中不三不四的碎片，或者人们茶余饭后信手拈来的几句格言和谈资而已。这就是说，

第二、我们需要一种得到系统阐发的儒学，而不只是一种随便地到处说几句，然后需要到处找，甚至找不到的儒学。这一点，有应对现代社会和中国的近现代史把儒学碎片化了的意思。不是说儒学已经“花果飘零”了吗？把花果归到树上来，才是活的东西，才有生命力。只有系统地理解和阐发儒学的思想理论、文化传统，我们才能复兴儒学。尽管儒学的思想和理论分散在浩如烟海的古代文献中，但那仍然具有塑造一种文明基本形态的系统思想和学说。这需要我们自己去发现、理解和阐释。而且，在今天的时代，一个不能系统地获得理解的东西，那往往也不太能够被人们接受。当然，还有一个更深刻的原因是，不能基于其整个文明的系统去思考儒学的问题，那往往无法把儒学深入下去。这是提高思想学术水平的需要。

可是，我们今天为什么要来讲这个儒学呢？讲这个东西有什么意义吗？如果我们不只是像以往那样仅限于了解一点历史知识，知道过去的古人是怎么思想、怎么生活的，那么，当我们把事情说成是儒学在今天还仍然值得认同和倡导，那就意味着，

第三、我们需要一种在今天仍然具有有效性的儒学。我们所说的有效性，是说我们今天生活中产生的问题意识，有很多的问题及其问题的解决要么是基于传统的，要么是直接运用传统的（当然，也有一些是新问题）。因而在今天仍然是有效的。解决传统在今天的有效性问题，要基于一种文明演进之理解的层累观念，这一点容我后面再做展开。在这里，有效性也不完全等同于各种不同目的下的有用性。比如，对一个民族主义者来讲，他们认为不管儒学本身到底对着什么问题讲了些啥东西，儒学在今天的有用性就是能够拿儒学来抵制西方，因而在他们的观念中，西方的反面，或者至少是与西方不同的东西才叫儒学。好像相同的东西要归西方，才能让不同的东西突出自我。另一种关于儒学在今天之意义的看法，是原教旨主义者的观念。在他们那里，儒学不过只是帮助今天的中国人发思古之幽情的一种知识制造。正像一个几十岁的成年人回到儿时经常出没的地方，往往更愿意看到一个原封不动的儿时情景一样，觉得这样才能勾起回忆，有历史眼光下的文化审美的浮现。但你未必就真愿意永远停留在过去。其实，他们只是对今天和未来的中国不愿意承担责任罢了。原教旨主义者和民族主义者讲儒学的目的和理想，是如何把儒学讲来你不懂，或者要懂不懂。觉得这样才是他们心中的儒学。你懂了就没意思了。你懂了怎么能够说明儒学博大精深、深不可测呢？就像一美人，在若明若暗中最美，灯火通明、亮晃晃的就很乏味，呵呵。原教旨主义者往往是一种学术审美主义者。我这样跟原教旨主义者开个玩笑，大概不会再有什么攻讦吧。呵呵，十多年了，儒门各式朋友网上就见得多了。其实，当你割裂了儒学本身的问题意识及其历史演进，使之屈从于你自己的何种情绪和意图，你自然不可能把儒学里面的东西真弄懂的。儒学研究毕竟不等于就是穿上古人的服装，玩弄各种文献和发表各种奇谈怪论而已。

可是，儒学本身在其知识的基本问题和道理上支持不支持一种它在今天的有效性立场呢？我认为是支持的。在儒学视野上，大体上连续演进的中国传统，尽管仍然存在着需要现代性开展和创新的问题，但并不存在一个象西方古代文明与现代文明之间那样有深层精神路线及其生活基础形态断裂的问题意识。基督教统治的欧洲中世纪，人得通过教会的转达去听从、讨好和荣耀上帝，不能自己去思考问题。宗教改革后，人们就开始绕过教会直接面对上帝。办法途径就是依靠人的心灵和理性去发现上帝在世界中的真理，进而沟通上帝。这要通过所谓的“启蒙”，也就是你别再傻乎乎地等教会或是什么伟大人物给你说什么了然后就照做，你得学会自己靠经验的或理性的能力去思考解决问题。这后面弄一大堆的哲学撑着，讲人如何可以靠心灵和理性去发现判断真理和知识，或者像康德那样界定好理性可以和不可以干什么。这个弄好了，随着这个精神指向的推进，然后就出现科学革命、工业革命和资本主义，什么东西都追求一个合理化，也就觉得民主政治比专制政治更合理一点。我们说，咱们中国传统里的儒学，长期处理的问题，其实就是一个人类的心灵和理性所发现和体会到的天道秩序中的人类生活，而非象西方那样经过中世纪的断裂而在近代借助对古希腊罗马文明的“文艺复兴”才重新开始这个进程。当中国的理学家们从人类心性的“天理”及其“格物致知”的知识活动所发现的天道秩序，来阐发儒家经典传统塑造的整套文明时，他们的工作启发了西方启蒙运动的思想家。中国从三代封建制转向国家与人民建立直接政治关系的郡县制已有二千多年，但宪政民主政治的发育却非常缓慢。在最近500年中，西方在这个方向上的努力看起来超过了中国人。假使他们所发展的现代文明反过来又进一步强劲地影响着近代中国，但自己陷入某种“现代性困境”，那么，从中国传统的持续开展中发展的儒家现代文明是否能够提供面对“现代性危机”的能力，就成为今日儒家思想考虑的重要期待。因而，儒家的现代性仍然处在儒家思想传统已经提出，但尚未完全解决的问题中。我们所称的儒家现代性，乃是以新的形式和理解来表达和解决儒家传统的内生问题。就其大多数问题性依然是古典的，或者是由古典问题延伸出来，只是技术层面的解决方式和表述形式有新的要求而言，我们宣称一种新古典主义的儒学，并强调这一概念对儒家古典传统的继承，以及对现代性问题及其人类前景的关注。

第四、我们需要一种能够处理新问题的儒学。我们不太可能完全重复我们的过去。当一种文明的原生形态赖以生发的环境及其外部关系发生重大转变，政治生活所要处理的问题便可能出现新的变化。一个不那么文明的外部夷狄与华夏中央之国及其文明中心之间的权威结构关系，如今演变成有足够水准的多种文明之间如何平等相处的问题。这种态势，使我们简单重复古典涵义的夷夏观念，显得傲慢和无知。假使中国未来国力的提升足够支撑一种中国领导的全球秩序，那么，中国人的谦逊和德性是否能够在儒学家的政治思想中获得理论可能性的说明? 在新天下中讨论中国的政治和治理，关注中国的世界战略和政策，构成了我们所称新古典儒学之“新”的一个重要涵义。我们致力于解决今天的问题，我们将讲出一套今天仍然适用的儒学。它不失古典传统的精髓，但仍然着眼未来。

二、文明演进的层累论

为了支撑“新古典儒学”这一概念，我们需要从理论上提出文明演进的层累论。我的意思是，文明在历史的演进中，往往是随着人所遇到的问题及其解决而不断地积累。这种积累的方式，可能是循着人类生活本身的系统化需要，展开其不同方面和层面的结构性积累，也可能是新的问题和解决方式对以往同类问题的替代性的积累。比如，开初，我们的先民感觉用丝麻制作的衣裳穿在身上既保暖，又好看，而且适应了人的羞耻感需要，然后就推广开来，形成人应当穿衣裳的传统。穿衣裳跟不穿衣裳在黄帝时代有服从不服从一个部落生活方向的“衣服”性文明驯化及其政治涵义。当这个传统形成后，“衣服”可能就不再是文明关注的焦点和中心问题，但这不是说以后的人就不穿“衣服”了。穿衣服这一文明的生活形式会被累积到文明系统的结构中来，成为与吃饭的文化、代步和运输工具的文化，用语言表达思想的文化，建构权威结构以进行治理的权力文化等等一起成为长期生活形态的一部分，并被经典化地表达在典籍中，谓之黄帝“垂衣裳而天下治”。这就是一种完善文明系统的结构性积累。同样是穿衣裳，不同的时代对于穿衣裳会出现不同的要求和变化。几乎每个朝代都有自己的衣裳款式，至于政治性更直接的制式官服，那就更是有颜色和款式的讲究了。董仲舒讲一个朝代更替后，要“改正朔，易服色”。这跟所谓“五行运化”的颜色象征意义有关。到更加自由的今天时代，普通民众不再需要用穿什么衣服来表示政治服从，更不会象满清那样“留发不留头，留头不留发”。虽然有要求明确权力服从涵义的制服，还是在大多数司法部门存在，但政治家也已经没有或不需要官服了。今天时代，围绕着穿衣裳的文化可能替代了历史中的文化，这样一种状况的变化，就是一种以新换旧的替代性积累。假若我们把完善文明系统的结构性积累和替代性积累，理解成文明在历史中向着人类生活的系统一层一层地累加或修正，我们便可以用“文明演进的层累”这个概念来描述文明是如何积累和演进的。这就是我们关于文明演进的层累说。

“层累”的概念来自顾颉刚先生著名的“中国历史层累说”（《与钱玄同先生论古史书》），但在我们这里，它被赋予了不同的涵义。历史学家的层累说，讲的是新时代的看法取代旧时代的看法而使历史认识不断往史前推移。孔子“祖述尧舜”，但汉儒竟然更往前讲炎黄。越往后，人们追溯的史前时代更早。后来的看法，把前面的看法给盖住了。用我前面的说法，这相当于思想认识上的“替代性积累”，或者是“覆盖性的积累”。为什么还要叫“积累”或者“层累”呢？因为没有前面的看法，你就不可能一下子出现后面的看法。文明演进的层累，是把它在某个层面上已经解决的问题积累起来，形成对文明系统的完善、丰富，及其传统的继承和变易。尽管文明无疑是在历史中建构出来的生活形态，而且，人自身及其相互关系面临着许多层面上的复杂问题，但是，并不是所有的问题都被同时凸显、产生和解决。如果我们把文明理解为人类应对自身问题和相互关系的反应形式和生活形式，那么，文明就是一个随着人类自身问题及其相互关系在不同层面上的变化，而不断建立有效性和适应性的过程。因而，文明总是表现为人类问题及其解决方式的积累性，表现为人类某些问题在某个时代具有特别突出的重要性，而当一些问题解决过后，另一些层面的新问题又凸显出来，以再度寻求解决的历史过程。新的问题之产生和解决，不等于以往的所有问题及其形成的文化被抛弃。它们会层累起来，形成文明结构的不同层面及其历史积累性。层累既可能表现为以往的成就被视为文明生活的一部分，也可能表现为以往的东西被新的东西所重新建构、解释或发展，成为新东西的历史基础。

层累论的意义在于，在儒家文明中，我们不是要推倒或切割历史去制造一套跟文明的传统没有任何关系的东西，而是让历史层累起来的文明成就及其思想理论，参与到今天生活的建构中来。它们将被统摄在我们今天觉得合适的框架内，以被再度确认或修正的方式获得有效性。儒学将获得新的表述、阐释和开展，形成我们所称的新古典儒学。你或许仍然看到我们还在谈论孔孟荀，谈论董仲舒、朱子、王阳明、黄宗羲、康有为和孙中山，乃至蒋介石和毛泽东。他们将以我们所接受的方式，再度流进我们的血脉，成为支撑我们今天生活的思想文化基础。在新古典儒学的概念及其层累论的观念下，儒学是一个历代儒家向文明系统不断贡献思想和成就的结构化过程，是一个历时性结构可以转换成共时性结构的文明规模建构和生活形态塑造过程。这样的儒学，就其是把儒学的历时性资源转换成共时性结构而言，它是让古典的传统参与今天的生活而获得发扬和运用的儒学。就其仍然是在今天的时代、环境、问题和语言中来统摄和开展古典思想传统，阐释思想的系统和文明的规模而言，它是新古典的，或者是新儒学的。

现在有人倡导古典学，讲西方的古典、中国的古典。但为什么要讲古典呢？我看我前面讲的这个文明演进的层累论，就可以回答这样的问题。因为古典的东西，并不就是过时的东西，它在今天仍然有其有效性。实际上，今天讲古典的东西也一定是新古典的。你不可能脱离你的时代。包括你选什么人、什么经典、在何种意义和位置上来讲，这种选择性也反映着你今天对古典传统的一种理解和表达，及其对古典的东西加以重新结构化的动作。学者讲纯学术，你可以讲“古典学”，因为这反映你对古典的东西是什么这样一种问题进行社会科学的或人文学研究的学术追求，但思想家或者儒学家对着解决什么问题来讲学问，就还是老老实实地承认，这是新古典，或者至少是你所理解的古典。你不能冒充孔子在世，或者摆出一副代表孔子本人在今天来说话的腔调，对吧。做学问不能狂妄。

按照新古典儒学的概念，那些在今天足够塑造和支撑起儒家文明系统的思想传统和资源将进入新古典儒学的视野。对其结构与功能，传统与演进，经典与阐释的处理，将着眼于今天时代的儒家文明及其生存和前景，并在深思熟虑中获得系统地表达。它并非如蒋庆主张的应当奉行汉朝初期的“复古更化”，而是儒家文明面向现代性的顺承开展，是儒家传统如何获得现代生存和发展的思想表达。这意味着，新古典儒学的思想和学术规模，要建立在对儒家古典文明的深度理解和系统梳理之上，建立在古典系统的内在问题如何获得面向未来开展的历史演进之上，建立在儒家传统如何塑造今日中国及其世界的那些思想和能力的系统建构之上。

三、儒学如何接着讲：朱子理论的新开展

假使我们要寻找一个根植于儒学传统，而又在今天合适的思想框架，来梳理儒学的历史，建构儒学的未来，并建立今日儒学的思想和学术规模，那么，我们必须首先回到孔子在天人精神关系中寻求人的价值（仁）之路的传统。在天人精神关系中“下学而上达”是孔子所奠定的儒家精神总路线。在此路线上，寻求人作为“人”的天命价值之道（仁），乃是孔子奠定的儒家价值道路的根基。儒家全部价值观及其价值厘定的政治原则和王道政治，均从其道法。孔子以德性的修养而达天德的目标，确定了儒家修养论的基本方向。可以说，儒家全部文明的根本均架设在孔子思想之上。孔子之后，曾思孟从人的德性价值方面发展和完善了儒家的道德修养及其德治的理论。荀子从天人职权分界下人的本分法权价值的不可侵害发展了儒家的法治理论。进而在汉儒阴阳五行论的天人关系及其帝国秩序框架内，德治与法治获得综合。由宋儒“理一而分殊，分殊而理一”的理论框架又进一步扭转了汉儒的秩序本位观，并发展了个体价值观，从而开启了中国近代化的进程。我认为，如果我们以孔子思想为根基，对宋儒理学的基础架构加以改善，或许能够满足我们今天的需要。这就是说，新古典儒学大体上继承孔子及其宋儒理学开出的思想规模，但有所完善和调整。宋儒思想和学术规模的要点，可以概述如下：

第一、调动儒教的精神系统和修养论资源来回应佛教提出的精神超越挑战，并发展儒家的精神超越和道德修养论。程朱陆王无不有此追求；

第二、在第一个方面的考量下，宋儒开始重建儒教经典系统和儒学史。提出“四书五经”系统，强调“四书”在解决人的修养问题上的重要性。认为从汉儒开始，儒学史遮蔽了先儒的精神和道德修养传统，遂绕过汉儒，直承孔曾思孟。当然，这种绕过汉儒的做法，实际上存在对先儒思想的完整性，特别是政治治理思想方面荀子传统的意义尚有认识不充分的问题，也有对汉代经学的学问形态不太重视思想创造和发挥的合理不满。

第三、释天命为“天理”，逐步把政治天命观置入背景结构，并在“理一而分殊，分殊而理一”的架构内建构儒家形上学和政治哲学。人们比较熟悉前两个方面，后一个方面的形上学方面，经冯友兰、牟宗三那一代人的阐发，大家有所了解。但人们对宋儒政治理性化进程中提出的政治哲学，却知之甚少。我在《朱子思想及其“理一分殊”说》的视频演讲中，重点谈到了朱子政治哲学的新思想。应当说是把宋儒的规模讲得更健全一些。

新古典儒学为什么要强调以宋儒理学的思想和学术规模为基础？这里可以给出如下几点说明：

首先、在儒家思想史上，宋儒对儒家如何应对人类精神超越问题最用功，思想资源很丰富。宋儒遇到佛教的挑战。这激发了儒家回应精神问题的能力。也就是说，儒家回应精神超越问题的能力，只有在宋明儒家，才最成熟和完善。早期三代传统中“怨天尤人”而需要精神超越的问题，虽然在孔门儒家天人精神系统内“知生”而“知死”进路，以及丧礼和祭礼之礼义和程序下，获得回应和安排，但仍然没有真正解决人的精神本身如何超越生死的问题。在这一问题上，汉儒无甚贡献，魏晋时期问题几乎严重到士人精神飘忽，生活放荡，行为古怪的程度（所谓“魏晋风度”，那是溢美之词了，你看看《世说新语》吧）。如此，遂导致南北朝时期佛教的乘虚而入。佛教经过唐朝的高峰，在宋明时期对儒家形成非常大的压力。宋明儒家梳理先儒心学传统，以本心虚灵而超越的进路，化解了佛教的挑战，并在理学形式上使儒家继续保持着入世成就的传统。人的精神世界及其精神超越，乃是一个文明系统中最核心的问题。如果我们试图在儒家传统上，回应今天时代所面临的来自世界各种宗教影响的挑战，那么，我们就必须把宋明儒家在这个问题上的精神文化传承下来，并加以进一步阐释。它关涉儒家精神世界及其人的道德修养根基之确立，关涉儒家价值观和儒家礼仪传统所依托的宗教精神世界是否仍然还有能力为今天的人们提供精神生活的服务。没有这一点，儒家的系统就支撑不起来。假使儒家不过被今天的学者描述成仅仅是一堆道德和政治论说，那么，儒家文明在人类精神生活的世界将是残缺而漂浮的东西。没有什么比生命精神世界的浅薄和残缺，更能败坏一种文明的声誉和前途的了。在世界上，纵使科技高度发达的西方，同样不会认为西方文明不需要宗教精神生活。此外，儒家社会回应基督教传播形成的挑战，也特别需要加强宗教性儒教对精神生活的供给和塑造能力。

第二、只有在宋明儒家“四书五经”系统的梳理上，我们才能进一步完善儒家经典系统的结构。前文提到，“四书五经”系统的基本结构，是五经“治法”加上孔门四书的“著道”。尽管四书偏重德性修养未必都能反映孔门著道的全貌，但只有坚持这个“治法”加“著道”的结构，我们才有进一步完善它的历史基础。宋儒对孔门儒家中荀子传统的重视不充分，使其难以完全解释儒教文明的政治治理，这应当得到修正和弥补。实际上，就宋儒，特别是程朱理学而言，以天命之性和气质之性的结构解释人性，多少涵容了先儒孟荀人性论，而使之具备说明政治问题的能力。既然人并不只是天命德性的纯一，而有气质之性及其人的欲望方面，那么，在这个情况下，无论是说明道德修养的必要性，还是说明政治生活为何需要礼法及其法治来防范人对人的侵害，那都有人性论的基础。

第三、宋儒释“天命”为“天理”的理性主义传统，“格物致知”的知识论传统，以及“理一而分殊，分殊而理一”的个体价值哲学，把儒家治理全面地推向了理性推证的平台和人类关系重建的进程，成为中国近代思想的开端。它特别有利于在儒家思想内部建立传统与现代的开展关系，特别有利于展开我们今天所需要的科学和民主的发展。

在这里，我想特别讨论一下朱子“理一而分殊，分殊而理一”论对政治哲学的理论架构意义。

朱子无疑是继先儒和董仲舒之后最伟大的儒学家。朱熹理学及其思想系统大体可以概括为：第一、以人心“尽天理之全”为目标的成圣修养论和“格物致知”的知识论；第二、在“理气”论和“理一而分殊，分殊而理一”的框架下说明世界形成及其结构关系的形上学理论。第三、个体“自有道理”并寻求“公共底道理”的政治哲学论。

朱子关于人心“尽天理之全”的修养论目标，继承了儒家政治天命观下法“元亨利贞”之天德以治平天下而成圣的三代传统，并以此回应佛教关于人的精神超越问题的挑战。朱子关于居“虚灵不昧”之心而中正于明德（学庸传统），然后以“心中之理”推致物事“即物穷理”，并“格物致知”其“所以然而不可易者”之理，和“所当然而不容已”之理的学说，实际提出了儒学的知识论。

在朱子看来，世界是由实体性存在的“气”，和气之“理”构成。“理”使“气”以如此这般可以为人知识到的形式、道理和规定性存在和变化。本源性的“理一”（太极）如“月印万川”般“分殊”到每一个体事物，而使万物“各具一理”（“各具一太极”）并“自有道理”，从而，万物在其自有道理和价值上独立存在，而不假借于他物，亦不相互替代。这便是“理一而分殊”。认为尽管万物之理各不相同，但分殊的万物之理中存在着“公共底道理”，从而，世界又显示出“分殊而理一”的世界统一。这便是朱子“理一而分殊，分殊而理一”的世界结构理论。在这种世界结构中，如果人们要在上天造化的世界中搞清上天造化世界的所有天理而成圣，那么，人们就必须沿着“理一而分殊”的“分殊”进路，去“格物致知”每一事物的天理。如此才能做到子思所谓“极高明而道中庸，致广大而尽精微”。在朱子理论上，“居虚灵”而“中正于明德”，就是“极高明而道中庸”。“格物致知”于每一事物，并“表里精粗无不到”，这便是“致广大而尽精微”。这意味着，我们必须对每一事物的道理，进行分门别类的深入研究，而不可泛泛而谈“理一”。这实际就需要发展作为分科之学的“科学”。科学是内在于朱子思想系统及其精神修养路线的一部分。如此，我们就能回答朱子系统如何开出科学的问题。

朱子把“理一”视为已经“分殊”到每一事物之中而又使其“各具一理”而“自有道理”的观点，从理论上奠定了儒家传统的个体价值哲学。“理一”与“分殊”之间不是整体与部分的关系，也不是普遍与特殊的关系，而是“月印万川”，是每一个体在其自身此在之生命中都可以象从万川看到月亮那样得其道，行其道，无须假借于他人或某个集体。既然“理一”已经“分殊”到个体，那么，价值的本源（“理一”）就不是被某个上方圣者所把持，也不是被某个集体所把持。个体首先不是相对于他人和集体具有何种意义才具有其价值，而是独立于任何他人和集体而首先具有从“理一分殊”而来的自有道理和价值。不是个体需要从相对于集体的意义来说明自己，而是集体从个体之间的关系来说明自己。所以，个体具有“不假外求”的价值自足性和自身性，具有“张三不可为李四，李四不可为张三”（《朱子语类卷第六》）的不可替代性和价值独立性。朱子还认为，“自有道理”的不同个体之间，存在着“公共底道理”。事物之间一定具有某个层面的同源性。个体道理中蕴含着普遍性或一般性，存在着“推而无不通”和“一贯”之相通的贯通性，存在着“善与众人公共”及其“义是众人公共”的公共价值，以及在乡约传统中获得发挥的契约性。这就为我们理解基于个体的事物之间关系的构造，提供了理论分析的可能性。尽管寻求“公共底道理”被视为是“分殊而理一”，但是“公共底道理”相对于个体的“自有道理”，乃是 “第二着”（《朱子语类卷第四十四》）。任何被发现和表达的普遍价值和“公共底道理”，首先来自于深切诸己的个体“自有道理”。因而，“公共底道理”不脱离个体“自有道理”这一基础。可见，朱子在价值观上，实际提出了近代个体主义的价值观。它是对先儒“各正性命，保和太和”（易传）这一思想传统的理论深化。如果说孔门“仁”的观念和中庸之道，提出了人对自己作为“人”这一自身性的持有和中正的问题，那么，朱子“理一分殊”说则是对孔门“仁”观念的理论深化，是个体如何持有分殊的自身及其“自有道理”去展开自己，并与他人和世界建立关系的问题。

朱子“理一而分殊，分殊而理一”的思想框架，扭转了董仲舒帝国哲学以先验的尊卑贵贱名分体系为本位的僵化秩序，把整个秩序的基础重新拉回到个体的价值及其相互关系的构造上来。这个进路对说明儒家政治秩序的建构和形成，以及政治现代性的可能或展开，具有十分光明的前景。从更一般的意义上讲，朱子这个框架也具有十分深广的思想空间。“理一而分殊”的观念，意味着可以容纳、宽容、并尊重各不相同但自有道理的思想、人物和势力。“分殊而理一”的观念，则意味着我们可以在不同事物之间的关系中，去寻求得到合理理解的统一与秩序。这无疑将展现儒家胸怀与眼光的“博大精深”，开辟一条在今天可以得到进一步发挥，从而有效处理中国和全球问题的基本路径。因此，我们采用朱子“理一而分殊，分殊而理一”的理论框架，可以说是找到了融洽传统与现代，沟通中国与世界的良好思想基础。尽管朱子本人未必在他自己开创的理论方向上走得多远，特别是在以个体价值观去重建整个制度结构的努力上走多远，但理论一旦形成，其思想指向和逻辑就无可逆转地往前走。新古典儒学可以视为对朱子理论的“接着讲”，亦如冯友兰先生所宣称的那样。后者注重其形上学的纯哲学方面，我们注重其政治哲学方面。

四、新古典儒学的学术规模

鉴于时间关系，我无法在这里详细地介绍过去十年里我本人在新古典儒学研究上每一个方面的理论工作。但这里可以把本人新古典儒学在其思想和学术规模上的具体任务和路径简要地陈述如下：

第一、在“三宗说”（宗其所后，宗其所性，宗其所教）的儒家宗教学，及其“天人本一、天人相分、天人合一”的儒教神学框架内，把儒家塑造的精神世界、道德修养和礼乐教化，从思想和学术上推向理论的系统建设，并把儒教的宗教活动规制为一个可以进入现代宗教体制的体制化宗教。这是自康有为孔教论和其门人孔教运动以来，接续先贤的思想工作。它构成新古典儒学的儒教论。这个方面的内容，我在以往的演讲中部分地讲过。我想强调的是，无论在理性推证的平台上，经验和理性是否直接以之为前设，“天人本一、天人相分、天人合一”的精神系统支撑着儒家文明的高端精神架构，进而，所有依托于天命神圣的道德（“不知命无以为君子”），礼乐（“礼者，天地之序也”）、人权法治（“明于天人之分”而“不与天争职”）、知识（推“天理”而“格物致知”）、政治（政治天命观及其天道秩序的治理）等等，均获得精神文化背景的支持。虽然科学本身不以任何宗教性的神，天或上帝为前设，但孕育科学的精神文化背景，正是在上天造化的世界中寻求万物天理以尽天命的精神追求。关于宗教性儒教的系统理论，本人以《新古典儒学儒教论》一书著出。

这里我想还是稍微讲一下新古典儒学儒教论以三宗说为基础的儒家宗教学和“天人本一、天人相分、天人合一”的儒教神学框架的基本思想和观点。新古典儒学认为，儒教是一种宗法论的宗教。阐发一个宗法论的宗教学理论，是确立儒家宗教学的基本努力。宗法论的宗教学，把宗教理解为人类在其如何整全地解释世界之来源以及人的本性及其生命前景和方向上，把某个本源性的或神性的事物视之为可宗法的历史规制及其教化依据。“宗”的追溯性历史思维对经验和理性的超越而逼近本源性的神观念，进而产生精神性宗法关系及其教化，乃是宗法论宗教观的基本观点。对本源的宗法及其所建立起来的宗其所后、宗其所性和宗其所教之三宗，是宗教的本质。所谓“宗其所后”，是指以某一本源性的天、上帝、神等观念为人类终极的宗承来源，从而在人与本源之间建立从某一本源向后生生开展，或者从后向前追溯其本源的关系。汉语神学中的“神”，左示右申，《说文》解为“天神引出万物者也”。实际上，神的本义就是伸。朱子说:“神，伸也；鬼，屈也。”“屈伸往来者，气也。”（《朱子语类卷第三 鬼神》）高式国《针灸穴名解》曰：“气之伸者为神,行之通者为道”。这即是说，神作为“引出万物”者，具有气之伸的那种引出性和伸展性。在上古传统中，这通常是指昊天上帝作为元气的伸屈构成华夏传统对世界之来源和人之生死的宗教性解释。换句话说，昊天上帝就是儒教所宗法的世界本源，它宗其所后。没了上帝，也就没了世界。就像没有你祖先，也就没有你一样。只不过，这个上帝是更超越的存在。其他宗教大多也都有创世说。所谓“宗其所性”，是认为人性的形成根基于神性本源，并忠实地维护和保持人性与本源的关系。这是人与本源关系的勾连。假使没有这一条，你不会认为你的问题和你的事情跟这个神性本源有何瓜果。它对你的事情是其作用的，或者是一个基本的规制，这是你精神上崇拜神的一个前提。所谓“宗其所教”，是指认为应当以某一神性本源的意志、情感和法则作为最根本的意义来源而对人进行教化。既然神性本源宗其所后，宗其所性，你只有在其价值和规制上生活才能避免灾难，并解决人的问题。所以，它是教化的根据。

如果要对什么是宗教给出概念的话，可以这样表述：我们把人和世界被追溯和领悟为有其初始本源而“宗其所后”，人性的初始被给予性与其本源之间被认为具有施受关系而“宗其所性”，运用本源所生发的意义系统进行教化而“宗其所教”，进而通过礼仪使人归其所宗的精神系统和人类生活组织方式，称为“宗教”。儒教讲“天生烝民”（宗其所后）、“天命之谓性”（宗其所性）、“神道设教”（宗其所教）的观念，即表明儒教具备宗教的上述三个本质性特征。“天地君亲师”是儒教不同层面和方面的宗法结构，它构造了儒教的宗教生活。实际上，其他宗教大体也具有这三个本质特征。宗法是人类精神生活的普遍需要。宗法的意义在于，它能够厘清精神世界中人类和世界的历史、明确人类生活的法则和历史规制，并展望生命的前景。对一个超越性本源宗以为道（历史），宗以为正（价值），宗以为归（皈依），乃是以宗法立教的根本原因，也是宗教之为宗教的本质。

按照宗法性宗教观，宗教具有下列基本特征：1、凡是被称为“宗教”的人类文化，一定存在着一个被宗法的精神性超越本源或教义之初源。2、宗教是用崇高位阶的圣贤、经典及其期许来引导普通人宗教生活的人类文化。3、宗教之宗法在实体（宗其所后）、人性（宗其所性）、意义（宗其所教）三个层面展开对人类生活及其问题的根本性架构。4、宗教是具有仪式或礼仪的人类文化活动。5、宗教是以某种精神信仰及其宗法传统统摄人类生活的组织方式。

宗法是宗教最核心的建构方式，也是上述五个宗教特征的内在机理。有宗法的追溯性历史思维和精神需要，才有追溯本源而产生的被宗法的精神性超越本源之观念。本源的超越性及其普通经验无法解决人类根本性问题，才进一步产生需要崇高位阶的圣贤、经典及其期许来引导普通人宗教生活的特征。这又进一步要求宗教在实体、人性、意义三个层面展开对人类生活及其问题的根本性解释和架构。由宗教对人类根本问题的回应，进而在人类精神和内心产生对宗教所宗之超越性本源及其能力的敬畏和崇拜，产生对宗教精神活动的礼仪化。进而，在宗教的精神信仰、价值塑造和礼仪向人类生活落实的需要上，产生宗教的组织化及其传播，并向文明的各个层面渗透，形成宗教文化。

以上就是新古典儒学建立的儒教宗教学。它适用于解释世界上所有的主要宗教，而非只解释儒教。这个解释能力的验证，我就不展开讲了。大家可以自己去检验。

下面我讲一下儒教的精神系统和精神叙事。在呈现儒家文明精神系统的时候，我们经常涉及到对天之作为神，或者神性上天、上帝的描述。如果你试图揭示神的特征和意图是怎么样的，比如说你讲上天有“元亨利贞”四德，讲上天造化人的目的是要你来到世上“成己成物”，那么，就这是讨论神的存在、特征和意图而言，这应当可以叫做神学。当然，儒学的传统里面，是既讨论神，也讨论人，而且往往是联系起来说事的，可以叫做“即人即物而说神”，也就是透过人或万物所存在的天命必然性去推测或证验天意，揭示和描述天之作为神的特征。

我们认为，儒教传统中存在着这样一个被不同时代的往圣先贤和先民生活所建立，并不断完善和充实的精神系统，亦即：它在天人精神关系的追本溯源中建立人和万物从何而来，到何而去的本源观念、历史向度和心灵安顿；它在人生和人类生活中建立精神的使命、意义体系和价值秩序，并渗透在人类基本问题的解决中；它对人类及其身处其中世界的“所以然”和“所当然”作出逼近天道真理（“近道”“达道”）的解释，并使文明在不断传承和创新中延续下去。

新古典儒学认为，儒教的精神系统大体可以概括为从“天人本一”到“天人相分”，再到“天人合一”。在这里，它并非只是几条形上学原则或命题而已。新古典儒学的贡献就是它基于儒家的精神传统而被建构成为一套精神叙事，一个贯穿在人从生到死的整个人生历程中的精神结构。这个精神叙事可以简述如下：

1、人原来是在本源状态的，亦即原本在天境（“天人本一”）。

2、天境之本源状态，乃是“至善”或者“无善无恶”的（“无善无恶是本心”[1]）。

3、人在天境之本源状态里无善无恶，乃是因为此时没有人心的欲望，因而是“在天之灵”。这从现实的人仍然具有灵性和灵魂（“灵，神也”）而得到证实。

4、上天有“生生”之德，不断地创生万物。上天为了运化和成就万物，所以，上天在其职权上按照自己的结构造生了人这样的副本（董仲舒“天之副在乎人”）来完成这样的使命（“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。”[2]）。也就是说，人参与到上天运化和成就万物的事业（“人与天地参”）而“成己”“成物”，乃是上天对人的命令（“命者，令也”）或者人所受的天命。

为此，当“天职既立，天功既成”后，上天把人造化成了这样一种生命（“惟皇上帝，降衷于下民”[3]），亦即：人“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”[4] 在这一造化中，上天赋予人以人性（“天命之谓性”；“天命之性”“气质之性”）及其意识（心）、意志（志）和欲望（欲），并能支配自己身体和行动（“心主身”）的自由特性和能力（“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”[5]） 。由于上天赋予人心灵及其德性（“天生德于予”），这使人能够理解、认识和领会天意、天命、天道、天则（“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”[6]），进而帮助上天实现运化和成就万物的事业（“成物”），也同时成就人自身（“成己”）。为了保证人服从天命，上天把人造化成天生具有“财非其类以养其类”的财养性，从而使人在必以自己的劳动和行动去谋生才能生存的人生中去成就万物。并且，通过把人造化成具有“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”的顺逆本性之祸福性，上天把人的行为控制在其造化所赋予的本性，尤其是德性上，以使人从其天命。背离天命的人将面临“天之罚”，反之获得奖励（“天道酬勤”）。

那么，上天是如何造化人的呢？儒教认为，上天造化和控制人类及其万物生死的基本过程，是一个从元气的伸展和收屈的过程，亦即元气向外伸展而形成万物和人，气的收缩、消散或屈闭则是人和万物的消失。汉语传统所谓的“神”或“鬼神”即是指能够使气之伸展和收屈的那种力量。（《礼记·祭义》“气也者，神之盛也。” 朱子:“神，伸也；鬼，屈也。”“屈伸往来者，气也。”（《朱子语类卷第三 鬼神》）

不是所有的神就是天，而是“神而有常谓之天”（张载），也就是说，神性上天能够向人呈现它自己，并使人可以认识到其恒常不变的特性。这为我们描述上天，或者说建立一种儒家神学提供了可能。按照上天呈现的特征，《毛诗》传云：“尊而君之则称皇天，元气广大则称昊天，仁覆闵下则称旻天，自上降监则称上天，据远视之苍苍然则称苍天。”这样的描述表明了儒家传统的上天观念，具有权力（尊而君之则称皇天）、本源伸展（元气广大则称昊天）、普世仁爱和悲悯（仁覆闵下则称旻天）、自上监督世界（自上降监则称上天）的特征。

上天具有“元亨利贞”之天德。上天造化了人和万物，显示了生生创造之美德（“天地之大德曰生”“生生之谓易”[7]）；上天作为本源而使人和人、人和万物彼此之间，以及与上天的关系之间，可以在道理上沟通、理解和彼此联系，显示了上天亨通普世之美德（“天人本一理”[8]）；上天给人和万物的存在和生存提供了条件和环境，使其获得可资生养的利益，显示了上天利益之德（“自天祐之，吉无不利。”“天生五材，民并用之。”[9]）；上天以其所赋予的本性和法则确立了人和万物行为变化所贞正的基本标准，显示了上天贞正之德（“唯天为大，唯尧则之。”“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”[10]）。是故，“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”[11]

5、可是，一旦被上天赋予“人心”，并获得自我意识，人就离开与天“本一”的本源状态，而在人心的自主意识及其支配自己的行动这一特性下，与天和天之所生的万物世界相对立（“天人相分”），从而开始了人在面临上天的使命（天命）、法则约束（天则）、监督（“天监下民”）和赏罚（“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善降之百殃”[12]）下，由人心之所欲的自由生活。这要求人既“从心所欲”，而又“不逾矩”。但是，要实现这一点并非容易，即便是孔子也只是到七十岁时才能做到（“七十从心所欲而不逾矩”）。因为人心的欲望总是存在背离天命及其规矩的情况。这便产生了人的问题，亦即人心与天命的矛盾。

6、如果说是否按照人和事物本身那样（天性和天命）去对待人和事物，并建立人对其天命的诚敬和从道明理的态度（“诚者天之道，诚之者人之道也”[13]），是人对上天的精神义务和责任，而且，背离天命必遭惩罚，那么，由于人心存在任意性和虚妄性，这便使人类面临第一个思想问题：亦即现象或显示于人心而被人意识到的事物（象）及其可理解性（理）是否真实无妄（“诚”）？也就是说，思想及其对事物的知识相对于事物本身是否具有确实性和有效性？事物是否在其自身及其本分上向人呈现自己（“诚者自诚，而道自道也”）？心之“思”如何不“蔽于物”而“得之”（“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”[14]“心之官则思，思则得之，不思则不得”[15]）？

此外，由天之所命的天人相分，所形成的人心与天命的矛盾，也产生了人的第二个基本问题，亦即命悬于天而意度于己，为所欲为而天道规秩。人有限而天无穷，人将邪而天心正。性自命出，意自己出。如此天人相对而分，乃人生一世之所困，天下之所惑也。从而，人处在人欲与天理，仁与礼，由己（自由）与从命（必然），长生与死亡，有限与永恒、情感与理性、愿望与现实、人的发展与环境关系的矛盾中，产生了人生和社会的基本问题，并使人因背离天命而出现“罪过”及其惩罚，进而需要圣人帮助下“知天命”的修养、德行及其精神超越。

7、人试图“原始返终”而得本源之道，并在精神上“探赜索隐”、“及深而研几”[16]。通过从内心中“尽心—知性—知天”的心学路线[17]及其修养（“定、静、安、虑、得”[18]），实现“在”本心，“达天德”而“居仁由义”；通过“格物致知”，了解、探索和获得天之寓于人和世界之中的天道天则之知识而“知天命”，从而，在追求“达天明命”， “天人合一”的精神旅程中，克服“天人相分”而产生的人的基本问题。确信人只有走在上天所厘定的道上（“仁义礼智信”），并与上天及其上天的法则沟通和相合，才是人生的正路和人的问题之真正解决。人的全部文明均在“下学而上达”（孔子）“究天人之际，通古今之变”（司马迁）的精神活动下展开。这个从人心必达于天命天德的努力，即是所谓“内圣”。

8、鉴于“天生民有欲，无主乃乱”[19]，所以，“天佑下民，作之君（政），作之师（教），惟其克相上帝，宠绥四方”[20]。上天授命人君治理天下的权力，承担“安民、保民、利民、惠民”的职责，推行效法天德而治世的“仁政”。人君乃是从事替上天治理天下工作的人（“替天行道”“天工，人其代之”[21]）。他们是否履行好了自己的职责，上天可以从设置在人民身上的天道性理对政治的反应中（“天听自我民听，天视自我民视”[22]）作出是否改变和转移对人君授命（“革命”）的决定。鉴于人有上天赋予的使命和自己的事业，所以，人不是为现世中的任何政治权力活着，相反，政治权力服务于天之所生的人民及其人的事业（“天之生民非为君，天之立君以为民”）。天下致力于“通天地人之道”以让人间秩序遵循上天的法则（天道常则），使其能够在“修身、齐家、治国、平天下”的政治事业下成为“王道乐土”。这个让天下及其人类生活秩序能够在天道法则上获得治理和运行的努力，即是所谓“外王”。

9、上天不会让自己所造化之物成为上天自己。人可以效法上天之美德（“达天德”），但却不能僭越上天的职权（“明于天人之分”而“不与天争职”[23]“天人所为，各有其分”[24]），更不能成为上天自身（“法天之用，不法天之体”[25]）。因此，上天把人造化得具有生命能力的有限性（“虽圣人亦有所不知焉”[26]），也为人的生命在人间设置了大限（“尽天年”）。

10、人在“尽天年”之后，“魂升天，魄入地”[27]。人的灵魂将重新回归天堂（“一命归天”）。但是，人的灵魂德者清，不德者浊，并“清升浊降”。是故灵魂作为“精气”而在每个人的“变化气质”[28]中，有不同的前景。这意味着，人在死后，上天将根据人在现世中的德行表现和成就（“积德”）及其修养（“变化气质”），作出最终的赏罚，并决定升天，还是沦为“游魂”而不得以归。

上述十点，构成儒教天人精神系统的核心内容，和数千年来华夏文化传统中人的精神生活的基本框架和形态。它来自儒家往圣先贤对神性上天及其与人类和世界关系的领会、体悟和知识。尽管它不像基督教《圣经》那样采取某种有故事情节的描述，但它仍然能够建立起精神生活的叙事，并具有精神的信仰、神学的义理、情感的关怀、生活的塑造和生命归缩的安顿。揭示、呈现、阐发和显明这一精神系统是新古典儒学儒教论最重要的研究工作。儒教为学求道、修德成圣的修养论、围绕人生塑造的基本礼仪等，也大体上可以植入上述精神框架来加以阐发。当然，时间关系这里就不展开了

第二、以儒家文明的全面视野重新梳理儒家道统及其儒学思想史，贯通儒家思想脉络的流变，厘清儒家经典传统的大关节目。儒家道统论的要领在早期三代所奠定的华夏文明之道。这个三代文明的基本形态，大体可以描述为：1、确立天人关系的宗教精神传统；2、建立架构天下治理秩序的政治天命观系统，并建立了封建制的天下秩序；3、建构以《周易》为代表的形上学和知识传统。重要的是，理解早期三代为什么会形成那样的文明形态，这要充分理解三代文明的历史基础，也就是在早期农业部落、邦国及其相互关系的生存方式上如何形成了上古之道。农业部落不像游牧部落那样要靠杀掉跟你争夺草原的别的部落，自己才能生存，多一个人就多一分开垦和播种的生产力和参军打仗的战力。这是早期华夏文明民本思想最根本的生存论历史原因。由农业对土地和气候的依赖所发展起来的地理学、天象学或天文学可以理解三代的知识特征。部落和邦国之间需要合作治水，才能应对生存挑战，这对理解三代为何会形成尊大一个领袖人物和邦国作为中央之国去带领、分封和维系天下的封建制及其中央之国与周围顺服关系的天下秩序具有关键意义。作为儒教道统根本性追求的尧舜中和之道，实际正是这种生活及其政治关系在思想上的表达。大体上，我们可以概括三代之道，乃是：尧之和（“允恭克让”，“协和万邦”）； 舜之中（“民协于中”“允执厥中”）；禹之民本（“德惟善政，政在养民”“民惟邦本，本固邦宁”）；汤之天命（“革命”与“天命弗僭”之立宪）；文武之仁人（“虽有周亲，不如仁人”）；周公之礼乐（“制礼作乐”及其“仁”的制度化）。充分理解尧舜中和之道在儒家道统上的的奠基性和贯穿性，对理解儒家道统的基本性质和追求是至关重要的。由上天信仰危机、事功型德行观的困境、普遍伦理的新要求、政治竞争的混乱及其“礼崩乐坏”所形成的挑战及其孔子的回应，对理解孔子在儒家道统上作为“仁道及其宗师”地位，也是非常重要的。孔门儒家的道统，大体上讲，都是围绕孔子“仁”之作为人的价值的尊重，及其如何在什么样的人类生活及其政治秩序治理上获得体现来展开。曾思孟发展了人的德性价值观，主张一条德治的路线，荀子发展了人的法权价值观，主张一条本质上是法治的路线。这个我在上次未来群讲过了。到董仲舒则有综合二者而在阴阳五行的宇宙论法则上建构帝国秩序及其名分体系的儒学传统。程朱理学在格物致知而获得天理一存心的理论上接续了孟子德性扩充的传统。陆王心学则以直悟本心而上达，并发在一事便是一善的知行合一德性修养学说，展开了儒家圣学。朱熹的“理一分殊”说对世界及其人类基本结构关系具有个体价值观的重新理解，是中国自宋代转入近世在思想上的基本标志。这是新古典儒学最看重的道统。经黄宗羲、顾炎武、王夫之在政治思想上的新动向，康有为以其“小康、大同”“据乱、生平、太平”三世三重的历史哲学、孔教论，以及宪政理论，成为奠定儒家现代性的关键人物。孙中山的人民理论是儒家民本思想的现代形态。毛主义则是对大同世的探索。其失败由邓的改革开放及其小康论加以回调。这个道统谱系贯穿了三代以下至今。这对儒学在今天发挥作用是重要的。

经典方面，新古典儒学在朱子“四书五经”的经典系统基础上，把儒家经典结构充实为“六经六书”：亦即《书》、《诗》、《礼》、《乐》（《乐记》代）、《易》、《春秋》六经；《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》、《荀子·天论》、《礼运》六书。这是新古典儒学的道统论。与宋儒对比，增加《荀子·天论》和《礼运》而构筑“六书”的原因，是为了完善儒家经典系统的政治哲学和社会历史哲学思想。《荀子》是儒家系统中的人权法治路线，而《礼运》关涉儒家的社会形态思想及其历史哲学。儒家道统和儒家经典系统的重建，本人将以《新古典儒学道统论》一书著出。此外，“六经六书”应当在经学传统上给予新的注释，形成新古典儒学系统下的新经学。这将是一项十分庞大的学术工作。相对于有明显帝国时代烙印的两汉经学和唐代经学，以及有近代化指向的宋代经学和清代整理性的经学，新经学建立一种宗教性儒教论和文明论的经学观，更加重视儒家经典系统在塑造华夏精神生活方面的意义，更加注重儒家经典系统在塑造基础文明方面的意义。经学之所以有自己的历史，乃是因为不同时代人们看待儒家经典的意义和侧重有所不同。新古典儒学的新经学无疑将反映我们这个时代对儒家经典意义的理解和阐释。

第三、在政治哲学方面，新古典儒学在层累论上理解政治文明的演进，并把今天的生活理解成文明传统不同方面和层面的有效成就，向人类生活系统的结构化过程，及其生活形态塑造的过程，解决了古典传统在今天时代的有效性问题。新古典儒学揭示了儒家古典政治文明的基本架构。梳理从君子的政治如何发展到王的政治，再到天子政治的内在机理，很好地描述了古典政治秩序的形成和特征。把古典政治天命观置入现代性的背景结构，可以说明儒家古典文明如何成为今日中国政治的历史底蕴，以及它与今日儒学的关系。新古典儒学在朱子“理一而分殊，分殊而理一”的理论框架内，完成从个体之间的关系重新说明《大学》等关于家庭（齐家）、社稷（社会）、国家（治国）和天下（平天下）的理论建构，说明儒家治理这样一种结构的政治如何开展其德治、法治和民主，以及根植于儒家传统的社会理想及其历史哲学。这是新古典儒学的政治文明论。本人以《新古典儒学政治论》一书著出。关于新古典儒学政治论，我微博上有这本书的目录，大家可以了解里面讲了些什么。

时间关系，这个演讲实在是太长了。就此打住吧，以后有机会再讲。谢谢大家！

【参考文献】

[1] 王阳明《传习录》：“无善无恶。是谓至善”“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

[2]、《春秋繁露 卷第十 深察名号第三十五》

[3]、《商书·汤诰》

[4]、《荀子·天论》

[5]、《荀子·解蔽篇第二十一》：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容－－其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰。”

[6]、《孟子·告子上》

[7]、《易传》

[8]、“天人本一理，祸福常昭然。”（《全宋诗-陆游：杂感十首以野旷沙岸净天高秋月明为韵》）“从知天人本一机，气脉注通有如许。”（《全宋诗—陈淳：贺傅寺丞喜雨二十六韵》）程子曰：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”（《河南程氏遗书卷第二十二上》）朱子曰：“只是言人之性本无不善，而其日用之间莫不有当然之则。则，所谓天理也。人若每事做得是，则便合天理。天人本只一理。若理会得此意，则天何尝大，人何尝小也！」”（（《朱子语类卷第十七》））

[9]、《系辞上》、《左传 襄二十七年》

[10]、《论语·尧曰》、《系辞上》

[11]、《中庸》

[12]、《商书·伊训》

[13]、《中庸》

[14]、《荀子·解蔽篇第二十一》

[15]、《孟子·告子上》

[16]、《易传》

[17]、孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）

[18]、《大学》：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”

[19]、《尚书·仲虺之诰》

[20]、《周书·泰誓上》

[21]、《尚书·皋陶谟》

[22]、《周书·泰誓 中》

[23]、《荀子·天论》

[24]、《河南程氏遗书卷第十五》

[25]、《周易正义》孔颖达疏曰：“圣人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名“乾”，不名天也。”

[26]、《中庸》

[27]、《朱子语类卷二 鬼神》

[28]、《张载集 经学理窟·气质》

【作者简介】杨万江 ，儒家学者 ，《新诸子论坛学刊》编委， 《原道》学术版主 ， 前重庆万县市政府经研中心特约研究员。 在《原道》《中国软科学》等刊物发表论文多篇，著有《新古典儒学》系列著作（待出版）。

责任编辑：葛灿