国学的价值评估与实践的辩证法
——与李存山先生商榷
李宪堂（南开大学历史学院）



作者按：本文是对李存山先生之回应文章的回应（2010年1月25日，本人在《光明日报》国学版发表《也谈国学研究的态度、立场与方法——与梁涛先生商榷》一文，对梁涛先生发表于09年12月7日的《论国学研究的态度、立场和方法：评刘泽华先生王权主义的“国学观”》提出商榷意见，同期刊登了李存山先生的回应文章《国学的价值评估与文化的辩证法》）。投给《光明日报》后一直没有回音，三次写信询问却是一概不理，据说原因是国学版的编辑梁枢先生不想把这场已经违背初衷的论辩再进行下去。这不能不使人有话要说：

1、对一场主题如此重大、关注者如此之多的学术争鸣，是不应该不了了之的——这样给人的感觉就像在观赏一场足球赛，当观众兴味正浓之际，连一声终场哨音都没有听到，就莫名其妙地被宣布散场了。对《光明日报》和梁枢先生个人的形象，这无疑都会造成伤害。作为主持人，既然组织、发起了这场学术论战，就应当对参与的双方和全国读者负责，善始善终，最后有个交代。当其中的一方认为对方的观点不得不反驳、强烈要求继续发言时，主持人是不应该在没有预先限定时间的情况下以突然离场的方式表示散会的。

2、如果梳理一下这场论辩的来龙去脉，就会发现梁枢先生前前后后所做的一切违背了作为一个编辑的职业操守，因为他以一个貌似公正的主持人的面目做了论辩的一方的“卧底”（如未经同意，将我和张分田先生的稿子交给论辩的反对方，组织好批驳文章后在同一版刊出，这实际上是根据“有罪推定”的一己之意，将我们预先放在了被批判的位置上）。《光明日报》乃天下公器，在社会上存在严重的观点分歧的情况下，国学版的职责不应该是去 “大力弘扬国学”，而应该是组织对国学问题的探讨；在如此一场众目睽睽的重大学术争鸣中，作为主持者的编辑本人也不该采取如此明显的导向性立场，因为那显然有失于偏狭与傲慢。

《国学版》的做法使《光明日报》不再像它所号称的那样光明，好在我们还有网络，好在天下还有公论。

…………………………

读罢李存山先生的大作《国学的价值评估与文化的辩证法》（《光明日报》国学版2010年1月25日），感到正如荀子所言：“其持之有故，其言之成理”，因为他祭出的是战无不胜的空手道利器——“文化的辩证法”。

   李先生宣称的“辩证法”，不过是辩客们“一分为二”然后“去其糟粕、取其精华”的熟套而已——其所谓“对文化的整与分、变与常、异与同作辩证的综合考虑”其实是在不同的向度上分别“一分为二”。“一分为二”永远是正确的，只要回避了实践对“如何分”的追问；“取其精华”具有当然的正当性，只要不考虑现实中的效果翻转。然而，我要说的是，这不是辩证法，这只是对辩证法的庸俗化理解，是内涵着既定结论的貌似公正的逻辑表演。不客气地说，这种辩证法只是李先生用以宣布真理的法定程式：通过“一分为二”以一种居高临下的主体的傲慢确立自己的裁断者地位，然后把“积极的因素”作为神圣之物罗列出来，构筑起不容质疑的道义的高地，得意洋洋地把空洞的、表面上的自圆其说宣布为真理的胜利。

黑格尔的辩证法就已强调，概念必须历史地进入主体与客体的矛盾中实现自己的具体化。作为对黑格尔的扬弃，马克思主义的辩证法是世界历史之中的实践的、革命的原理，而不是教条主义者们站在世界之外抽象出来的关于“发展和联系”的方法论。它是对具体情境中主体与客体能动关系之作用机制的描述；它不预设结论，也不建构权威，它关注的是事物之历史的具体性以及事物间关系的动态开放性。众所周知，马克思正是在劳动的对象化和异化、异化的克服以及人与自然的统一这个社会实践的路向上走向辩证法的。

根据实践的辩证法，事物存在于历史性的场域中而不是线性的逻辑轨道上，它的意义不是既定的，而是体现在具体的时空位置和相互缠绕的复杂关系中。所有的原因都带有无限可能，所有的结果都只是一种当下状态。一个事物一旦进入世界，便开始了它自己也不能把握的充满机缘的行程，其间会发生断折、裂变、隆起、反转乃至最后消融于无形，它的性质在不同的时空点上会呈现不同的色彩，它对于人类的价值只体现在人类解决现实课题的具体的实践中。同样，作为人类历史性生存的原则和方式，任何文化传统都处在不断的遮蔽、再阐释和解构、再建构的过程之中，不存在凌驾于历史性之上的超越性，不存在恒常不变的“种子”或“精华”。就中华传统来说，它是我们民族成长过程中生存需求、自然选择、路径依赖等多种因素综合作用的结果，它永远是一个向未来敞开的形成中的事物，并且它的优点与缺点相须而在：精神之花的绽放以年深月久的腐殖质的堆积为基础，当我们为鲜花的美丽而自豪时，不应忘记其根深处的腐败与恶臭。

根据实践的辩证法，任何事物都努力成为它自己，同时又都内含着“它所不是”的东西，在其发展变化的过程中，会由于其自身的内在原因产生出自身的否定，或者在内外因素的综合作用下走向自己的反面。例如，资本主义的发展铺下了通向社会主义的道路，是因为它在生产作为其自身生成条件的各种前提的同时生产出了扬弃自身的前提；人类征服自然的手段异化为制约自身的力量，是因为追求解放的途径翻转为新的奴役生成的历程。高尚的目的不一定能达成高尚的结果，理论正确也并不等于现实可行。当我们根据“国家或时代的需要”去“弘扬”传统时，不应当放弃这样的追问：用什么样的技术把“积极的方面”抽取出来？如何保障“弘扬”的结果不会走向它的反面？认为只要弘扬“积极的方面”就不会产生消极的后果，这本身就是对辩证法的违背。

在“辩证地”宣布了文化同时具有“阶段性”和“超越性”后，李先生对后者做了特别的发挥——这正是“传统拜物教”最过硬的理据。他说：“文化的‘阶段性、时代性’就是文化之‘变’，而‘连续性与超越性’就是文化之‘常’。超越性是相对于时代性而言的。也就是说，一定时代的文化除了其时代性之外，还包含着超越那个时代的恒常因素”。“超越性”实在是一个被滥用已甚的概念，有时人们用来指称“非世俗性”、“非自然性”，有时则指称“非对象性”、“非现象性”、“非时间性”、“非因果性”等等。在李先生这里，显然指的是“超时代性”。我们知道，“时代”作为一个时间单位是有长度的，它可以是十年、二十年，也可以是几百、几千年（如“原始时代”、“石器时代”），那么请问：某种文化延续多长一个“时代”才算是获得了“超越性”？按照常识的理解，具有“时段性”（不论多长的段）的就是“历史”的，就不是“恒常”的。

同所有的传统热衷派一样，李存山先生用文化的“恒常性”论证其“可析取性”，从而为“取其精华、弃其糟粕”的庸俗辩证法操作铺平道路。他说：“当一个民族的文化与另一个民族的文化相接触和交流时，就可析取其优长的、为人类社会发展所‘同’的因素，而不必是全盘吸收；当一个时代的民族文化在继承前一个时代的文化时，就可析取其积极的、恒常的因素，而不必是全盘继承。这里的‘可析取’，当然就要‘撇开’原来与这些因素整合在一起的那些内容”。我的看法是：不同民族间的文化交流所以能成立，是因为异质因素的相互激发能够为双方带来新的活力，而不是因为能从他者那里获取“认同”——“同则不继”，这是古人即明白的朴素辩证法常识；历史从来不搞全盘“继承”或彻底“撇开”，也从来不做零打碎敲的“析取”，它是在多重的辩证否定中发展演化的。作为“恒常性”的既在之物，传统在性格上是偏向于保守的，更多是时候表现为对现实的阻碍因素，这是李存山先生的辩证法所无法绕过的常识壁障，所以他只能强调“撇开”其中的消极性内容而“析取”其精华。于是乎，无论是民族间纠缠于政治、经济关系的文化互动，还是一个文化共同体内部贯彻于社会现实生活深处的传统继承，都成了有待于某种资质条件的技术性工作——文化成了化学家手中的客观物质。可见，“析取论”预设了一种精英主义的立场：文化只是少数人开发和经营的对象，与底层大众感性的现实生活没有关联。由此我们可以参透传统被化约为国学、儒学进而被化约为“一级学科”的奥秘：在掌握了话语权和资源要津的精英之间现实利益的层层“析取”。 

实践的辩证法告诉我们，“恒常”的东西只有进入世界之中，获得历史的现实的内容，才能实现其本质的具体性，否则就只能是“一些有待发挥的价值信条和有待填充的概念形式而已”。事实上，李存山先生同梁涛先生、吴光先生（梁、吴二先生的文章分别见《光明日报》国学版2009年12月7日，2010年1月18日）以及他们在八十年前的文化论战中的先驱者们一样，所能拿出来的也不过是诸如“和谐”、“仁爱”、“民本”、“天人合一”、“己所不欲，勿施于人”、“天行健，君子以自强不息”之类“含有普世价值”的律则和信条。抽象地看，这些都是好东西，值得去“创造性地转化”，但不要忘了，它们本来都内涵着历史的阶级性的内容，如今成了凝结着文化基因的“可能性之物”，只有扎根于当下的社会实践并接受现代价值的灌注，才能焕发生机。下面，让我们以“弘扬”派们津津乐道的“和谐”为例，通过剖析其历史内涵与权力本质，说明任何传统文化都不具备凌驾于人的实践之上的“超越性”。

“和”是包括儒家在内的中国传统文化内部各流派共同奉行的绝对性价值。在本体层次上，它是“道之用”，是宇宙自然化生万物的功能态。《老子》称“万物负阴而抱阳，冲气以为和”；《中庸》称：“和者，天下之达道也”。则所谓“和”，不过是天理之“自然而然”而已。在古人眼里，宇宙自然之所以呈现为一种大和谐状态，是因为它有一个绝对的中心——道，以及由此中心发出、统摄一切的中央机制，呈现为一种天然不易的等级秩序——阳尊阴卑，以及由此秩序决定的关系方式——阳动阴随。因而，自然万物的“和谐”是以一个绝对中心（道）的存在为前提的：“和”不是对秩序的消融，而是对秩序的无条件接受与顺应。

在现实操作层面上，它是一种调式（主旋律）既定的编码技术。我们知道，乐曲是由只有调值高低而没有本质差别的不同的“音”构成的，和声与旋律都是对“噪音”的有序化编排。在儒家那里，“乐”就是对社会之原生态“噪音”的规训与整合，目的是使每一个社会成员（音符）都融合于权力支配的主旋律。“乐”与“礼”是相须而在的：“乐”贯彻着“礼”的精神，“礼”以乐的境界为目标；礼具象地呈现着纪律和规范不容置疑的权威性，“乐”则以天道的名义对人的内心进行抚摸和劝说。故《荀子》有“乐合同，礼别异”。“别异”，是指建立和维护等级秩序；“合同”则是为这种等级秩序施加一种粘合剂与装饰色。儒家之“和”的诡秘在于，它以包容差异性的办法来维持差异性，并且为差异性赋予一种自然基础：按照自然秩序的原则，对差异性进行编程，把差异性统合为秩序性。由之可以说，“乐”之“和”不是对暴力的消解，而是对暴力进行了合理化整容：以天道自然的名义温柔地抹平了事物质的差异性。并且，它预设了暴力天经地义的合法性：把异质性的因素定义为悖于天道的不和谐音而加以消除（孔子诛少正卯、董仲舒禁百家之类是也），而且采用的是绝对道德和集体正义的名义！

和谐当然是个好东西——它肯定比“不和谐”要好，但是否具有现实意义还要看它指向的目标是什么，以及通过什么样的途径、以什么样的方式实现它。在民主成为普世价值的今天，和谐社会的建设意味着在完善的法制框架内建立起一套切实有效的疏通与协作机制，以保障每一个公民不可被代表的权利和尊严，而不是以机会主义的妥协政策将矛盾消弭于表面，或者以国家利益的名义使整个社会围绕着一根指挥棒翩翩起舞。和谐秩序的达成，不应当建立在对个体独特性的弥缝和抹平上。同样是和谐，有专制的和谐，也有民主的和谐。我们知道，专制的特征是对质的类同性的追求——它力图把每一个社会成员都变成整体的碎片，变成呼应着中心节奏的音符；而民主的精神是对质的差异性的维护——它主张每一个个体都是自主自由的，都是一个可以无限变奏的主题。民主制度的精髓不是体现多数人的意志，而是保障少数弱势者的利权。自由不仅是民主的目的也是民主的前提。李存山先生说“中国文化无疑要比西方文化更崇尚‘和谐’，而西方文化则比中国文化更崇尚‘自由’”。请问和谐怎么可以取代自由？没有自由保障的和谐最终只能变成“被和谐”。

对国学的价值评估不依赖“辩证法”的来回掂量，而要看它能不能理论化为系统的学问，能不能解决现实的问题。若认为传统凋零导致世风颓弊，只有弘扬国学才能拯救文化、振兴国家，实在是移河饮牛的书生之见！传统是暗昧者的光耀，怯懦者的凭依，对一个自信、自由而富有创造力的群体来说，它只是一套华丽而笨重的行头，因为内心的律则（传统已经内化于其中）和现实的指令足以为他们的生活提供坚实的依据与标准。国学拯救不了传统，传统也不需要拯救，需要拯救的只是我们正在退化的、作为自觉的历史主体的热忱与良知！

我从不否认传统文化涵有许多积极的甚至是普适性的内容，也不反对旧瓶装新酒、对传统进行“创造性的转化与开新”，不反对基于国际竞争的战略性考量而“大力弘扬”。我反对的只是把传统奉为拜物教的对象，反对在未经基础清理的情况下建造迎合民族虚荣心的形象工程。我要强调的是，思想者应当捍卫批判的立场，在风尚的熏染和利益的纠缠下保持应有的警觉，因为对传统的“弘扬”过度会导致对现实真问题的遮蔽和消解。我们每个人都属于并在创造着传统，我们所应做、所能做的，不是向传统的圣坛敬献几柱香火，而是在对自己担负的历史使命充分理解的基础上，在向未来的敞开中，以一种尊严的、负责任的、建设性的生活，去恢弘我们伟大传统的力量、气度与光华。