再論“以中國解釋中國”

作者：蒋庆

原載：《再論政治儒學》（華東師範大學出版社2011年版）

來源：作者授權 儒家網 發佈

（二零零九年六月二十二日，我受康曉光先生邀請，參加了在中國人民大學舉辦的“現代中國情境中的傳統價值觀：多學科的解讀與構建”研討會。因這次會議主要討論傳統價值觀與學科解釋方法之間的關係，故我在會上的發言多涉及到我以前提出的“以中國解釋中國”的解釋方法問題。現特將我在會議上涉及到“以中國解釋中國”的發言抽出，加以整理潤色，集為一文，名曰：再論“以中國解釋中國”。蔣慶識於己丑歲杪。）

按照本次會議的要求，我先自我介紹一下，我近20年來一直研究儒學，特別是研究“政治儒學”，希望從儒家義理的角度來闡明具有中國歷史文化特色的“中國政治”，即希望在中國的政治問題上能夠做到“以中國解釋中國”。

我看到會議提議應對“儒家文化”先下個定義，然後再討論研究。我覺得有點奇怪，因為我從來也沒有想過要對“儒家文化”先下個定義再討論研究。站在文化之外從客觀的角度研究文化需要先給文化下個定義，這是西方所謂的科學研究方法或者哲學研究方法。下定義首先要將文化物件化客體化外在化，然後再進行理性的邏輯分析解釋。但這怎麼可能呢？我們怎麼能自外于文化而研究文化呢？因為我們生而存在于文化之中，文化先於我們而存在，是我們存在的前提條件，因而文化是內在於我們人的存在的活的精神生命體，我們是在這一活的精神生命體中來感知並理解我們的存在狀態，而我們的活的存在狀態也就是文化的活的存在狀態，故文化是與人為一體的活的人的精神生命的存在形態，而不是外在於人的死的客觀的物質的無生命的存在形態。文化不像物理世界那樣可以先定義然後物件化客觀化外在化地進行理性分解式的研究，而必須通過我們自己的整個生命存在去內在地直覺地整全地溫情地感受與體認。特別是對“儒家文化”更應該如此，因為“儒家文化”是一套關於個體生命心性的信仰體系與關於人類社會政治的價值理念，只能內在地作為存在的本體與天道的價值去感知體認以確信，而不能先通過定義當作死的材料去外在地客觀研究以瞭解。退一步說，要通過定義外在地物件化客觀化研究“儒家文化”也不是絕對不可以，但必須有一個前提，就是錢穆先生說的要先對“儒家文化”保持“溫情與敬意”。在這裏，如果非要定義“儒家文化”，我認為最基本的有三點：第一，“儒家文化”是建立在《六經》上的文化，這是最根本的一點。“儒家文化”的基礎是《六經》，沒有《六經》就沒有“儒家文化”。但是這樣定義還不夠，“儒家文化”建立在《六經》的基礎之上後，又在中國歷史中經歷了很長的時間，在歷史中逐漸形成、發展、變化，是歷史中長期形成的文化。第三，《六經》的義理價值不是只存在於經典中，而是在中國長期的社會變遷中落實為禮樂刑政的大一統政教制度，安頓了中國人的精神生命，維繫了中國社會的和諧穩定。所以，如果按照會議的要求要給“儒家文化”下一個定義的話，我只能勉強給“儒家文化”下一個定義，我對“儒家文化”的定義是：“儒家文化”是一個建立在儒教經典——《六經》——基礎之上的、在中國歷史中長期形成發展變化的、體現人的個體生命信仰、天道性理價值與社會政治理念的、以禮樂刑政大一統政教制度維繫社會安頓生民的、悠久而龐大的文明體系。這就是“儒家文化”最基本的定義。如果我們這樣來理解“儒家文化”，我認為就是“以中國解釋中國”，而先通過科學方法或哲學方法對“儒家文化”進行定義從而把“儒家文化”當作死材料外在地客觀地分析研究，我認為就不是“以中國解釋中國”，而是“以西方解釋中國”。至於“儒家文化”的具體內容，那就太多了——良知心性、天道天理、禮樂刑政、典章制度以及道統、學統、政統、治統等，數不勝數。

剛才史先生講到：“對最高統治權威要信任與服從，不能懷疑”，我想這個問題對儒家非常關鍵。這是儒家的常識，卻是近代以來西方自由主義和民主思想最不理解的地方。因為儒家對最高權威的信任與服從不是產生於理性的分析與心理的恐懼，而是產生於儒家一個很特殊的觀念，即關於“名分”的觀念。比如說對皇帝權威的信任與服從是一個“名分”問題，而不是一個簡單的強權問題。首先，先有皇帝“名分”的存在才有皇帝本人人身的存在，即先有君的“名分”才有君，而不是相反：先有君的存在才有君的“名分”。其實，所謂“名分”，就是“理”，君的“名分”就是君所以存在的“理”，服從君的“名分”就是在服從君所以存在的“理”，而不是服從君的人身。只是因為君所以存在的“理”即君的“名分”只能通過君的人身體現出來，故服從作為君之“理”的君的“名分”也就只能通過服從君的人身表現出來。“理”是絕對的普遍的，因之“名分”也是絕對的普遍的，而君的人身則是有限的具體的，故君的“名分”具有絕對性與普遍性，而君的人身則不具有絕對性與普遍性，君的人身只是絕對普遍的君的“名分”的載體而已。因此，對皇帝權威的信任與服從，不只是在服從一個活著的有限存在的具體的皇帝，更重要的是在服從一個絕對的普遍的關於皇帝的抽象“名分”，或者說是在服從一個絕對的普遍的關於統治權力與統治權威的抽象的“理”。在這種“名分”觀念下，至於哪一個具體的人做皇帝，並不是很重要，重要的是關於皇帝的“名分”與“理”必須作為先于皇帝而存在的統治秩序的根本基礎，因為對最高統治權威的信任與服從是建立在最高統治權威的“名分”與“理”的絕對性與普遍性上，而不是建立在最高統治權威人身存在的有限性與具體性上。也就是說，國民的政治義務首先是必須絕對服從君的“名分”與“理”，這是不能動搖的，這一點動搖了，整個政治秩序與統治權威的基礎就崩潰了。但是，這並不意味著必須絕對無條件地服從君的有限具體的人身，當君的有限具體人身與君的“名分”與“理”不相符合時，可以不服從君的有限具體的人身，所以儒家承認“湯武革命”的合法性。這是儒家與法家的根本區別，因為法家認為服從最高統治權威是無條件的，而儒家則認為服從最高統治權威是有條件的。這是因為在儒家看來，政治秩序是立體等差的，政治秩序一旦確立下來後，只要最高統治權威尚沒有完全違背其“理”，即尚符合其“名分”，最高統治權威的“名分”就是絕對不能反對的，因為在這種情況下反對最高統治權威的“名分”就意味著反對整個政治秩序的基礎，因而就可能導致政治秩序的無政府狀態。我們看到在古代的君臣關係中，臣子可以批評皇帝，並且皇帝也鼓勵極言力諫之士。就是說，批評皇帝的個人言行與治國政策是可以的，因為這屬於皇帝個人的有限存在範圍，但不可以反對建立在“名分”上的皇帝的最高統治權威，因為這屬於絕對普遍的統治權威之“理”，所以《春秋》有“君親無將，將必誅焉”的嚴厲說法。儘管儒家承認“湯武革命”，但從不鼓吹“湯武革命”，因“湯武革命”是聖王之事，“三代”以降已無聖王，故“三代”後的歷史中因政治動亂導致的改朝換代，儒家很少承認有“湯武革命”意義上的完全的合法性。因此，“湯武革命”不是統治秩序的常態，而是統治秩序的變態，故不能用“湯武革命”的理念來解釋常態統治秩序中的最高統治權威的合法性，即不能否認在常態條件下最高統治權威的“名分”具有建立在普遍之“理”上的必須絕對服從的先在性。儒家這一關於必須信任與服從國家最高統治權威的“名分”與“理”的看法，今天仍然適用，因為今天的人類統治秩序（其實是人類歷史未終結時的統治秩序）仍然是立體等差的統治秩序，這一統治秩序的基礎也必須建立在最高統治權威絕對的、普遍的、先在的“名分”與“理”上，必須要求人們絕對地信任與服從。這是一種具有超驗意義的宗教道德性的政治義務，國民必須無條件履行，否則整個世俗統治秩序的基礎就可能崩潰。

我想，這一問題確實對儒家非常重要，在西方政治思想史上也有類似的“主權無謬”的說法。在中國歷史上皇帝確實經常做錯事甚至做壞事，造成很多冤假錯案，但是很奇怪，就算皇帝做了錯事，搞了很多冤假錯案，殺了不該殺的忠臣，但我們發現，儒家從來沒有因此產生出對最高統治權威絕對不信任絕對不服從的問題。為什麼會有這樣的現象呢，這就是儒家認為最高統治權威的“名分”是社會政治秩序的基礎，為避免社會政治的無序狀態，必須確保最高統治權威在“名分”上的絕對性與普遍性。儒家這種關於最高統治權威的“名分”是社會政治秩序基礎的思想，具有超越時代的普適性，在今天的中國仍具有重大意義。“名分”觀念可以轉換為現代觀念體現在國家生活中，在最高統治權威與國民的關係上如《孝經》所說“君當不義臣不可以不諍於君”，即國民可以通過各種方式或管道批評最高國家領導人，但國民不能否認最高國家領導人所體現的最高統治權威的“名分”；而在家庭生活中，即在父子關係上如《孝經》所說“父當不義子不可以不諍于父”，子可以批評父的不道德行為，但子不能反對父的“名分”，如文化大革命中為政治目的脫離父子關係一樣。我想這個問題確實很重要，受啟蒙思想影響的現代人不理解最高統治權威在“名分”上的絕對性、普遍性、先在性與重要性，是很自然的事。但是，如果現代人瞭解了孔子“名分”觀念的價值，理解了朱子所說的“理”的絕對先在的普遍性與權威性，知道了“對最高統治權威的信任與服從”不是在信任服從一個有限而具體的最高統治者，而是在信任服從一個絕對而普遍的關於最高統治權威的“名分”與“理”。這樣，儒家“對最高統治權威要信任與服從而不能懷疑”的看法就容易理解了。也就是說，國民不能對國家最高統治權威的“名分”與“理”進行懷疑，但可以對國家最高統治權威的有限人身與具體政策進行懷疑，因為懷疑最高統治權威的“名分”與“理”就會導致對最高統治權威的不信任乃至不服從，從而在根本上動搖整個政治秩序賴以存在的基礎，而懷疑最高統治權威的有限人身與具體政策則不僅不會從根本上動搖整個政治秩序賴以存在的基礎，反而會促使整個政治秩序更加合理合法從而更加持續穩定。

這次會議的題目很有意思，是討論“現代中國情境中的傳統價值觀：多學科的解讀與構建”。雖然我近年來的思考不一定與這一題目直接有關，但我曾提出“以中國解釋中國”的命題，這一命題與這一題目也有內在關聯。一百多年來我們中國文化遇到了很多的挑戰，其中有一項挑戰是致命性的，就是我們中國文化一直被西方文化的解釋系統所解釋，最突出的就是中國文化一直被自由民主的解釋系統與馬列主義的解釋系統所解釋，致使中國文化自身的解釋系統被解構，中國不能用源于自身文化的解釋系統來解釋自身，最後導致中國文化的自性消失，中國成了“西方的中國”。

這樣就遇到了一個最大的問題，如果我們中國這套文化，這套學問完全被西方的解釋系統解釋的話，我們中國還有“文化自性”嗎？由此導致的問題是：我們中國人是什麼？我們中國文化是什麼？我們中國歷史是什麼？我們中國的“國性”是什麼？這些問題我們都搞不清楚了，於是，我們就不能按照我們自己文化的解釋系統來解釋並理解我們自己的存在、我們自己的文化、我們自己的歷史以及我們自己的國家。所以，為了按照我們自己文化的解釋系統來解釋並理解我們自己的存在、我們自己的文化、我們自己的歷史以及我們自己的國家，我提出了“以中國解釋中國”的命題。其中在學術的層面，就是要用中國自己的解釋系統來解釋並理解中國自己的學術傳統，即中國古人所謂“學統”，如經學、理學、心學以及書法、條例、師法、家法之類。也就是說，要用中國自己的解釋系統——中國固有的經學、理學、心學以及書法、條例、師法、家法的解釋系統——來解釋並理解中國自己關於生命存在的學問、關於歷史文化的學問、關於社會政治的學問以及關於宗教信仰的學問。

當然，我也非常清楚，我們這個時代變了，在很多方面和古代不一樣了，而且現在的中國和西方已經交通了，中國主動地徹底地學西方已經有一百多年的歷史了。因此，當今中國的整個社會制度與政治觀念，整個生存環境與生活狀況，不管你願意不願意，跟西方已經非常密切地聯繫在一起了，中國已經被捲入了一個充斥著現代性的全球化世界。在這種生存背景之下，如果我們完全排斥西方的學問來解釋與理解中國，來解釋與理解中國的學問，如儒學，似乎已不太可能。但是，能不能說，在這種背景下我們就做不到因而完全排斥以我們自己文化的解釋系統即我們自己的“學統”來解釋與理解我們自己的存在、我們自己的文化、我們自己的歷史以及我們自己的國家呢？這個問題我困惑了很久，直到現在才清楚起來。

我認為，由於當今我們的生存條件變了，與西方交通了，被捲入了現代性的全球化世界，中國不再是孤立獨處的國家，用西方的各種學問來適當解釋並幫助理解中國以及中國的學問是可以接受的，甚至也是需要的。為什麼這麼說呢？因為我們中國被捲入到現代性的全球化世界中，我們生存狀況中產生的很多問題都是由現代性與全球化或者說都是由西方性與西方化產生的人類共有的問題，如科技問題、民主問題、生態問題、市場問題以及理性化世俗化全球化問題，還有文明衝突問題與社會達爾文主義問題等，而西方很多有良知的思想家與學問家則站在他們文化和學問的角度深入思考了這些具有人類性的問題，並給予了解釋與解決方案，如綠黨對生態破壞問題、韋伯對理性化鐵籠問題、新馬對資本控制問題、海德格爾對科技宰制問題、哈耶克對自發秩序問題、哈貝馬斯對溝通理性問題、施特勞斯對民主虛無主義問題等。他們也是現代性問題與全球化問題的困惑者與反思者，他們的解釋與解決方案難道就沒有道理嗎？肯定不是的。我認為他們的一些解釋是很有道理的，他們的解決方案有些也是可取的。我們瞭解西方的學問，平心而論，你不能說海德格爾對科技的批判反思沒有道理，完全與我們的生存狀況無關，因為我們中國一百多年來都在拼命追求科技，現在更是把科技看作推動歷史發展進步的“第一生產力”；你也不能說施特勞斯對民主的批判反思沒有道理，完全與我們的生存狀況無關，因為我們中國一百多年來都在拼命追求民主，儘管是在追求不同的民主；你更不能說西方新馬克思主義對資本主義的批判反思沒有道理，完全與我們的生存狀況無關，因為我們中國一百多年來都在追求富強，而改革開放三十年後的今天我們中國已經奇跡般地融入了資本主義的生產體系與市場體系。更不用說綠黨對生態破壞的批判反思、韋伯對理性化鐵籠的批判反思、哈耶克對建構理性的批判反思與我們生存狀況的關聯性以及對我們生存狀況解釋的某種合理性了。（因為中國被捲入了世界的現代性與全球化，西方出現的問題雖然與中國出現的問題不完全相同，但確實具有非常大的相似性、可比性與參照性。）

因此，用建立在西方文化上的解釋系統解釋並理解中國與中國的學問，包括解釋並理解我們當下的生存狀況，是有某種正面價值的，因而是不能完全棄絕的。但是，站在中國文化本位的立場上，即站在中國儒學自身解釋系統的立場上，西方所有的學問對中國以及中國學問（主要是儒學）的解釋，只具有工具性的“助緣價值”，而不具有本位性的“本體價值”。這是因為解釋系統不只是一套詞語的言說方式，其要害涉及到文化超驗的核心價值，若處理不當，解釋系統會用其工具性的“助緣價值”改變解釋物件本位性的“本體價值”，在解釋過程中乘權做主而成為本位性的“本體價值”，如自由民主的解釋系統不當地把中國的政治制度解釋為西方近代的絕對君主專制，馬列主義的解釋系統不當地把中國秦漢以後的社會制度解釋為西方中古時代的封建制度。職是之故，儒學雖然可以吸取某些西方學問的解釋系統作為參照系來幫助我們對我們的生存狀況進行解釋與理解，但在根本性的問題上，我們仍然必須按照中國學問自身的解釋系統來對我們的生存狀況進行解釋與理解，進而來對我們自己的歷史、文化與學統進行解釋與理解。這是對西方的解釋系統進行“工具性的吸取”。在對待西方解釋系統的態度上，除這種“工具性的吸取”外，還必須是“零碎性的吸取”。所謂“零碎性的吸取”，是指將西方的解釋系統進行加減乘除的分解，不從普遍公理的意義上整全性地吸取並運用西方的解釋系統，而是儘量為我所用地零碎地多元地相容地局部地斷章取義地吸取並運用西方的解釋系統，不把西方的某一解釋系統作為唯一的排它的絕對的整全的進行所有思考推理的用來解釋一切的最高理據。如果用這種“零碎性的吸取”來解釋並理解我們的生存狀況、我們的歷史文化與我們的學術傳統，就不會從根本上解構我們中國學問自身的解釋系統，反而會成全我們中國學問自身的解釋系統，從而幫助我們更好地解釋並理解我們的生存狀況、我們的歷史文化與我們的學術傳統。總之，只要善用西方學問的解釋系統，西方學問的解釋系統對中國的歷史文化與學術傳統就具有正面的價值。這種善用沒有定法，而是存乎其人，存乎其心。

所以，我認為中國一百多年來吸取西學的錯誤，不在於用西學的解釋系統來解釋中國與中國的學問，而在於用西學的解釋系統解釋中國與中國的學問時放棄了中國學問自身的解釋系統，即放棄了中國學問的本體性與主體性或者說價值性與自性，完全以西學的解釋系統為本體與主體，價值性地整全地解釋中國與中國的學問，最後導致了西學的解釋系統解構了中學的解釋系統，中國學問自身的解釋系統因此而消亡。如果我們善用西學的解釋系統，既價值性地堅持中國自身解釋系統的本體性與主體性不動搖，同時又工具性地零碎吸取西學的解釋系統來作為中學的助緣與參照，這樣的話，既可避免食古不化的自閉狀態，同時也避免了一百多年來“以西方解釋中國”所導致的可悲狀況——在學術上中國完全變成了“西方的中國”。所以，我強調“以中國解釋中國”，並不意味著排斥西學的解釋，而是意味著善用西學的解釋。至於如何善用西學的解釋，是智慧的實踐藝術，而不是概念的抽象理論。

由於這一問題對當今中國非常重要，因為有很多人誤以為“以中國解釋中國”就是完全排斥西學，所以我覺得有必要再進一步申論：“以中國解釋中國”並不意味著完全排斥西學。

具體再申論上述看法：西學是儒學研究的“分解性參照資源”，而不是儒學研究的“整全性解釋系統”。“分解性參照資源”是“零碎的工具性選擇借鑒”，“整全性解釋系統”是“統攝的義理性架構主體”。在儒學研究中，儒學是“整全性解釋系統”，西學是“分解性參照資源”，即儒學是“統攝的義理性架構主體”，西學是“零碎的工具性選擇借鑒”。也就是說，在儒學研究中，以儒學“統攝的義理性架構主體”為基礎來吸取作為“零碎的工具性選擇借鑒”的西學，即以儒學“整全性解釋系統”為基礎來吸取作為“分解性參照資源"的西學”，就不會違背“以中國解釋中國”的中國文化本位立場，反而是“以中國解釋中國”的中國文化本位立場“時中”的體現。所以，“以中國解釋中國”並非儒學的自說自話，封閉自大，而是立足於儒學自身的學術文化根基堅持中國的學術本位立場從容時中地回應西學吸納西學。近代以來，儒學以及整個中國學術之病，正是以西學作為“統攝的義理性架構主體”，即作為“整全性解釋系統”來研究儒學以及整個中國學術，將儒學及整個中國學術作為“零碎的工具性選擇借鑒”的對象，即作為“分解性參照資源”的對象，遂使儒學及整個中國學術向西學歧出異化，儒學及整個中國學術因而喪失其自性不再成為儒學與中國學術，而成為“西方的儒學”或者說“西學的中學”。鑒於此，今日儒學復興的當務之急，就是恢復儒學“整全性解釋系統”的學術本位立場，即恢復儒學“統攝的義理性架構主體”的學術自我地位。如此，儒學才能成為儒學，中國學術也才能成為中國學術。職是之故，本人“政治儒學”、“王道政治”以及“儒教憲政”的提出，正是企圖恢復儒學“整全性解釋系統”的學術本位立場與“統攝的義理性架構主體”，而同時又將西學作為“分解性參照資源”而進行“零碎的工具性選擇借鑒”。這樣，既堅持中學解釋系統在價值性與整全性上的本體地位與主體地位，同時又不排斥西學在工具性與零碎性上的參照地位與助緣地位，而只有這樣才能充分吸取借鑒西學的正面價值，以形成博大豐富時中且包含西學正面價值與有益成分的“中國儒學”，或者說消化了西學的“中學”，就像當年儒學堅持中學解釋系統在價值性與整全性上的本體地位與主體地位，同時又不排斥佛學在工具性與零碎性上的參照地位與助緣地位，而形成了消化佛學有益成分的“中國儒學”——宋明理學——一樣。

還有一點需要強調：任何西學的解釋系統均不能排它地單獨解釋儒學，因為儒學在本質上不同於任何西學。然而儒學中又有某些具體內容與某一西學的具體內容相近，所以在解釋儒學的某一具體內容時可以用某一西學的具體內容作為參照點來幫助解釋儒學並理解儒學，如基督教神學關於人格神的信仰與《詩》、《書》、《春秋》中關於人格神的信仰。不過必須注意：這一參照點只能作為有益地局部豐富對儒學某一具體內容解釋與理解的工具性方便權法，而不能作為整全地統攝性地解釋與理解儒學的究竟解釋框架，整全地統攝性地解釋與理解儒學的究竟解釋框架必須建立在儒學自身上。如此，才稱得上“以中國解釋中國”，而儒學才能成為儒學。誠然，在中國儒學史上，儒學的解釋系統在不斷增加新的解釋內容，形成不同的參照點，因而不斷發生變化，如佛教的解釋系統影響宋明理學。但是，這種新增加的解釋內容與參照點只是豐富了儒學解釋系統的某一具體組成部分，而不是從根本上改變儒學的自性，即不是從根本上改變儒學解釋系統的本位性、本體性與主體性，也就是說不是從根本上改變儒學解釋系統在與西學解釋系統相遇時儒學“整全性解釋系統”所體現出來的“統攝的義理性架構主體”的價值優先地位。古代的宋明理學是如此，今天的“‘心性儒學’重建”、“‘政治儒學’重建”以及“儒教重建”也必須是如此。

對儒學的性格而言，我們套用馬克思的一句名言，儒學關注的重心是“改造世界”，而不是“解釋世界”。但這並不是說儒學就不對世界及其歷史進行解釋，儒學要有效地“改造世界”，當然要對世界及其歷史進行解釋。不過，儒學的解釋多是“評價性解釋”，而不像西學多是“事實性解釋”。儒學之所以叫儒學，之所以區別於西學，最主要的一點就在於儒學最大的政治訴求與立教的最大動機是要按照源自天道性理的王道理想來改造現實的世界及其歷史，也就是說要對這個現實的世界及其歷史進行宗教性、道德性與政治性的調適上遂與價值轉化。儒學中的經學載道明義，完全按照價值建立，就不用說了。就算是史學，一般人認為是比較客觀的，歷史是真實事件的記錄，需要把真實的歷史寫出來，後人才能在真實的歷史上進行評價。但是，實際上中國的史學作為儒學的一個分支，承繼了司馬遷效法孔子作《春秋》的中國史學傳統，這一中國史學傳統的根本精神就是陳寅恪先生所總結的“明史實，供借鑒”的史學精神，所以中國史學的目的還是評價性的，不純粹是事實性的，即中國史學的目的被看作是在道德上與政治上為現實的生活世界與政治世界提供是非善惡與成敗得失的歷史殷鑒。要為現實提供歷史殷鑒，當然要涉及價值評判，不可能實證性地絕對忠實於一大堆史料。這是不可能的，因為有些真實的史料並無道德評判價值，記錄下來不能為現實提供歷史殷鑒，因而記錄下來是沒有意義的。沒有意義的東西，真實地記錄下來沒有用，所以儒學並不怎麼關心這類真實的歷史，更無興趣對這類歷史作“事實性解釋”。正是因為這一原因，儒學最關心的不是如何“解釋世界”，而是如何“改造世界”，而對歷史事實進行“評價性解釋”就是在“改造世界”，因為道德批判是一切社會改革、政治改革乃至改造世界的最深刻的實踐動機。另外，用儒學的術語來講，在由“理”與“勢”構成的世界中，儒學關心的是如何“以理轉勢”，要“以理轉勢”，儒學當然要關心“勢”，但儒學關心“勢”是服從於“以理轉勢”的，而不是關心“勢”本身，因為“勢”是沒有價值的，甚至是反價值的，若不是為了“以理轉勢”，“勢”本身是不值得關注的。因此，儒學強調“以理轉勢”，反對“屈理就勢”，這一“轉”字就最能體現出儒學改造世界的實踐性格。

當然，這並不意味著儒學不關心現實的經驗性學問，也不意味著儒學的理論缺乏現實的基礎，但這不是儒學關心的重點，所以儒學不能建立西學意義上的“知識之學”。但這並不如時人所說是儒學的缺陷，而是儒學的特色。如果儒學變成了西學意義上純粹求真的系統“知識之學”，儒學就不成其為儒學了。至於西方的“知識之學”，如人類學、政治學、法律學、社會學、宗教學或者其他什麼學，當然有其特定的價值，可以用來作為工具性的助緣幫助我們研究儒學，研究出來的結果，對我們的理解儒學多少會有所幫助。但是，我們必須非常謹慎，如果不能恰當地善用這些西方的“知識之學”研究儒學，我們不僅不能正確理解儒學，反而會曲解甚至解構儒學。比如，我們不恰當地用人類學研究儒學，對儒學中的“禮學”就不能完全相應，“禮”的基礎就會被看作是完全世俗的血緣等差關係，而不是體現天道性理的超越神聖的仁與和的普遍價值，而“聖人”就被看成“巫師”，儒家“道統”中“聖人”與天合德、後人永遠敬仰的神聖身份就不復存在，儒家的聖人文化因而就被解釋為“巫文化”，三代聖王開創的中國歷史也就被解釋為“巫史”。李澤厚先生正是持這樣的看法。這只是在借中國的史料用人類學解釋人類學，而不是在按照中國固有的“學統”解釋儒學！因為中國的“禮學”根本不是這回事，中國的“禮學”具有源自中國固有儒學“學統”的非常深刻的學理，有自己一套自成體系的解釋系統，這套深刻的儒學學理與獨特的解釋系統不是西方的“知識之學”——人類學——可以完全理解的。因此，用西方的“知識之學”或者說西方的學問研究儒學，研究中國文化，如果善用得當的話，可以是幫助理解儒學的助緣；如果不善用不得當的話，則是歪曲誤解儒學，最後異化消解儒學。這裏只以人類學為例，其餘可以推知。總之，儒學就是儒學，儒學不會因為借用西學作為助緣就變為西方的“知識之學”，或者變為西方哲學、西方政治學、西方法律學、西方宗教學、西方神學，等等。儒學未來的重建將是非整全性地吸取了西學正面價值與有益成分的“中國的儒學”，而不是以西學作為整全性主導價值的“西方的儒學”。

剛才我講過了，西方現在所有的學科，對理解儒學與儒家文化都可以具有助緣的作用。但是，必須有一個前提，就是必須善用，即必須用得恰當，如果不善用，用得不恰當的話對理解儒學與儒家文化會起到負面的作用，即會曲解甚至消解儒學與儒家文化。貝淡甯先生問社會科學家怎麼能幫儒學的忙？比如康曉光《中國歸來》一書對當代中國儒家文化復興所做的實證研究，全都是通過社會科學方法得出的資料，人們看了這些資料後會增強復興儒學的信心，這就是社會科學在幫儒學的忙。

還有其他的學科，比如西方的新馬克思主義，對資本主義體系進行批判，我們可以學習它、瞭解它，以它的視角來批判中國的現狀。這是因為現在我們中國大陸搞市場經濟後，資本的擴張特別厲害，整個社會、政治乃至人的心靈都在資本化、商品化、市場化，資本的霸權侵蝕了中國人的整個生活世界。這是古代儒家沒有遇到的事，當時沒有這種全球化的資本主義現象，也沒有遇到資本的惡性膨脹擴張，現在我們遇到了。如果對西方的新馬克思主義進行瞭解的話，我們可以通過它對資本的批判來瞭解我們的生存狀況，儒學就進而可以借鑒這個學問來批判資本的擴張霸權，避免資本的惡性膨脹對我們生活世界的侵蝕。我們的傳統儒學，如果能學習西方的新馬克思主義，同時又能堅持我們的文化本位立場並且發掘出我們的智慧和資源，來反思批判資本，豈不是更好！又比如說，科技的惡性膨脹擴張，我們發現海德格爾的那套哲學，對西方的科學技術有非常深刻的批判反思，我們的孔子沒有遇到這樣一個科技惡性膨脹擴張的時代，如果我們瞭解了海德格爾的思想，就不會像“五四”人物那樣簡單地崇拜所謂“賽先生”了。儒學如果能夠瞭解科技的負面性質，就能夠幫助儒學批判霸道的科技至上主義，當然，這要借助西學並善用西學。

儒學在古代也沒有遭遇自由民主主義，現在中國的大部分人，特別是知識份子，都是自由民主主義的崇拜者。因此，儒學必須瞭解自由民主主義，瞭解自由民主主義才能發現自由民主主義存在的問題，從而才能依據儒學義理批判自由民主主義的負面價值，走出“五四”崇拜“德先生”的誤區。當然，瞭解自由民主主義也可以發現自由民主主義的正面價值，工具性地非整全性地吸取自由民主主義的正面價值來豐富儒學的內容。但是，我還是要強調一點，在儒學復興問題上對西學一定要善用，要把西學用得恰到好處，那就是智慧了。也有用不好的，比如“教條馬列”就用得不好，用社會發展“五階段論”來研究儒學，就與儒學完全不相應。另外，在政治上，“教條自由民主主義”也存在很大問題，這種教條認為人類政治都是從貴族制、君主制直線發展到民主制，這是人類政治發展的必然趨勢。用這種“教條自由民主主義”研究儒學，與儒學也完全不相應。更不用說用西方哲學作為主體性解釋框架來研究儒學的現代“格義儒學”了。

我回應一下陳來先生的問題。我看了陳來先生的論文，陳來先生講的是儒家與人權的關係。從儒家的觀點來看，有一些人權是可以同意的，比如說刑法上的權利，刑法無明文規定不為罪與無罪推定等；還有一些民事權利，比如說人身保護權利與財產保護權利等。這些權利儒家都能接受，問題不大。但是，我覺得儒家最不能接受的，是西方人權觀念中的政治權利。陳來文章的基調是普遍認同西方的人權觀念，包括政治上的人權觀念。我覺得政治上的人權最大的問題是平等參與政治選舉的權利，儒家最不能同意的就是這種政治選舉的權利，因為這種政治選舉的權利是建立在不管上智下愚一人一票的形式平等的政治參與上，也就是建立在所謂程序優先的“普選民主”上。這種人權儒家不能同意。如果儒家同意了這種政治上平等的參與權利，儒家政治文化的基礎就崩潰了。因為儒家政治文化的基礎是建立在中國的“學治傳統”上的，而中國的“學治傳統”賦予了士大夫階層天然的政治統治權利與統治權力。

所以，我認為按照儒家“學治傳統”的理念，以及建立在“學治傳統”理念上的“士人政治”傳統，儒家是無法接受平等的政治參與權利的，也就是說儒家不可能接受政治上的人權。再進一步說，儒家的最高政治理想是“聖賢政治”，但這一理想可遇不可求，故這一政治理想落實到歷史現實中通過各種舉士制度就形成“士人政治”。在“士人政治”中，士階層因為其品德、教養、知識、能力以及信念擁有天然的統治特權，是所謂勞心謀道的“治人者”，與勞力謀食的“治於人者”處於不對等的政治地位，權力應該由勞心謀道的“治人者”擁有，這符合孟子所說的“物之不齊物之情”的天地生物法則，也符合亞裏斯多德所謂的“分配正義”。實際上，政治並非大眾之事，不需要一般民眾去廣泛參與才具有合法性。政治只能是極少數社會精英之事，即只能是極少數聖賢與士君子之事，只有那些有政治信仰、奉獻精神、品德教養、知識能力之士才有資格享有政治權利，從而才有資格實際擁有政治權力，即才有資格參與政治。而一般老百姓則沒有必要也沒有能力參與政治，如果硬要給老百姓平等參政的人權的話，那儒家士大夫建立在“學治傳統”上的天然政治權利就被徹底否定了。否定了士大夫建立在“學治傳統”上的天然政治權利，也就否定了儒家政治文化的基礎，儒家就被逐出了政治領域。所以，我認為儒家對西方的人權觀念最不能接受的就是平等的政治權利。至於其他的人權觀念，只要不違背儒家的基本義理價值，則可以接受，問題不大。

但是，在人權問題上，有一些權利立意雖好，但被不恰當地擴大了，因而出現了問題。比如說對兒童的權利保護，對同性戀的權利保護，允許同性戀婚姻合法化等。這意味著把理性能力尚未成熟的人當作成年人，把有特殊問題的人當作正常人，這就反過來違害了父母管教子女的正當權利與正常人正常生活的權利。比如對同性戀，社會可以在一定程度和範圍內容忍其不正常的行為（如默許其在地下存在），不應歧視，但是，同性戀的行為則不能大張旗鼓地公開化，更不能獲得法理上的正當性而法律化，以形成對正常人正常生活的威脅與挑釁，即形成對正當社會秩序與正常婚姻家庭秩序的威脅與挑釁。因為同性戀的行為違背了天地陰陽化生萬物的最高宇宙法則——天道。所以，人權問題很複雜，需要具體分析其利弊得失，不能籠統地一概接受。

我再補充一點，我們講中國政治的“學治傳統”，講士人憑德能學識治理國家，但是，古代士大夫所學的知識與現在所謂“知識精英”所學的知識不是一回事，即與現代高等教育所學的世俗性專業知識不是一回事。古代士大夫之所以擁有統治權利，是因為他們學的是治國平天下的專門治國理念與治國知識，用現在的話說他們學的是關於道德、宗教、歷史、政治、社會、文化等方面的專門治國理念與治國知識，這些專門治國理念與治國知識是作為統治者必須具備的基本條件，一個人具備了這些基本條件才有資格入仕從政，從而才有資格擁有政治權力。現在的情況是那些“知識精英”所學的知識完全是世俗性的專業知識，說得通俗一點是“謀食”的知識，而不是“謀道”的知識，也不是治國平天下的專門知識，所以現代的“知識精英”不能像古代那樣屬於“士”的階層，即便受過高等教育也只能屬於“民”的階層，是“治於人者”而不“治人者”。故古代士大夫的知識與現代“知識精英”的知識是不能相提並論的。當然，我們看到同是現代“知識精英”的統治，各國的情況則不盡相同，如中國的“知識精英”統治主要是學理科工科的技術官僚統治，其他國家的“知識精英”統治則主要是學文科法科的人文官僚統治。學文科法科的人文官僚統治當然要比學理科工科的技術官僚統治好一些。現在的情況是統治階層根本不學儒家治國平天下的專門治國理念與治國知識，更不要說從事治國平天下的心性工夫與道德修養了。所以，要從根本上改變當今中國的政治狀況，當務之急就是要用儒學培養出現代的士大夫，在政治上接上中國的“學治傳統”，重建中國的“士人政治”。只有這樣，才能將統治權利與統治權力賦予具有治國平天下專門治國理念與治國知識並從事治國平天下心性工夫與道德修養的“現代之士”。

在今天上午要討論的問題中，第四個問題我比較感興趣。我們的整個討論都涉及到學問的方法問題，儒學當然也有自己的方法。大家講方法的時候，可能更多的是局限在西學的意義上講方法，其實中國的儒學也有自己的方法。比如說，“心性儒學”的方法是工夫學，“政治儒學”的方法是《春秋》書法，等等。儒學還有其他許多方法，儒學用這些方法來認識自己、解釋歷史與理解世界，並用這些方法來從事生命心性的提升與社會政治的實踐。由於這些方法西學裏面沒有，所以學西學的人對這些方法比較陌生。因此，如果你不從儒學傳統的方法進入儒學的話，那你可能就不能如實地瞭解儒學。用其他的方法，比如用西方哲學、人類學、社會學等方法進入儒學的話，就很難如實瞭解儒學真正的義理價值。

對於會議討論的第四個問題，我認為對社會科學的定義是科學主義的，強調的是實證、定量與可重複性。用這些方法解釋中國傳統價值會面臨什麼樣的問題呢？我的基本判斷是：在很多根本性的問題上，西方科學主義的實證方法是不能理解儒學的，比如說對於儒學中的經學，科學主義的實證方法就不適用，因為經學講的是價值而不是史實，實證方法可以涉及史實但不能涉及價值。而在經學中，價值（義）是第一性的，史實是為價值服務的，這就是《春秋》“托事明義”的方法，即假借史實來表明價值。因此，經學最關心的是歷史事件所表明的意義與價值，而不是歷史事件的經驗事實本身。而這裏所謂價值，就是規範性的道與義，即儒家所說的“常道”與“義法”。在“托事明義”的方法下，儒學自然認為價值是最重要的，事實不是最重要的。《春秋》為了表明價值的重要性，甚至還極端到“詭其實而明其義”，即歷史事件本身可能並不是如此，但孔子修《春秋》時為了表明儒家的價值理念，有意把那個歷史事件改變了。孔子為什麼要有意改變歷史事件呢？孔子就是要通過這種“托事明義”的方法來表達孔子對人類歷史與社會政治的看法，用這個改變了的歷史事件來表明儒家所推崇的價值。西方的這種科學實證方法，對儒學來說，在考古與考據上如果善用得恰當也許是儒學的助緣，但在儒學的義理與價值上則是不能適用的，因為建立在有限理性與經驗事實上的科學實證方法是不能理解儒學所蘊含的超越神聖價值的。如果硬要用西方的科學實證方法來研究儒學的話，結果就是破壞經學、解構儒學。我們大家都非常清楚，“五四”時代顧頡剛們學到了西方傳入的科學實證方法，並用來研究中國的經學，最後把中國的經學徹底地解構了，破壞了。經學在他們的新方法下變成了史學、民俗學、神話學、人類學，經學所體現的價值不復存在了，最後在他們科學主義史學方法實證研究的霸權下，經學在中國解體了。直到現在，在中國的大學與研究機構中，已不存在經學這一學科。我們發現，顧頡剛的學生們，許多都在中國大學的歷史系任教，但沒有一個是在經學上有建樹的，因為他們根本就不相信經學的價值，而他們推崇的科學實證方法也無法建立起經學的價值體系，只能建立起西學意義上追求事實真相與客觀規律的所謂新史學體系。結果，他們的研究所得只能表現為：堯舜是巫師，大禹是條蟲。古代聖王超越神聖的崇高尊嚴地位在他們的科學實證新方法下已經蕩然無存了！

儒學中有史學這一分支，但對於中國的這一史學，西方的科學實證方法也只能起到一半的作用。這是因為，中西史學的基本精神並不相同，中國史學受儒家經學的影響，主要是受《春秋》的影響，也擔負著表明價值的功能，不像西方史學是為了追求事實真相與歷史客觀規律。比如，陳寅恪先生就認為，中國史學的根本精神是“明史實，供借鑒”，這種史學精神就是司馬遷效法《春秋》所代表的中國史學精神，中國歷代史學家大致都繼承了這一中國史學的精神，特別是司馬光。這種史學精神首先是“明史實”，目的是“供借鑒”，“明史實”不是為了詳盡無遺地片面追求歷史事件的真相，但基本的歷史事件則必須清楚，因為只有在基本歷史事件清楚的前提下才有可能對歷史進行具體的道德價值評判與政治得失評判，而“供借鑒”就是在對基本清楚的歷史事件進行具體的道德價值評判與政治得失評判之後，從中吸取治理國家的歷史經驗與歷史教訓。因為史學雖是儒學的一個分支，並受到經學影響，但史學畢竟與經學有很大區別，所以史學必須先“明史實”而不能“詭其實”。史學要“明史實”，當然就要涉及到運用西方科學實證方法的問題，所以建立在西方科學實證方法上的考古學、田野調查以及史學考據方法對儒學研究是有一半作用的，即有“明史實”的作用。但是，在“供借鑒”上則無作用，因為“供借鑒”屬於價值領域，而西方科學實證方法只搞清事實，而不提供價值。也就是說，西方建立在科學實證方法上的史學把史實搞清楚就完了，不需要用道德價值去評判史實，而對中國的史學而言這就不夠了，中國的史學在把史實搞清楚後還要對史實進行道德價值的評判，以此為後人提供個人生活、社會生活與政治生活的借鑒。所以，中國史學的道德性、宗教性與政治性都非常強，這是源於中國經學對史學的影響。從這個意義上說，西方的科學實證方法對中國史學只有一半的作用，但只要善用這種科學實證方法，而不像“五四”史學家們那樣濫用至於錯用這種科學實證方法，這種西方的科學實證方法就能成為中國儒學研究的助緣，就是儒學可以接受可以吸取的。

儒學中還有一個非常重要的傳統，就是“心性儒學”傳統。如果說西方的科學實證方法在儒學的分支——史學——上有一半助緣作用的話，那麼在“心性儒學”上則絕對不適用，因為“心性儒學”的根本目的是體認生命的神聖意義與存在的超驗價值，“心性儒學”可以說是儒家的“生命體認之學”或者“存在親證之學”，這種學問在西方只有基督教的靈修傳統才能與之相比，而科學實證方法由於建立在經驗與理性上，對這種神秘的宗教性生命體驗與存在證悟不起作用。現在研究儒學的人很多，許多人都用科學實證方法研究儒學，如用考古學研究《書經》，用人類學研究《禮經》，用歷史學研究《春秋》，而經學是儒學的基礎，儒學的神聖意義與真實價值就在這種號稱科學的實證研究中被掩蓋或歪曲了。此外，也有很多人用西方的哲學方法研究“心性儒學”，如用康得哲學與黑格爾哲學研究《易傳》、《論》、《孟》、《學》、《庸》以及宋明理學，最後“心性儒學”也在這種西方哲學的研究中變質了，不再是“生命體認之學”與“存在親證之學”，而成了“概念推理之學”與“知識體系之學”。比如說，陽明龍場悟道，親證良知，默坐澄心花了四個多月的時間，而陽明弟子羅洪先要學陽明體證陽明所說的良知，在家鄉石蓮洞中靜坐苦悟十年，才敢確認自己體認了良知。這在古代叫工夫，工夫就是現在的所謂方法，但這不是西方物件化外在化客觀化理性化的科學實證方法，而是中國儒學主觀化內在化親證化直覺化的工夫方法。如果要理解良知，只能通過工夫這種獨特的方法才能達到良知本體，不通過工夫，怎麼能達到本體啊？古人講“即工夫即本體”就是這個意思。所以，不僅通過西方科學實證方法不能如實瞭解儒學特別是“心性儒學”，通過西方哲學方法也同樣不能如實瞭解儒學特別是“心性儒學”。這是因為儒學的方法與西學的方法有很大的不同，儒學的方法是建立在價值優先與生命內證上，西學的方法是建立在實證首出與理性推理上。遺憾的是，現在的中國學人只知道西學有方法而不知道儒學也有自己獨特的方法，這是儒學在當代遇到的最大挑戰。

如果認為儒學的方法只強調主觀的價值層面，否定客觀的事實層面，也就是剛才與會者批評的儒學只講“價值理性”，不講“工具理性”，將二者割裂，而人作為現實的存在要實現生存目的則不能完全不講“工具理性”。這是對儒學的誤解。其實，孔子在2500多年前就已經解決了這一“價值理性”與“工具理性”的衝突問題。《春秋》中有“實與文不與”的書法：“實與”是“工具理性”，即前面說的“實用理性”，“文不與”是“價值理性”，即前面說的“規範理性”，“實與文不與”的書法把“實用的工具理性”與“規範的價值理性”辨證地有機統一起來，解決了二者的衝突。所以，儒學的方法並不是只強調主觀的價值層面，否定客觀的事實層面，而是將二者統一起來，在“時中”的方法中達到價值與事實的統一。這一問題很複雜，此處不能細談。總之，儒學已經解決了“價值理性”與“工具理性”的衝突，或者說“規範理性”與“實用理性”的衝突。

剛才講到“古史辨”的問題。“古史辨”的問題除不相信儒學中經學的價值外，還在於用所謂科學實證的方法研究經學。我們知道，經學的核心不是歷史事實，而是通過歷史事實透顯出來的超越價值，經學的超驗價值具有絕對性與普遍性，不能被具體的歷史事實解構與顛覆，因為超驗價值是人類歷史文化的根基，無此根基人類的歷史文化就會崩潰。然而，顧頡剛們通過科學實證方法研究經學後，就把把經學變成了史學，即把“經”等同于“史”，因而消解了“經”的價值，把“經”降為無價值的純粹的具體歷史事件，“經”所體現的“常道”“常理”就在其實證科學所研究出來的具體歷史事件中蕩然無存了。“經”所體現的“常道”“常理”蕩然無存，整個中國歷史文化的價值就被消解顛覆了，因而整個中國歷史文化根基也就被消解顛覆了。在這種實證科學的研究中，哪裏還有什麼中國儒學與儒家文化呢！這一問題非常嚴重。因此，我並不認為用所有的西方學科來研究與解釋中國儒學都是適合的，有些西方學科並不適合研究與解釋中國儒學。就算某一學科本身沒有問題，如不善用也會造成問題。所以，用西方學科解釋中國儒學與儒家文化是否恰當並無定法，關鍵在存乎其人，在具有善用的智慧與藝術。比如，盛洪用西方經濟學方法解釋中國儒學與儒家文化就解釋得非常好，不僅不違背儒學的基本義理，還從另一個角度獲得了對儒學的新的理解。但是，同樣是用西學方法，李零用科學實證方法研究儒學就歪曲與消解儒學，顛覆了儒學的價值系統。究其原因，除方法有問題外，所謂存乎其人就是首先要對儒學保持溫情敬意與基本認同，沒有這一點，再好的方法都會對儒學造成歪曲與破壞。

有人說顧頡剛們的學問在今天還是有價值的，至少他們創立了一個“古史辨學派”，豐富了史學的研究。是的，他們確實寫了很多書，成了古史專家，在大學與研究所的古史研究中佔有重要位置。但是，他們的研究對儒學、對中國文化，有什麼價值呢？他們的研究除了消解破壞中國儒學固有的學術傳統與中國儒家文化的價值系統以及中國歷史的價值系統外，我看不到有多少正面的價值。

但是，上世紀三十年代研究儒學與中國歷史文化的中國學者，像錢穆先生、陳寅恪先與顧頡剛們就不同，他們都研究中國的古史，而且都借用西學的方法，但為什麼研究的結果不一樣呢？這就在於他們在研究古史時對中國的歷史文化懷有溫情敬意與基本認同。如果對中國的歷史文化沒有溫情敬意與基本認同，那再好的方法也會起到負面的作用。如果對中國的歷史文化懷有溫情敬意與基本認同，那一般的方法也會成為好的工具。

我們這次開會心理學家很多，現在西方有宗教心理學，實際上宗教心理學研究的是人超越神聖的神秘體驗，如果宗教心理學運用得恰當的話，應該能夠幫助我們理解“心性儒學”的生命體認問題與工夫問題，能夠將“心性儒學”中玄而又玄的超驗的神秘體驗描繪出來。當然，宗教心理學的作用也就此而止，只能是幫助我們理解儒學神秘體驗的助緣，而不能幫助我們去做心性體認工夫親證生命存在的價值。另外，經驗與超驗，也並不是截然二分的，超驗須以經驗為基礎，但超驗的東西一定要擺脫經驗的東西才能達到超越。陽明先生悟道的時候，他心裏所有的東西都沒有了，包括儒學知識、儒學觀念甚至生死。所以，悟道就是超越經驗，達到永恆。但是，陽明先生悟道之前，已經學習了很多關於儒學的知識，瞭解了很多關於儒學的觀念，如果是一個不識字的村夫，沒有一點儒學的知識，完全不知道儒學的觀念，他頓悟什麼呢？他不可能頓悟。陽明先生心中有一大堆儒學的問題，這些問題雖然是知識、觀念，但陽明先生悟道後就超越了這些有限的知識、觀念，直入絕對永恆，即頓悟良知。所以，對儒學而言，即使是對“心性儒學”而言，知識也不是負面的，如果運用得當，知識對理解儒學的價值甚至對儒學的悟道都是一個有用的助緣。正是在這一意義上，學習知識的方法對儒學也是重要的，前提當然是必須善用。

我回應一下閻先生的看法。閻先生認為討論問題必須有一個前提，即必須先確立一個共同認可的標準，然後再按照這個共同標準來進行討論。閻先生的這一看法如果是用在社會科學上是可以成立的，因為社會科學不涉及價值問題，研討社會科學先找到並確立一個共同標準是可能的，並且研討社會科學確實需要有一個基本的前提，缺乏基本的前提或者說共同標準就無法進行討論。但是，在文化方面，即在各個文明中不同的思想學說、價值觀與宗教觀方面，要先找到一個共同的標準然後再進行討論，幾乎是不可能的。古代是這樣，現在是這樣，將來也許也只能是這樣。人類歷史的經驗業已表明，有多少文明，就有多少價值觀、宗教觀，而每一文明中又有無數不同的思想流派、價值觀點和宗教信仰，因而也就有許多不同的討論標準。就西方宗教而言，分裂為三大宗教，每一宗教中又有這麼多不同教派，雖然大前提都是信仰上帝，但最後由於理解的差異與歷史的原因又開始分裂，達不到共識，即不能確立一個共同認可的標準，因而不能按照共同的標準來進行討論。

所以，我認為，在討論問題時追求一種普遍的共同理性標準，只是一種現代人的浪漫理想，哈貝馬斯的“交往理論”與“商談倫理”就是這種浪漫理想的最典型代表。然而，這一浪漫理想對我們研究儒學並不適用，因為儒學是一套建立在“天道性理”上的超越神聖的價值體系，儒學追求的不是世俗理性的理解，而是神聖道德的教化。故在聖人教化上，即在神聖道德上，不存在平等的理性對等商討的問題，只存在上智的聖人以聖化俗的問題，因而也就不存在先確立共同的討論標準再進行商討的問題。因為在儒學看來，價值與道德是不能商量讓步的，而欲望與利益才是可以商量讓步的，因此在涉及價值與道德的討論上不能先確立共同的理性標準，而在涉及欲望與利益的討論上才能先確立共同的理性標準。當然，這並不意味著不能預先確立普遍的共同理性標準就不能共同討論儒學，畢竟儒學的價值體系與其他的宗教信仰如基督教信仰不同，儒學的價值體系更多的是建立在普遍的人性基礎上的，而不像其他的宗教信仰更多的是建立在特殊的信仰教條上的，所以只要基本上承認普遍的人性，即使不能預先確立普遍的共同理性標準也可以共同討論儒學。只是這種共同討論的目的不像討論社會科學一樣追求共同一致的結論，而是通過共同的討論互相理解，互相尊重，互相寬容，從而又互相影響，互相取法，達到“和而不同”的狀態。這當然是最好的狀態，儘管不能達到完全一致，卻不會因不理解而產生激烈的對立衝突。所以，在儒學與西學以及在中國文化與西方文化的交往過程中，我覺得我們不必害怕價值的差異，更勿須刻意追求共同的標準。

二十年前，我曾認為人類文明中所有宗教的終極目標都是一樣的，人類都在攀豋一座共同的宗教大山，只是每一文明所走的路不同而已。有的是從前山爬起，有的是從後山爬起，有的是從側山爬起，但最後都會到達共同的山頂，即找到共同的終極價值。這是我以前的看法，現在我的看法改變了，我發現人類宗教的終極目標本身就是不一樣的，不僅人類文明走向終極目標的路徑不同，終極目標本身也不同，即不同宗教所體認的終極實在亦不同。比如說，佛教的佛性和儒教的良知不同，基督教的GOD和儒教的昊天上帝亦不同，但二者都是終極的實在。既然不同文明的終極實在是不同的，而終極實在決定不同文明的價值觀、宗教觀，那我們怎麼能夠建立起共同的標準來進行文明間的討論啊！

西方很多宗教家都想找到共同的標準來進行文明與宗教間的對話，以避免文明與宗教的衝突。但是我發現，儘管德國的漢斯昆一直致力於建立文明與宗教對話的共同標準，希望找到共同的標準來減少文明與宗教之間的紛爭，給世界帶來穩定與和平。然而，討論到最後，漢斯昆發現，對基督教的根本教義與中國的文化傳統而言，一個中國的基督徒可以在文化禮俗與道德行為的層面接受中國的文化傳統，即可以祭祖與孝親，但在根本的教義層面，一個中國的基督徒只能接受《新舊約全書》關於上帝與耶穌的基本信仰，否則就不是基督徒。所以，在宗教的根本教義上是沒有辦法討論和讓步的，因而是沒有辦法找到共同標準的，只能在文化禮俗與道德行為的層面討論和讓步，即在這一層面放棄共同的標準。也就是說，一個中國的基督徒在世俗生活中可以按照中國文化的禮俗與道德行為來生活，但在終極信仰上則不能按照中國儒學的根本義理價值來生活，即不能既信《舊約全書》的創世紀，又信《易經》乾坤陰陽化生萬物；不能既信上帝通過耶穌基督拯救人類，又信致良知返心復性拯救人類。這就說明，在涉及到宗教信仰的終級討論時，是無法事先確立討論的共同標準的。若要事先確立討論的共同標準，也只能是形式性的共同標準，而不是實質性的共同標準，而形式性的共同標準只能是一套關於討論的理性程序，這套理性程序雖然可以避免價值衝突上升為暴力衝突，但由於這套理性程序排除了實質性的價值，故不能從根本上解決文明與宗教間的終級價值衝突，文明與宗教間的終級價值衝突將伴隨著人類歷史長期存在。而早在西方中世紀，托馬斯·阿奎那就認為對不信基督教的異教徒來說，只能憑藉理性來討論，不能憑藉信仰來討論。但是，我們看到，理性討論只適合於世俗的利益範圍，不適合於終級的信仰範圍，故憑藉理性來討論最多只能建立起一個底線的信仰法律秩序，而仍然不能解決終級信仰衝突的問題。所以，在人類各大宗教的終級信仰上，只能相互寬容尊重，不能建立起統一的共同標準。正是在這一意義上，對儒學而言，儒學只能按照自身的終級價值來解釋自身、解釋中國及其歷史，而不能指望在與西學的交往中找到整全性與終級性的共同的解釋標準，更不能指望用這種共同的解釋標準來解釋自身、解釋中國與解釋世界。

對貝淡甯先生提出幾個問題，我的看法如下：

對於第一個問題：如何區別仁政與王道？仁政不是儒家的理想政治形態，只是儒家的基本政治形態，儒家的理想政治形態是王道。仁政在孟子那裏，只是“王道之始”，即是王道最基本的出發點。做不到仁政當然無從談王道，但做到了仁政並不一定就做到了王道，因為王道參通天地人，而仁政只涉及人，即仁政只要求政府關心老百姓最基本的物質生活需求，這是一個政權政治合法性的最基本要件。如果連這一點都做不到，那就是暴政惡政，就在人民革命推翻之列了。王道則是儒家的政治理想，王道要求統治者同時要對天、地、人負責，而仁政只要求統治者對人負責，以滿足人的各種基本需要。當然，按照孟子的看法，仁政除了滿足人的基本物質生活需要外，還應該滿足人的基本道德生活需要，如教育與教化的需要等。

對於第二個問題：怎樣才能使政治家的行為更符合儒家的價值觀？這個問題在中國才有，我想要使政治家的行為符合儒家的價值觀，那要靠很多的制度保障。首先，要在新的歷史條件下重建科舉制度，比如說做官的人必須通過《四書》《五經》的考試，獲得做官的基本資格，這是最基本的形式要件。當然，並不是通過了做官的資格考試就能保證做官的人按照儒家的價值觀做官，但是，有了這樣一個形式要件，最起碼在知識的層面，做官的人瞭解了儒家的價值，在做官時會有一個明確的儒家價值觀對其思想行為進行指導與約束，不至於放辟邪侈，無所不為。至於做得到做不到，做得到多少，那是另外一個問題了。如果沒有這樣一個形式要件，連在知識的層面最基本的價值觀是什麼都不知道，怎麼能使政治家的行為符合儒家的價值觀呢？這正是今天中國的官員普遍缺乏道德信仰與傳統價值觀的原因之一。所以，要使政治家的行為符合儒家的價值觀，必須有制度的保障，其中的當務之急就是在當今中國新的歷史條件下重建科舉考試制度。

對於第三個問題：法律體系如何更有效地推動儒家的價值觀？如果講到法律體系的話，最重要的是憲法。如果要用法律體系最有效地推動儒家的價值觀，儒家的價值觀就必須作為國家的憲法性原則寫進憲法。就是說，修改憲法時要把堯舜孔孟之道作為立國之本寫進憲法。如果把堯舜孔孟之道作為立國之本寫進了憲法，儒家的價值觀就有了最高的法律保障，這樣才能最有效地推動儒家的價值觀。在當今中國，自由主義的很多價值觀都寫進了憲法，如市場經濟、保護私有財產、保障人權等，而我們儒家一句話都沒有寫進憲法，我們的心裏面很不平衡啊！所以，要用法律體系更有效地推動儒家的價值觀，孔孟之道就必須入憲，必須在憲法保障下以孔孟之道作為立國之本，即作為國家的根本指導思想。否則的話，就沒有辦法更有效地通過法律體系推動儒家的價值觀。除憲法外，其他法律也可以有效地推動儒家的價值觀，如在教育法中增加《四書》《五經》作為國民教育的必修課程，公務員法中增加《四書》《五經》作為公務員資格考試的必考內容，等等。

歷史好像又轉回來了！現在我們重新思考法律體系如何更有效地推動儒家的價值觀，然而我們現在有必要回顧一下近代以來儒家的價值觀如何被剔除在法律之外，最後導致儒家價值觀以及儒家法律制度的崩潰。從中國近代史來看，儒家價值觀的崩潰在近代以來是從中國法律制度改革開始的。幾千年來，如陳寅恪先生所說，儒家的價值觀都是存在於中國公私法律制度之中的，而不是只存在於個人修養的層面。然而，在清末法律改革的過程中，中國學習日本，聘請日本法律專家以西方法律制度為藍本對中國的法律制度進行改革，結果完全破壞了中國建立在儒家價值觀上的法律體系，最後導致了中國固有的儒家法律體系的崩潰。比如在刑法改革中，對傷害尊親屬，傳統的儒家法律認為是大逆重罪，因為傷害尊親屬違背了儒家最基本的價值觀——孝道，如果一個人傷害路人與傷害尊親屬判同樣的罪，就等於破壞了孝道的原則，即破壞了儒家價值觀的基礎。所以，按照傳統的儒家法律，傷害路人與傷害尊親屬決不能判同樣的罪，傷害尊親屬的罪屬於特殊的涉及倫常的大逆罪，要比傷害路人的罪重得多。但由於清末法律改革受到西方法律平等主義的影響，在修訂《大清新刑律》時，取消了傷害尊親屬重罪的規定，改為傷害尊親屬與傷害路人一律作為刑法上的傷害罪判處同樣的刑法。取消了傷害尊親屬重罪的規定意味著什麼？意味著實現了西方法律制度的原則——法律面前人人平等。但是，清末的法律改革者們沒有想到，傷害尊親屬與傷害路人的法律面前的人人，並不是平等的抽象的人人，而是具體的尊親與不相識的陌生人，前者對傷害者有血緣與恩養的大德，後者則無。這決定了社會的存在關係本身並不平等，怎麼能在抽象的法律關係上平等呢？而清末的法律改革者們更沒有想到，傷害尊親屬屬於特殊的人倫大逆重罪，不只是一條紙上的法律條文，而是整個中國社會賴以存在的禮教原則，取消這條法律條文即意味著取消了整個中國社會賴以存在的人倫道德基礎，中國傳統的儒教社會就從這裏開始走向崩潰。在中國這樣的儒教社會中，公私法律制度均深受儒家文化的影響，不僅“禮法合一”，並且法律制度承擔著維護儒家價值觀的功能，即所謂“明刑弼教”，取消了法律制度維護儒家價值觀的功能，儒教社會當然就走向崩潰了。在清末法律改革中，還取消了“和奸罪”，理由是“和奸”屬於道德而不屬於法律，這顯然也是受到西方法律將德與法二分的影響。取消了“和奸罪”，又嚴重打擊了中國法律制度維護禮教的功能，中國法律制度開始全方位向西方法律制度接軌看齊。另外，按照傳統法律的規定，子孫到官府告發自己父母親屬是要治罪的，清末法律改革也把這一條改掉了，這一條也涉及到禮教，即孝道。這一改，中國社會的基礎——孝道——也就被摧毀了。其後果影響到現在，甚至鼓勵親屬相告發，這叫大義滅親，社會公正。因為清末法律改革改掉的許多條款都涉及到禮教，即涉及到中國法律對儒家價值觀的制度性保障，這是中國儒教社會的制度基礎，一旦改掉，整個中國傳統文化與傳統社會當然就崩潰了。像這種清末法律改革中改掉禮教的例子還很多，這裏僅舉三個例子說明。

清末法律改革時，因西方列強藉口中西法律不同而在中國實行“治外法權”，法律改革的動機是想消除“治外法權”，恢復國家的主權與尊嚴，所以，張之洞開始是支持法律改革的，希望通過法律改革使中國富強。但是，後來張之洞看了《大清新刑律草案》後，感到問題非常嚴重，因為法律改革改掉了中國的立國之本——以法律制度保障儒家價值觀的禮教，哀歎中國的禮教社會從此完結了。張之洞支持法律改革的初衷是為了通過追求富強而保存中國文化，而法律改革的結果卻是摧毀了中國文化，這是清末中國的法律改革者所料不及的。當時張之洞想阻止《大清新刑律》的法律改革，但不久他就去世了，沒有辦法運用他的政治影響力來否定這部法律，這部法律後來成了民國法律改革的基礎。

關於法律改革，現在還涉及到同性戀的問題，我發現很多中國的同性戀者開始在公共場合公開宣示自己的同性戀身份，並且要求通過立法建立同性戀單性家庭，使同性戀婚姻合法化。這一問題涉及到中國文化的根本義理價值，即涉及到天道天理的義理價值。天道天理的義理價值認為乾坤陰陽化生萬物，人類婚姻是建立在乾坤陰陽結合的基礎上的，獨陰獨陽都不能建立婚姻，獨陰獨陽建立婚姻就違背了天道天理，即違背了人類最高的義理價值。同性戀婚姻是建立在獨陰獨陽上的婚姻，所以同性戀婚姻違背了天道天理這一人類最高的義理價值。因此，按照儒家的根本義理，中國的法律不能允許同性戀婚姻合法化，如果允許同性戀婚姻合法化，整個宇宙的秩序就被顛倒了，整個人類的秩序就被破壞了。儒家對同性戀的態度歷來是默認寬容，聽其在不公開的場合自發存在，並且同情而不干涉，但不能合法化上升到社會公共生活的法律層面影響人類正常的社會秩序與家庭生活。

最後，我簡單回應一下黃先生的問題。港臺新儒家在港臺大學裏有傳承的體系，但是傳到大陸後，在大學裏沒有形成傳承的體系。說實話，我自己是受到港臺新儒家的影響而最終進入儒學的。我最先是看唐君毅先生的書，當時他的書出版後要給北大母校圖書館寄一本，要給梁漱溟先生寄一本，然後給重慶的家人寄一本。那個時候，大概是1983年，我是在唐先生的家人處看到唐先生的書，然後才知道有個港臺新儒家，再慢慢去看熊先生、梁先生、牟先生、徐先生等人的書。我開始時確實是受到港臺新儒家的影響，認同港臺新儒家，後來經過長時間的思考，對港臺新儒家提出的問題不能完全認同，慢慢形成了自己的看法。在大陸的學術界，到目前為止也有研究港臺新儒家的，但是從師承的角度來看，確實很少。在大陸目前沒有形成一個廣泛認同港臺新儒家的學術群體，這是事實。

為什麼會這樣呢？我想可能是時代不同了，現在大陸學者的生存處境與港臺新儒家前輩們當年的生存處境發生了很大的變化。港臺新儒家面臨的問題與我們現在面臨的問題很不一樣，港臺新儒家前輩們當年面臨的問題主要是回應“五四”以來中國知識份子對儒學的批評，即回應儒學反民主、反自由、反科學、反人道等等的批評，港臺新儒家前輩們要回應這些批評，就必須論證儒學是民主的自由的，是不反科學不反人道的，用這種方式來為儒學求空間、爭地盤。這是他們當時的苦衷，也是他們生活在那個時代不得已的選擇，我們必須同情地理解並肯定其時代價值。

然而，現在我們的生存處境不一樣了，我們生活在“後五四”時代，經歷了文化大革命、冷戰結束、文明衝突、全球一體化、後現代、生態危機、恐怖戰爭、中國改革開放、全球金融風暴等許多重大事件，面臨的問題要比港臺新儒家前輩們面臨的問題複雜得多，而民主科學的負面價值也在我們的時代暴露無遺。因此，我們在大陸受港臺新儒家影響的學人開始了自己的思考，對港臺新儒家的一些看法感到不能滿足。雖然我們很尊重港臺新儒家的老前輩們，而且我們也是在他們的教導下走進儒學的。但是，我們生活在這個時代，我們不能不進行適合於我們這個時代的儒學思考，我們不能不尋找適應於我們這個時代的儒學理論，我們需要發掘出能夠解決我們這個時代問題的儒學資源與儒學智慧，從而在全球化的時代建立起符合儒學基本義理價值的社會形態與政治制度。這樣，我們就不能滿意在西方民主科學的框架下思考儒學的現代發展了，也沒有必要用比附民主科學的方式來為儒學爭取生存空間與發展地盤了。因為現在“五四”過去已經快一百年，世界已經發生了巨大的變化，現在我們理應超越“五四”情結，突破“五四”迷思，堂而皇之地宣稱儒學的現代發展就是要建立符合儒學基本義理價值的具有中國歷史文化特色的社會形態與政治制度。所以，由於時代處境不同，大陸的儒學，比如我所理解的儒學，還有一些大陸學者所理解的儒學，在精神方向上雖然仍是在傳承港臺新儒學，但在具體的學理內容上就有區別了。這是因為時代不同所致，而不是有意標新立異。從這個意義上來說，大陸儒學在精神方向上是對港臺新儒學的傳承、發展與超越，而不是與港臺新儒學對立。這是我對當今整個中國儒學的看法，也是對我提倡的“政治儒學”的基本定位。

责任编辑：姚远