孔子的“一贯之道”与心身秩序建构

作者：董平

来源：《孔子研究.学术版》2015年5期

时间：孔子二五六七年岁次丙申三月廿七日乙酉

            耶稣2016年5月3日

作者简介：董平，男，1959年生，浙江衢州人，哲学博士，浙江大学求是特聘教授，博士生导师，研究方向为中国哲学。杭州310028

内容提要：本文论述孔子的“一贯之道”，具体展开了二重维度：一是孔子对尧舜三代以来历史文明核心价值理念之传承的一贯性，二是孔子在其思想的完整结构之中对这一价值理念之贯彻的一贯性。此二重维度上的“一贯之道”，作者认为实即是《论语》的“允执其中”。“中”即“皇极”，即天道，即性，即“仁”，是为“中体”。“忠”以“正心”为义，“恕”以“如心”为义。“忠”借内省过程使本在之“中体”得以自觉建立，是为内在精神活动意义上的“允执其中”；“恕”借经验活动使“中体”得以展布流行，是为外向行为实践意义上的“允执其中”。以“仁”为中体，以“忠”、“恕”为中体得以内在建立与实践展开的二重维度，孔子不仅继承了三代以来的“一贯之道”，而且切实地重建了个体的心身秩序。“仁”的哲学，即是“中”的哲学。

关键词：一贯之道/允执其中/仁/中体/忠恕

一、作为“问题”的“一贯之道”

关于孔子的“一贯之道”，某种意义上算是儒学中的一大“公案”。《论语·里仁》：“子曰：‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯!’子出，门人问曰：‘何谓也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”这是《论语》以“忠恕”连言的仅见之例，但其重要性却是不言而喻的。“吾道一以贯之”，某种意义上是孔子对其毕生思想的总结，而“夫子之道，忠恕而已”，则是曾子把“忠恕”领悟为“贯”孔子之道之“一”，或径直以“忠恕”为孔子“一贯之道”。但由于“忠恕而已”是曾子所说，非孔子亲说，则“忠恕”是否能够成为孔子的“一贯之道”，在后代学者中便大有争议。如宋代叶适即对此甚为质疑：

余尝疑孔子既以“一贯”语曾子，(曾子)直唯而止，无所问质，若素知之者。以其告孟敬子者考之，乃有粗细之异、贵贱之别，未知于一贯之指果合否?曾子又自转为忠恕，忠以尽己，恕以尽人，虽曰内外合一，而自古圣人经纬天地之妙用，固不止于是。疑此语未经孔子是正，恐亦不可便以为准也。子贡虽分截文章、性命，自绝于其大者而不敢近，孔子丁宁告之，使决知此道虽未尝离学，而不在于学。其所以识之者，一以贯之而已。是曾子之易听，反不若子贡之难晓。至于近世之学但夸大曾子一贯之说，而子贡所闻者，殆置而不言。此又余所不能测也。①

按照叶适的观点，所谓“吾道一以贯之”，孔子并未自言其为“忠恕”，只不过是曾子“自转为忠恕”，而又“未经孔子是正”，所以是“不可便以为准”的。他认为正因为曾子仅“唯之”而又自以为“忠恕”，所以才使孔子一贯之道终于大迷：“世谓孔子语曾子一贯，曾子唯之，不复重问，以为心悟神领，不在口耳。呜呼，岂有是哉!一贯之指，因子贡而粗明，因曾子而大迷。”②所谓“因子贡而粗明”，是指《论语·卫灵公》所载孔子与子贡的一段对话：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与?’对曰：‘然。非与?’曰：‘非也，予一以贯之。’”这里孔子对子贡所说“予一以贯之”，与《里仁》对曾子所说“吾道一以贯之”，依叶适之见，其内涵所指显然不应为二。就孔子对子贡所说来看，“予一以贯之”显与“忠恕”无甚关联，而是以“学”为论，故曰：“‘一’以为‘学’，古圣人未之及也，而独见于孔子。曾子徒唯，而子贡疑之。孟子自以为无所不悟，然渐失孔子之意。”③“子贡疑之”而使孔子“一贯之道”得以“粗明”，曾子“徒唯”，自以为“悟”而代之以“忠恕”，实则虽“唯”而未尝悟也：“故余以为一贯之语，虽唯而不悟也。”④按叶适的考察，曾子在孔门弟子当中，就其“资质”而论，实在也只算是平平；就其为学大旨而论，则以容貌辞气之行为敛束为主，而“于大道多所遗略”，因此并不具备足够的“资格”来独得孔子的“一贯之道”：

孔子没，或言传之曾子，曾子传子思，子思传孟子。按孔子自言：德行，颜渊而下十人，无曾子，曰“参也鲁”。若孔子晩岁独进曾子，或曾子于孔子没后德加尊、行加修，独任孔子之道，然无明据。又按曾子之学，以身为本，容色、辞气之外不暇问，于大道多所遗略，未可谓至。……然则言孔子传曾子、曾子传子思，必有谬误。⑤

叶适之意到此已经非常清楚：他是坚决否定理学运动过程中渐次明晰并由朱熹所论定而成为理学之“共识”的“道统说”的。如若“孔子传曾子、曾子传子思，必有谬误”，那么“道统说”的流行观点即不能圆成其说，而由朱熹所论定的“河南程氏两夫子出而有以接乎孟氏之传”的统绪即无由建立而不攻自破⑥。但就本文的论旨而言，我们在这里无意论述理学“道统”问题，而只关心究竟应当如何来理解孔子“一贯之道”的问题。

从叶适关于孔子一贯之旨“因子贡而粗明”之说可见，他是左袒子贡而以“学”为孔子一贯之旨的大抵指向的。孔子之“好学”、“博学”、“多学”，不仅为众所周知，且确为孔子所亲自承认，以至于不仅如“达巷党人”、如“太宰”等皆以此视孔子，而且孔门弟子如子夏也以“博学而笃志”为倡导，如子贡则直以孔子为“多学而识之者”。或正因如此，孔子遂不仅公开宣称“吾有知乎哉?无知也”，而且多次与其门弟子讨论“一以贯之”的问题。孔子质询子贡“女以予为多学而识之者乎”?子贡答曰“然”，即表明子贡确乎视孔子为“多学而识之者”，然孔子明确对此加以否定：“非也”，继而说：“予一以贯之。”然则所谓“一以贯之”者，非指“多学而识之”，则是明白无误、十分清楚的。换言之，“学”虽然在孔子那里是极为重要、十分显著的一种品质或特征，但“学”必以“一”为指向，因此“学”本身并非其“一以贯之”之“一”。就此而论，则叶适所谓孔子一贯之旨“因子贡而粗明”，恐未必为事实。

孔子对曾子说“吾道一以贯之”，其语境似与对子贡所说略有不同。在这里，孔子是明确以“吾道”为论，并且明指“吾道”是“一以贯之”的，其语意落实的重点并不是“一”而是“道”，是强调了“吾道”本身的“一以贯之”。曾子“曰唯”，的确表明曾子对此“一以贯之”之“道”有其心领神会。而孔子未再加质询，则表明孔子对曾子之“唯”甚为放心，体现了对曾子之“领悟”的充分信任。就此而言，虽以“忠恕”二字为“夫子之道”是曾子所下“转语”，“未经孔子是正”，实质上当然只能代表曾子对“吾道一以贯之”的理解，但《论语·卫灵公》载：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰：‘其恕乎!己所不欲，勿施于人。’”“恕”之“一言”而“可以终身行之”，足见孔子对“恕”的重视。虽孔子本人未尝“忠恕”连言，然就孔子学说的内在结构而言，“恕”必基于“忠”，故言“忠”则“恕”在焉；“忠”必形于“恕”，故言“恕”则“忠”在焉。曾子“一贯”之说，虽当时未经孔子是正，而子贡之问，则经孔子是正矣，故以“忠恕”为孔子“一贯之道”，仍有来自《论语》文本的证据。

不过我们认为，在孔子那里，其实是存在着双重维度上的“一贯之道”的，或者说其“一贯之道”是在两个不同的维度上来获得体现的。首先是历史传承的维度，其次是孔子学说的内在统一性维度。由前一维度，可见孔子对三代以来中国文明传统在历史过程中所凝成的独特核心价值理念之继承与传递的一贯性；由后一维度，则可见孔子经由其历史意识所转换的核心价值理念被贯彻于其思想之内在结构的一贯性。在前一维度的意义上，孔子因其历史意识的自觉而进入于历史的意义世界，从而成为“历史的现实体现者”；因其现实的生活实践体现了历史的意义，从而成为“现实的历史体现者”。他是现实地进入于历史并以其现实—历史的生活而展开其意义世界之无限丰富性的“主体”。在后一维度的意义上，孔子把经由其历史意识所转换的三代圣人之道，普遍地贯彻到了其自身思想的完整结构之中，从而为现实的个体能够自觉地成为“主体”而进入于意义与价值的世界建立了完整的心身秩序。“忠恕”足为孔子思想之纲领而成为这一意义上的“一贯之道”。但就理论本身而言，其实际上的困难并不在于阐明“忠恕”在孔子思想中有多么重要，而在于阐明这种重要性是如何可能的。本文的主要任务，正在于以前一维度为基础而对“忠恕”进行重新阐释，借以开明孔子的“一贯之道”。在现实的个体那里，正是“忠恕”的心体行履，才真实体现了双重维度意义上“一贯之道”，经验的生活世界才经个体自身的实践而被转换为意义与价值的世界。

二、圣人传统与“一贯之道”的历史抉择

现实地进入于历史，进入于三代以来虽然通过不同的制度来体现、却有着价值理念之本质同一性的历史世界，是孔子为学的起点。他为此做出了十分勤勉的探索：

我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义、《夏时》之等，吾以是观之。(《礼记·礼运》)

子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”(《论语·八佾》)

欲观夏道而之杞，欲观殷道而之宋，虽“文献”不足，既无足够的典籍文本遗存，又无充足的现实人物活动以佐证之，但毕竟有《夏时》、《坤乾》之得，由此而大略可观夏道、殷道之实迹。所谓“吾以是观之”，即视《夏时》、《坤乾》为夏道、殷道之遗存，所以“吾能言之”在某种程度上便仍然是可能的。

子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，蠢而愚，乔(骄)而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”(《礼记·表记》)

“夏道尊命”、“殷人尊神”、“周人尊礼”，是三代制度因其各自所建立的基点不同而体现出的不同制度特征，而当其末造，便也体现出各自不同的制度之弊。一种制度的建立，其自身必然包含某种试图通过民众的公共生活来实现的价值目的，民众生活的现实情态则是制度在实践上的结果，因此制度推行的现实证验是必存于民的，所以孔子也以此来讨论三代制度之弊。夏道“近人而忠焉”，其民之弊则蠢愚乔野，“朴而不文”；殷道尊神事神，其民之弊则逸荡不静，“胜而无耻”；周道尊礼尚施，“近人而忠焉”，其民之弊则利而巧，“文而不惭”。值得注意的是，夏道的“尊命”与周道的“尊礼”，虽其制度得以建立的基点及其形式各有差异，但它们所体现的核心价值精神是一致的，均为“敬鬼事神而远之，近人而忠焉”，然其弊则各有不同。这一点表明，一方面，相同的价值精神是可以通过不同的制度施设来体现的，而更为重要的另一方面则是，夏、周之弊的不同，实质上并非由其制度所承载的核心价值精神所导致，而是由其制度施设本身所产生。换言之，夏、周之制度所体现的“近人而忠焉”的核心价值理念本身无弊，其弊病的产生正是由于其制度的具体形式未能充分完整地体现这一核心价值理念所致。而殷商的败亡则与此不同，其“率民而事神，先鬼而后礼”，是其制度的建立在本原上即背离了“近人而忠焉”的人道价值目的，故其民“荡而不静，胜而无耻”之弊，虽其制度施设之极尽文为有以致之，而原始要终，乃其制度的本原之弊。西周代殷而兴，惩殷商之弊而重归于夏道的“近人而忠焉”，便即在制度的本原上重建了人道价值目的。夏、周之制度的目的是同一的，即其制度之“质”是一致的；其流衍之弊是不同的，即其制度施设之“文”对其“质”的传达有胜有不胜而有以致之。因此在孔子看来，“虞、夏之质，殷、周之文，至矣”，虞夏之“质”、殷周之“文”，均达到了其历史条件之下的极致状态，然“虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文”(《礼记·表记》)，文、质未能达到互为表里、相互契合而两相表达的圆融状态，故其制度之流衍也终究有其“文不胜质”、“质不胜文”之弊。

基于三代制度之质文关系的历史考察，孔子既认为“虞夏之道寡怨于民”是值得赞赏与肯定的，因为此正为其“近人而忠焉”的制度目的所达成的现实结果，又对其“文不胜质”的制度之弊有深邃洞察；殷人之“尊神”，虽其“文”为华彩灿然，但在“质”的建立上又背离了“近人而忠焉”的价值目的；周道之“尊礼”，既承殷道之黼黻华章，又转换其制度所建立之“质”而重新回归到了“近人而忠焉”的人道价值目的，虽其文华或甚于质，但经过再次的通变损益，调适而至于“文质彬彬”是完全可能的，所以最堪为后世制度之典范。三代制度相沿而不相袭，皆有损益存乎其中。其相沿所体现的是历史自身展开过程的统一性，而其损益所体现的则是历史过程统一性之中的阶段性，“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”(《论语·为政》)明了三代制度之“质文”的沿革及其“损益”，在某种意义上也即在把握了历史过程统一性与连续性的同时，对历史之“质”有了真实把握。正是在这一意义上，孔子谓“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)便是对周代制度基于“近人而忠焉”的价值目的而辅之以“郁郁之文”的赞叹，而“吾从周”的表白，则无疑便是基于三代历史质文损益之变的深邃洞达而对于人道之文明的自主而又自觉的抉择⑦。

正是“吾从周”的抉择，使孔子获得了深沉的历史意识而自觉地进入到了历史文明所开显的意义世界。“吾从周”的实质，并非对于周代本身的抉择，而是对以周代礼乐制度为典范的文明的抉择，是对于这一制度所展现之“质”，也即是“近人而忠焉”的人道价值的抉择。正是这一价值抉择，这一历史通过其质文损益之变所展开的共相价值维度，成为孔子给自己以历史定位的基础性原点：

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎!天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何!”⑧

文王既没，由文王所代表的“文”即在“兹”，“兹”乃孔子自谓，可见孔子是确定无疑地把自己定位为“文”的历史继承者的。天若将丧斯文，则今使“我”死于匡人之手，然则“斯文”将以不传，“后死者”遂“不得与于斯文也”。“斯文”的传统，即是文明的传统，即是文明之历史所展开的传统，即是在西周礼乐制度当中得以充分体现的人道价值的传统。因此在孔子那里，“斯文”不仅是“文武之道”，而且是尧舜以来圣人所共同发明与传承之道。“斯文”与“斯道”在孔子那里实现了全然的统一。《论语·尧曰》：

尧曰：“咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功。公则说。

这里的叙述，包含了尧、舜、禹、汤、文、武、周公之传，最后则继以孔子之论，那么也即是说，孔子已经是自觉地把自己置身于尧舜以来三代圣人的传统之中了。而这一传统的核心理念，按孔子在这里的叙述，实即为“天之历数在尔躬，允执其中”。《尚书·尧典》谓尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”表明尧是通过“历象日月星辰，敬授人时”来实现其“光被四表，格于上下”的文明之治的。因此在孔子的叙述中，“天之历数”之所指即是天道，“尔躬”之实指则是“尔心”。天道既在“尔心”，则天道即当经由“尔心”而得以显扬畅发，“允执其中”则是确保天道获得其恰当显扬的根本理念与根本原则。“允”以诚实、真切、允当为基本义。“执”者，持也，犹言用也。故“允执其中”，即是真实恰当地用“中”于民。然“中”之为义，实最为隐微。《尚书·汤诰》曰：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后。”《左传·成公十三年》：“民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则以定命也。”“衷”与“中”同。天“降中于民”，民“受中以生”而“若有恒性”，则天所降之“中”即为人所秉之“恒性”，所以《中庸》曰“天命之谓性”，楚简《性自命出》则谓“性自命出，命自天降。”“性”之本原于“天降”是确定无疑的。在天“降衷于民”的意义上，“衷”(中)即是天之道；在“民受中以生”的意义上，“中”即是民之性。正因“中”既是天之道又是民之性，是即道即性的大中至正之体，所以《尚书·洪范》乃称之为“皇极”：“次五曰建用皇极”，孔传曰：“皇，大；极，中也。”孔颖达疏：“极之为中，常训也。……《诗》云‘莫匪尔极’，《周礼》‘以为民极’，《论语》‘允执其中’，皆谓用大中也。”“建用皇极”，是“建皇极”、“用皇极”之连言。“允执其中”即是“用皇极”，然“用皇极”必以“建皇极”为前提。《尚书·盘庚中》说“汝分猷念以相从，各设中于乃心”，“设中于乃心”即是“建中”，也即是“建皇极”；“允执其中”，即是“用中”，也即是“用皇极”。只有顺民之“恒性”，才能将天所降之“中”恰当地实现出来，是为君主之责之能，故谓“克绥厥猷惟后”。所以“用中”之实，即是将天道转换为人道，将天道之大中至正经由制度的转换而推致于天下之民；因天道之“大中”原即是民之性，所以“用中”乃是契合于民之性的，因此也是足以导民于天道的光大高明之域的。“用中”在现实性上还须契合于人民当前的实际生活情态，周公之“谨权量”、“审法度”等等，即是切于现实民情的“用中”之道，而其终至于“四方之政行焉”、“天下之民归心焉”，则是“用中”之实效。

由此看来，孔子深入于三代制度之历史损益之实迹的考察，基于其古今之变的通达而确认历史之“质”是以“近人而忠焉”为其核心价值取向的，正是这一价值取向在历史过程之中的彰显构成了三代圣人的基本传统。如果“近人而忠焉”所体现的是现实世界的人道价值，那么这一人道价值的至上性甚或神圣性却是由天道的本然存在及其本原性价值来确保的。人道之实即是天道，天道之实则须借人道来体现，故天人之道合一。人道既是天道的现实转换，并且在现实性上只能由圣人来承担这一以人道价值为根本指向的制度转换，那么圣人之心就必须居于中正无私、无偏无陂的大中至正之地，“执中”或“用中”正在这一意义上显现其特殊的重要性。《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，虽语出伪《书》，而其意则不伪⑨。然所谓“人心”者，实指圣人之心而言；所谓“道心”者，则犹言“天心”(商汤谓“简在帝心”，“帝心”即犹“道心”之谓)。“人心”不无私意偏陂，所以“惟危”；“道心”隐约要眇，故为“惟微”。但“惟微”之“道心”，却只能凭藉“惟危”之“人心”来实现其显扬，则“人心”岂能不戒慎恐惧、夕惕若厉?只有洞达于“道心”之精微，使天道之真实的本原状态转换为足资人道实践的当然秩序，才能恰当地将天道之“中”普遍地施用于民；只有使人道的当然秩序足以真实地体现天道的本原状态，才能确保人道之当然价值的普遍实现，故谓“惟精惟一，允执厥中”。“惟精惟一”正是对“允执厥中”的要求。《礼记·中庸》引孔子赞舜为“大知”，谓舜能“执其两端”而“用其中于民”，历来解“两端”为“过与不及”(郑玄)、“善恶两端”(孔颖达)或“众论不同之极致”(朱熹)，其实皆非也。“两端”者，天道、人道之两端也；“执”者，谓对天人之道皆有深切洞察而通达其原，故能“用其中于民”，即将天道之大中至正允当地转换为切于现实民情的治具条划，以实现民之大治。故孔子之赞舜，实赞其“用中”之道。到宋代理学家那里，《尚书·大禹谟》之说被誉为“禹廷十六字传心要诀”，以之为“道统”之重建的经典性根据，就历史所呈现的“价值真实”而论，是有其某种内在的可靠性的，尽管我本人对“十六字”的理解与朱熹甚不相同。

《尚书·大禹谟》的“允执厥中”与《论语》的“允执其中”，给我们清楚地提示了孔子与三代圣人之道所体现的核心价值在历史传承上的一贯性，他成了一个“历史的现实体现者”。“天之历数在尔躬，允执其中”，这一通过历史的纵向维度所展示出来的“一贯之道”，在孔子那里，乃是基于其历史意识的自觉、三代制度质文损益之变的洞彻通达、夏周制度“近人而忠焉”之人道价值的充分领悟与确认而清楚明白地揭示出来的。孔子宣称“吾从周”，既是对周“礼”所体现的以“近人而忠焉”为根本价值目的取向的肯认与抉择，更是对“允执其中”这一实现制度转换之根本原则的肯认与抉择。“中”即道即性，即天道即人道，即先天即后天，是把现实的平凡人生与神圣的生命境界相互联结的本质原点。正因此故，当孔子在礼崩乐坏的背景之下开始建构其思想体系的时候，“吾从周”的价值抉择既成为其思想所汇聚的核心，“允执其中”的中道原则更是“弥漫性地”渗透于其思想的各个方面，孔子因此而成为一个“现实的历史体现者”。正是历史与现实的统一、价值与实践的统一，使孔子思想呈现出了结构上的完整性及其价值目的指向的一贯性。

三、“一贯之道”之转换为心身秩序

孔子处在一个礼崩乐坏的时代。所谓“礼崩乐坏”，实际指向西周礼乐文明制度的解体，并由此而导致社会公共生活秩序，包括政治秩序、人伦秩序、价值秩序的整体崩塌。就政治秩序而言，不是“礼乐征伐自天子出”，而是“礼乐征伐自诸侯出”，甚至于“陪臣执国命”；就人伦秩序而言，不是君如“元首”，臣如“股肱”，君臣相与如一体，而是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，弑君弑父之事时有发生；就价值秩序而言，不是以义为先，以义为利的前提与制衡，而是动辄以对“土地”、“人民”的争夺为目的，敝弃仁义，战争频仍。基于先代制度的博征稽考与心体行履，孔子确认以西周为典范的“礼乐文明”制度，其“近人而忠焉”的价值取向是合乎人道生存的本原性目的的。“人群”既然是现实个体被给定的基本生存境域，那么“人群”的秩序建构就是必要的，因为正是良好的人群秩序为个体生存价值的实现提供了基本场域。因此在孔子看来，随着“礼崩乐坏”所导致的王道政治的解体以及社会公共生活秩序的倾覆，实质上所导致的乃是文明的衰退与人道价值的失落，他对此表示了巨大的哀伤：“呜呼哀哉!我观周道，幽厉伤之!”(《礼记·礼运》)然孔子实在只是一个孤独的行者。“非天子，不议礼，不制度，不考文”(《尚书·中庸》)，他不可能凭借个人的力量去重新建构起社会公共生活的整体秩序。一方面是他对于以西周礼乐为典范的制度文明及其所体现的人道价值的抱持坚执，另一方面则是现实上的“礼崩乐坏”以及由此而导致的人道价值的灭裂，这是孔子所遭遇的现实困境。所谓孔子的“忧患意识”，正是在这种历史交汇与价值错乱的时代现实之中才得以体现其全部的深刻意义的。而历史质文损益之变的洞达以及“吾从周”的价值抉择，一方面使孔子获得了关于社会与个体生活之“应当”状态的洞见，从而建立起他对现实社会进行批判的基点，为社会朝向其“应当”状态的接近确立了价值指针，另一方面则使他把秩序重建的关注点充分转移到了社会个体，从而为个体生活之“应当”状态的实现确立了完整的行动指针。

西周社会所体现的以“近人而忠焉”为特征的人道价值取向，是通过“礼”的制度建设来实现的。“礼”既是制度文明，也是人群之公共生活的行为规范与交往规范。但事情的另一方面是，社会或“人群”只是个体的群集，社会的整体状态实际上是由个体来决定的。就个体生活的实际状况而言，其行为的外观实质上是其内在心灵状态的表象性呈现。正如孟子所说的那样：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)《礼记》也说：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”(《祭义》)“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”(《中庸》)正因诚于中必形于外，行为的外观是以内在的心灵状态为根据的，因此要使“礼”作为社会公共生活的整体秩序而呈现出来，最为切中本原的方式，便是要基于个体生命之内外心身的统一性而建立起完整的心身秩序。

事实上，正是这一心身秩序的完整建构，深刻体现了孔子对于经其历史意识所淘汰与拣择的“允执其中”在其思想表达上的一贯性，从而使其思想本身呈现出了内在完整意义上的“一以贯之”而体现为其“一贯之道”。为行文与阐释的方便，我们先把下文试图说明的内容图示如下：

1.“仁”与“礼”的本原性统一。在儒家的整体语境之中，“礼”之所指盖有广狭二义。“礼”的广义是指一般意义上的社会政治制度，转而为人群之公共生活的秩序规范以及个体进入公共生活场域的行为规范与交往规范。其狭义所指则涉及具体的礼仪活动。关于“礼”的来源，文献有清楚阐释：

孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。……是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”

故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日、星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。

是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。

以上三条，均见《礼记·礼运》。从中可以清楚地看到，“礼”是圣人所作之“则”，其本在天道，其用在“治人之情”，其目的在“使天下国家可得而正”。正是在“承天之道以治人之情”的意义上，“礼”作为制度，实质上即是天道的现实转换形态，是圣人通过“允执其中”所实现出来的人道秩序，而这一人道秩序，实即是天道之自然秩序在人群社会的“移置”。如果天道是以其自然的秩序性展开而实现了对于天下一切万物无不衣养、生生不已的无限普遍性，实现了自然世界一切万物的共相和谐的，那么“礼”即在人道的意义上实现了对于天下一切万民之生活秩序的规范而使之无不衣养、生生不已，处于辑熙雍穆的和谐之中。因此“礼”是普遍承载了人道的共相价值的，是人道之大原，而其本原则是天道，所以《礼记·乐记》说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”“和”的共相效果是在秩序性本身才得以实现的。天道之“中”展开为秩序性，秩序性体现为万物之“和”，所以《礼记·中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”秩序性本身必然容纳差别性的多样性，多样性是秩序构成的前提，故谓“和而不同”。秩序是和谐的前提，和谐是秩序的结果。设若三代圣人(尤其是周公)以“允执其中”而实现了礼乐制度的建构，从而将天下之民的生活导向秩序与和谐，为人道价值的实现确立了制度保证，那么孔子虽不能制礼作乐，却承先王之道，同样“允执其中”而实现了以“仁”为内在本原的个体身心秩序的整体建构。

三、“一贯之道”之转换为心身秩序

孔子处在一个礼崩乐坏的时代。所谓“礼崩乐坏”，实际指向西周礼乐文明制度的解体，并由此而导致社会公共生活秩序，包括政治秩序、人伦秩序、价值秩序的整体崩塌。就政治秩序而言，不是“礼乐征伐自天子出”，而是“礼乐征伐自诸侯出”，甚至于“陪臣执国命”；就人伦秩序而言，不是君如“元首”，臣如“股肱”，君臣相与如一体，而是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，弑君弑父之事时有发生；就价值秩序而言，不是以义为先，以义为利的前提与制衡，而是动辄以对“土地”、“人民”的争夺为目的，敝弃仁义，战争频仍。基于先代制度的博征稽考与心体行履，孔子确认以西周为典范的“礼乐文明”制度，其“近人而忠焉”的价值取向是合乎人道生存的本原性目的的。“人群”既然是现实个体被给定的基本生存境域，那么“人群”的秩序建构就是必要的，因为正是良好的人群秩序为个体生存价值的实现提供了基本场域。因此在孔子看来，随着“礼崩乐坏”所导致的王道政治的解体以及社会公共生活秩序的倾覆，实质上所导致的乃是文明的衰退与人道价值的失落，他对此表示了巨大的哀伤：“呜呼哀哉!我观周道，幽厉伤之!”(《礼记·礼运》)然孔子实在只是一个孤独的行者。“非天子，不议礼，不制度，不考文”(《尚书·中庸》)，他不可能凭借个人的力量去重新建构起社会公共生活的整体秩序。一方面是他对于以西周礼乐为典范的制度文明及其所体现的人道价值的抱持坚执，另一方面则是现实上的“礼崩乐坏”以及由此而导致的人道价值的灭裂，这是孔子所遭遇的现实困境。所谓孔子的“忧患意识”，正是在这种历史交汇与价值错乱的时代现实之中才得以体现其全部的深刻意义的。而历史质文损益之变的洞达以及“吾从周”的价值抉择，一方面使孔子获得了关于社会与个体生活之“应当”状态的洞见，从而建立起他对现实社会进行批判的基点，为社会朝向其“应当”状态的接近确立了价值指针，另一方面则使他把秩序重建的关注点充分转移到了社会个体，从而为个体生活之“应当”状态的实现确立了完整的行动指针。

西周社会所体现的以“近人而忠焉”为特征的人道价值取向，是通过“礼”的制度建设来实现的。“礼”既是制度文明，也是人群之公共生活的行为规范与交往规范。但事情的另一方面是，社会或“人群”只是个体的群集，社会的整体状态实际上是由个体来决定的。就个体生活的实际状况而言，其行为的外观实质上是其内在心灵状态的表象性呈现。正如孟子所说的那样：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)《礼记》也说：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”(《祭义》)“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”(《中庸》)正因诚于中必形于外，行为的外观是以内在的心灵状态为根据的，因此要使“礼”作为社会公共生活的整体秩序而呈现出来，最为切中本原的方式，便是要基于个体生命之内外心身的统一性而建立起完整的心身秩序。

事实上，正是这一心身秩序的完整建构，深刻体现了孔子对于经其历史意识所淘汰与拣择的“允执其中”在其思想表达上的一贯性，从而使其思想本身呈现出了内在完整意义上的“一以贯之”而体现为其“一贯之道”。为行文与阐释的方便，我们先把下文试图说明的内容图示如下：

1.“仁”与“礼”的本原性统一。在儒家的整体语境之中，“礼”之所指盖有广狭二义。“礼”的广义是指一般意义上的社会政治制度，转而为人群之公共生活的秩序规范以及个体进入公共生活场域的行为规范与交往规范。其狭义所指则涉及具体的礼仪活动。关于“礼”的来源，文献有清楚阐释：

孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。……是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”

故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日、星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。

是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。

以上三条，均见《礼记·礼运》。从中可以清楚地看到，“礼”是圣人所作之“则”，其本在天道，其用在“治人之情”，其目的在“使天下国家可得而正”。正是在“承天之道以治人之情”的意义上，“礼”作为制度，实质上即是天道的现实转换形态，是圣人通过“允执其中”所实现出来的人道秩序，而这一人道秩序，实即是天道之自然秩序在人群社会的“移置”。如果天道是以其自然的秩序性展开而实现了对于天下一切万物无不衣养、生生不已的无限普遍性，实现了自然世界一切万物的共相和谐的，那么“礼”即在人道的意义上实现了对于天下一切万民之生活秩序的规范而使之无不衣养、生生不已，处于辑熙雍穆的和谐之中。因此“礼”是普遍承载了人道的共相价值的，是人道之大原，而其本原则是天道，所以《礼记·乐记》说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”“和”的共相效果是在秩序性本身才得以实现的。天道之“中”展开为秩序性，秩序性体现为万物之“和”，所以《礼记·中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”秩序性本身必然容纳差别性的多样性，多样性是秩序构成的前提，故谓“和而不同”。秩序是和谐的前提，和谐是秩序的结果。设若三代圣人(尤其是周公)以“允执其中”而实现了礼乐制度的建构，从而将天下之民的生活导向秩序与和谐，为人道价值的实现确立了制度保证，那么孔子虽不能制礼作乐，却承先王之道，同样“允执其中”而实现了以“仁”为内在本原的个体身心秩序的整体建构。

“仁”的意义讨论似乎是一个复杂的问题，但我们这里并不打算对“仁”的概念内涵做细致讨论，而只确认“仁”是先天地、普遍地、本原地内在于一切个体的。如果天道是天下一切万物之所以可能获得其当前存在的本原性根据，那么“仁”即是人从天道那里获得其存在的本原性根据；如果天道在“物”的存在为“物之性”，那么“仁”作为天道在人的存在即为“人之性”⑩；如果“民受天地之中以生”，那么“仁”即是民所受之“中体”。“仁”即性即道即中，是为人的本原性实在。正因有这一本原性存在，人才获得其现实生命，所以“仁”是生命本原；因这一本原性存在得之于天道，是为人的“天之德”，所以“仁”即是德性本原。正是从孔子开始，儒家确立了存在本原同一于德性本原这一最为基本的核心理念。因有这一核心理念的确立，个体之生命存在性的现实表达，便需要通过德性的实践来实现；反过来说，德性的实践，即是生命自身之存在性的最为直接的现实表达方式。

由此可见，“仁”与“礼”是具有本原性上的同一性的，实质是天道在个体与人群(社会)两个不同维度的开展形态，只不过“礼”经过了圣人“允执其中”的现实转换或“制作”而已。但也正因为如此，“礼”便是天道与人道之本原性价值的统合结构与共相载体。作为现实性上的人道价值得以贯彻与体现的制度规范，“礼”是由人道而通达于天道的路径，是以庸常生活而优入圣域的必由之路。而这一经由圣人制作之“礼”的现实解体，迫使孔子把他的全部心力转向作为人之本原性实在之“仁”的深入思考。“仁”既是即性即道即中之“中体”，那么“允执其中”就既是个体实现其“中体”之自觉建立的根本原则，又是在生活实践中自觉还原“中体”之本然价值的根本原则。正是这一双重意义上的“允执其中”，构成了孔子“忠恕”思想的本质内涵，从而为个体成为完全意义上的“主体”开辟了道路。

2.“忠”作为自我反思以“建中立极”的原理。“忠”的意义大多被今人所误解。人们通常认为“忠”是“我”对于某一对象的“忠诚”，其实非也。“忠”的本义即是“中心”。就字形来源而言，凡以为初文形态的“中”字，以“正”为其基本义(11)，所以“忠”的实际意义即是“正心”(12)。“正”必与公正、公平、无私、无偏党之义相联系，因此在先秦语境中，“忠”首先是对统治者的要求。在对人民的关系上，统治者必须要“忠”，要去其偏私、无偏无党而体现其心灵的中正。《左传·桓公六年》：“季梁曰：‘所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。’”“上思利民”，便自然要求统治者去除其私意私欲之想而以“利民”为心，则其心正也，是即为“忠”。上引《表记》所谓“尽人而忠焉”之“忠”，也是以“正心”对待人民而中正无私之意。《大戴记·卫将军文子》引孔子曰：“忠，德之正也。”《论语·季氏》载孔子谓“君子有九思”，其一曰“言思忠”，即对于言论之发，须反思其是否出于中正之心。“忠”以“正心”为义，是可以得到先秦文献的普遍支持的。

显而易见的是，“忠”之为“正心”，实为个体自我对其日常生活之心灵状态与行为状态是否中正的一种内在判断，它本质上并不涉及自我对任何外在对象的“忠诚”与否。而值得重视的是，个体对其意识、语言、情感、行为诸状态之是否为中正的判断，是只有当自我对所有这些状态进行反思的过程之中才得以清楚明白地、恰当地把握到的。因此之故，“忠”的实质内涵即是个体经由自我反思而实现出自我心灵状态的中正(13)。而这一点的可能性则存在于这样一个基本事实，即“仁”作为“天之德”或天道本身在人的内在，原是大中至正之“中体”，是为“中正”的本在状态。反思作为一个过程，它在现实性上必然呈现为一种双向的联动或“共轭”：一方面是个体关于自我各种经验状态是否合乎“仁”或“中体”的充分自主的独立判断，另一方面则恰好又是“仁”或“中体”在这一过程中以其本在状态的清晰呈现。由于反思在本质上只是“中体”对其自身在经验中被表达状态的自觉观审，因此在反思的过程之中，“中体”便成为“主体意识”自身并以其本在状态来充分开显其自身。简言之，反思使中体之“仁”作为“主体意识”本身而自觉地呈现出来。我们需要特别强调的是，这一通过反思的内在程序而使“中体”得以呈现与自觉挺立的方式，即是“允执其中”；正是这一意义上的“允执其中”，使以“仁”为价值内核的中体转成为“主体意识”或“主体性”本身并获得自觉建立；正是中体或“主体性”的自觉建立才使现实中的个体实现了向“主体”的转变(只有实现了主体性之自觉建立的个体才被称为“主体”)；正是由于“主体”必以“中体”为根基，才为这样的“主体”在生活实践当中的普遍“用中”提供了充分可能，“君子无所不用其极”(《礼记·大学》，极者，中也)、从容于中道才成为“主体”的实践之方。在此同时，这一以“允执其中”为根本方式所实现的“建中立极”，“仁”作为“中体”之内在呈现，实质上又使个体的经验生存实现了向意义世界的跃迁，所以我把这一由反思所实现的结果，也即是主体性本身的自觉建立及其向意义世界的迁移与转进，称为“意义的内在输入”(14)。

正因有自觉的“建中立极”与“意义的内在输入”，现实的个体才转变为完全意义上的“主体”，经验的生活世界才转变为主体的意义世界。凡个体的经验行为经由“反思”的观审而“发现”它是合乎本在之“仁”或“中体”的本然状态的，那么这样的心灵状态即为“忠”，其经验行为则为“中”。因“忠”的状态是外在行为与内在“中体”的同一，所以也称之为“一”，也称之为“诚”，即《礼记·中庸》所谓“合外内之道也”。若经由反思而确证自己的经验行为与内在之“中体”是纯然同一的，那么人们就会由此而产生无上的道德愉悦，所以孟子便说：“反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)反之，凡经验行为与内在之“仁”或“中体”未相契合，则其发出经验行为时的心灵状态为“不忠”，其经验行为则为“不中”。而“不中”的经验状况，无非是“过”与“不及”，“过”则超出了“中体”自身的中正限度，“不及”则尚未至于中正的应然限度。无论“过”与“不及”，均未契合于中正之体的自身本在状态，它们在价值上是相等的，所以孔子说“过犹不及也”。

“忠”的本义是正己之心，实现己心之正的方式是反思，确保反思之有效性的方式是“允执其中”，“忠”即是“允执其中”所实现的心灵状态。由于反思过程之“共轭”现象的存在，“忠”就既是以反思而实现正心的原理，同时也是“建中立极”以实现主体性之自我建立的原理。“忠”作为一种心灵状态，原始要终，乃是天道呈露、天德充沛的状态，是“仁”作为“中体”而充分呈现于自我之精神世界的状态。由“忠”所发出的经验行为，就其本原性而言，就必然是“中”的，“忠”乃是行为之中正在现实性上的保证。通常所谓“安身立命”，“仁”作为“中体”即是身命“安立”的所在，“忠”则是使其得以“安立”的方式。

3.“恕”作为“为仁”或“中体”的实践原理。“中体”的内在建立使个体成为“主体”，“忠”即作为主体之本然的心灵状态被内在地实现出来，而转成为本原意义上的“主体意识”或“主体性”本身。按照儒家的一般观点，内在的心灵状态是必然要通过视听言动的经验活动来表达其自身的，“忠”作为心灵状态的中正同样必然展开为具体的经验行为。前引“诚于中，形于外”等说已然可以说明这一点，另如曾子说：“目者，心之浮也；言者，行之指也，作于中则播于外也。故曰：以其见者，占其隐者。”(《大戴记·曾子立事》)《大戴记》也引孔子曰：“忠满于中而发于外，刑于民而放于四海，天下其孰能患之!”(《小辨》)“忠满于中”则必“发于外”，“发于外”即是“忠”在特定关系情境当中的自我表达，而经验行为之“中”实质上也即是内在之“忠”的外向迁移。但正由于“忠”的外向表达是必然涉及具体的经验情境之中的关系对象的，因此“忠”的实现就需要一个与经验情境相联系的中间环节。在儒家那里，这一中间环节即是“恕”。“恕”是确保“忠”，也即是作为中体之仁的本然中正状态得以实现的实践原理。《大戴记》载孔子论“忠信之备”而有“忠有九知”之说：“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德，知德必知政，知政必知官，知官必知事，知事必知患，知患必知备。……内思毕心曰知中，中以应实曰知恕……”(15)“知忠必知中”，因为“中”原是心灵自体的本然中正，对这一本然中正的了达则是“忠”，它是通过“内思毕心”来实现的；而“忠”作为“中”的自觉状态，则因与现实情境的相应而表露于外，故谓“中以应实曰知恕”，“恕”即是“忠”的外向发越。

“恕”通常被理解为“宽恕”、“宽容”，虽然不能算错，但实际上并不那么恰切，因为“宽恕”、“宽容”已经属于“恕”的经验运用，而非“恕”的本义。就该词的本义而言，实即“如心”之谓。而所谓“如心”，乃是“如己之心”，而非“如”他人之心，正所谓“人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。”(《礼记·礼运》)如必欲“如”他人之心，则不仅在理论上为自我主体性的取消，而且在经验上必不可免地会陷入对他人之心的揣摸测度，无论何者，都将与“忠”的根本主体性原理相违背。“如己之心”，即要求已经实现了“建中立极”的主体将其“己心”之本然中正如实地施用于现实情境的关系对象那里，是为“中以应实”，因此“恕”的实质也即是“用中”，是为在实践意义上所展开的“允执其中”。

“用中”的现实可能性存在于这样一个基本事实：人们在共同体的公共生活当中必然会形成、积累起共享的“公共经验”与“公共意识”。正是这些公共经验与公共意识的存在，决定了特定生活情境之下人们的身体感受、情感经验、心理状态以及价值理念的公共性，同时也决定了“恕”之现实运用的可能性及其有效性。就经验而言，“如心”的实际内涵是指作为主体的个体在某种特定的关系情境之中，基于生活的公共经验，与处于同一境况之下的交往对象达到一种相同的情感状态(“同情”)。这种“如心”的同情状态一旦在主体那里得以实现，他即因“体会”到交往对象的当下情感状态而发生共感。正是这一“共感”为“用中”的现实性提供了前提，因为基于“如心”的同情共感而由主体所发出的行为，即是其本在之中体的当下发越。仁即是中体本身，因此这一发越就既是中体本身之存在性的自觉表达，又是其本身所具的仁之德性的经验实现。“恕”即是“仁”的实践原理，是人们在生活的现实情境之中把作为德性的内在之“仁”呈现出来的最为切近而又普遍的有效方式。

需要指出的是，“恕”实质上仍然是一种主体的心灵状态，但在实际的经验情境之中，它却是转换出主体之现实的德性行为的心理与情感基础。正是由“恕”所实现的同情共感成为中体之“仁”之实际流出的现实动因。因此之故，基于“恕”的情感动因而发出的主体行为，即被儒家一般地确认为道德行为。孟子曾因此而区分了“由仁义行”与“行仁义”的本质差别，前者为特定关系情境中以“恕”为情感动因而实现的行为，是以中体之“仁”为主体性的自我实现的如实的自觉表达，故为道德行为；后者则以“仁义”为对象，甚或以之为达成某种功利目的的手段，而非目的本身，故为非道德行为。正由于“恕”是以主体自身之本在中体为基原，以公共经验为必要条件，在特定情境之中即时实现的、以主体性的相互交融为特征的一种情感状态，它即成为中体之“仁”本身实现其自觉表达的现实动因，也成为其现实表达的行为方式。孔子说：“能近取譬，可谓仁之方也已”(《论语·雍也》)，“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)孟子说：“强恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)“能近取譬”，即在特定关系情境之中基于公共经验而对己心的原情体察，藉以实现“恕”的心理与情感状态；“强恕而行”，则在同样的关系对象情境之中，基于己心之“恕”而实现对他者主体之心的推原，从而实现出主体性的相互交融，并以此为前提而发出纯然契合于中体之“仁”之本原状态的行为，是为“推己以及人”，也即是“恕”的实际行为。“推己及人”的总原则是“己所不欲，勿施于人”。所谓“己所不欲”，即是与中体之“仁”不相契合者。与中体不相契合者勿以施于人，即是实践意义上的“允执其中”，它既保证了“仁”之现实表达的可靠性，同时又避免了对他人之意志的强加。

“恕”是中体之“仁”实现其自我表达的方式，也即是“用中”的方式，同时也是把作为“主体”的个体自我与现实的公共生活世界相互联系为一体的实践方式。在现实性上，以“恕”的情感状态为动因而发出的“如心”的行为，作为“中以应实”的方式，是需要诉诸特定交往情境之中的公共经验的，而正是由于交往情境与公共经验的介入，才使作为中体之“仁”的现实表达，也即是“如心”之行在体现出个体性的同时，又必然具有其公共性。公共性使个体自身获得社会化。也正是在这一意义上，“恕”作为“为仁”的实践活动，它在社会公共生活领域的实践过程，便是“仁”作为价值之原而获得其现实性上的价值实现过程。按照孔子的观念，由于“仁”原是“天德”，是德性之原，所以经由“恕”的展开而实现的价值，本质上即是“天德”的实现；而作为“天德”的展开形态，则是必不可能会背离作为“天序天秩”之“礼”的人道秩序规范的。也即是说，凡个体以“如心”的方式而真实表达其内在之“仁”的经验行为，乃是“本然地”合乎“礼”的自身秩序的。《中庸》谓“忠恕违道不远”，即谓“忠恕”原是对于道的最为切近的实践。正由于“恕”是个体在公共生活世界如实展开其内在中体之“仁”的实践过程，并且它在现实性上是必然契合于“礼”的秩序性规范的，因此，尽管“礼”作为一种公共生活秩序的制度性规范，其外在形式已然趋于解体，但随着“恕”的现实运用，终于又实现了它在群体公共生活当中的实际回归。孔子答颜渊问仁，说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”不管对“克”字做何种解释，孔子的意思是明确的：一旦实现了“礼”在现实生活中的回归，那么与此相伴随的，就不仅是“礼”作为公共生活秩序的回归，同时还必然是“仁”这一最高人道价值在现实生活世界的普遍回归。

在孔子那里，“仁”即是天道在人的内在，是民受天地之“中”以生而若有恒性之“性”，故“仁”即性即道即中，是为“中体”。“中体”固然是本然实在的，但在个体的经验生活之中，仍须以“忠”为基本的反思原理而实现其内在澄明。“忠”既是这一自反的过程本身，也是这一自反过程的结果；作为过程是“正己之心”，作为结果则是“己心之正”。而所谓“己心之正”，原即是“中体”本身的自觉挺立，因此“忠”的实现，实质上即是个体实现了自觉的“建中立极”，为个体生命自身确立了“主本”，从而实现了由纯粹“个体”向“主体”的转变，完成了“意义的内在输入”。“忠”以自反而得己心之正，“恕”则以“如心”之行而使正心得以现实流行。不论是前者还是后者，其实质均体现为“允执其中”。就“忠”义而言，受于天地之“中”原是中正的本然状态，心灵状态之合乎此“中”即是“忠”，所以“忠”实即是内省过程之中的“允执其中”；“恕”是必以“忠”为前提的“如心”之行，是为实践过程之中的“允执其中”。而正是在“如心”之行的意义上，中体之“仁”实现了其自身在经验世界的本原性展开，从而赋予“主体”的生存以本原性意义与价值。“如心”的实践活动，既把“主体”与现实的经验世界相联系，又把“主体”的这一经验世界转变为意义与价值的世界。由于“恕”原是中体之“仁”的实现方式，它在特定关系情境之中的对象性展开乃是本然地合乎“礼”的秩序性的，因此，作为公共生活之秩序的规范性制度，“礼”的外在强制性意义便在很大程度上得以消解，而被转化为个体之内在心灵状态的对象化展开了。正因此故，个体在日常生活之中对于“礼”的奉持，就既是循人道，又是奉天道，循礼的生活因此而获得其原本所应有的神圣性。

这一以“仁”为中体、为人的本原性实在，以“忠”来实现其中体的内在澄明与自觉建立，以“恕”的实践来实现中体的自觉表达，从而把个体的精神世界、经验的生活世界与天道的至上世界在价值上相互联结为一个统一的整体，即是孔子所建构的心身秩序。“夫子之道，忠恕而已”，信矣。正是这一以“允执其中”为根本原则的“一贯之道”的建构，乃为日常生活中的个体由“下学而上达”(16)，由平凡而优入圣域开辟了一条神圣的人生道路。

注释：

①②叶适：《习学记言》卷十三《论语》，上海，上海古籍出版社，1992年版，第110页上栏，第119页上栏。

③叶适：《习学记言》卷四十四《扬子·法言》，第412页上栏。

④叶适：《习学记言》卷八《礼记》，第61页上栏。

⑤叶适：《习学记言》卷四十九《因范育序正蒙遂总述讲学大指》，第460页下栏—461页上栏。

⑥见朱熹：《大学章句序》。顺便指出：韩愈最先提出“道统”问题，体现了在中国文化面临佛教这一外来文化之全面的强势挑战之下对于以儒学为核心的中国文化传统之本根意识的再次觉醒。这一文化本根意识正是支撑宋代以来之理学运动的精神基石。浙东学派在整体上并不认同由朱熹所表述的“道统说”，他们主张“道”的存在及其存在性的自身表达是必然通过历史过程来实现的，否则“道”就不可能是“亘古常在”的永恒实在，这一点最为显著地体现在陈亮与朱熹关于“三代汉唐之辩”的论战之中。但在以朱熹为典范的“道统说”的主张者那里，“道”本身不仅是存在本原，更是价值本原，是存在与价值相同一的绝对，是本原性实在本身，所以“道统”实质上所体现的是“价值真实”，而不是必然通过历史事件及其过程来展开的“真实事件”。朱熹说“理”，浙东学派说“事”，正是造成浙东学派与朱熹理学在“道”以及“道统”观念上之重大差异的原因。

⑦孔子谓“吾从周”，非但见于《论语·八佾》，也见于《礼记·中庸》：“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之。吾从周。”《八佾》说殷礼“宋不足征”、“文献不足”，《中庸》则说“有宋存焉”，似稍有牴牾。然孔子之宋而得《坤乾》，孔子视之为殷礼遗存，虽或体现殷礼之文本、人物均有“不足”(所谓“文献不足”)，而仍可说可学。孔子殷人，若以狭隘血缘关系为论，则孔子宜若尊殷礼，故其“从周”之说，足以表明孔子并不是一个拘局于狭隘血缘关系的人。《论语》谓“周有大赉，善人是富；虽有周亲，不如仁人”，亦显然非以血缘关系为论。今论者每以儒学为强调“血亲伦理”、“血缘关系”，实大可商榷。

⑧见《论语·子罕》。这段话的解释，历来都把“后死者”解释为孔子自己，窃以为甚不妥。“后死者”即是“在我之后所死之人”，即是后人。今孔子畏于匡，若死，即为“先死者”，而若“我”先死，则“后死者”不得与于斯文也，是“斯文”传承将以中绝。

⑨参见张舜徽：《周秦道论发微》，北京，中华书局，1982年版。

⑩道为本原性实在而展开一切现象序列，是“人与天下万物为一体”这一通达于儒家、道家之观念的形上来源。基于这一观念，先秦儒家原以为人对自身的了解，是可以通过对万物的了解作为途径的，反之亦然。正因人与自然是互为镜鉴的，所以孟子说“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，由人对己心的充分了解，可以转进于对人的普遍之性的了解，由此又可转进于对天道的了解，这仍然是孔子的“下学而上达”之道。《荀子·解蔽》则把由对人的自我之性的了解转进于对物之理的普遍了解表达得更为明确：“凡以知人之性也，可以知物之理也。”(不知何故现在都标点作：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”便说荀子是“唯物主义”，肯定了人有知识能力而又物理可知。殊不知“凡以知”是完全不成话的。唐代杨倞对本句的注解是：“以知人之性推之，则可知物理也。”得之)“知人之性”之所以可能转而“知物之理”，正在于“人之性”与“物之理”之本原为一。

(11)见姜亮夫：《文字朴识——释中》，《国学丛考》，杭州，浙江大学出版社，2008年版，第401～447页。

(12)“正心”并未出现于《论语》，却成为《礼记·大学》的主旨之一，实则“正心”即是“忠”，故《大学》言“正心”而不言“忠”(通篇只一处用到“忠”字)，这一文本现象值得关注。朱熹谓“尽己之谓忠”(《论语集注》“曾子曰吾日三省吾身”下注)，其实亦非也，当曰“正己之谓忠”。

(13)“反思”虽然是一个现代汉语词，但在孔子以及先秦儒家的一般文献之中，“思”在绝大多数情况下都用为“反思”之意，而非“思考”之意。至于“省”、“自省”、“自讼”、“自反”、“反身”、“反求诸己”等等，更无不为“反思”。众所周知，这些语词在儒学文献中的出现频度是相当高的。

(14)参见拙文：《儒学的信仰建构及其“类宗教性”》，(台北)“中央”研究院文哲所编：《跨文化视野下的东亚宗教传统：理论反思篇》，台北，“中央”研究院文哲所，2012年，第112～152页。

(15)《大戴礼记·小辨》。“内思毕心”，“心”原作“必”，王聘珍曰：“‘必’当为‘心’，形近讹也。”(《大戴礼记解诂》，北京，中华书局，1983年版，第208页)

(16)现在学术界有一极为流行的观点，凡言儒家，即谓“内圣外王”。实则以孔子为典范的儒学，其根本精神是“下学而上达”而非所谓“内圣外王”。《论语·宪问》：“下学而上达，知我者其天乎!”是为孔子原话，无疑更具有典范性。而所谓“内圣外王”，则源出《庄子·天下篇》，在郭象《庄子注序》中首先用来指称老庄道家之学。宋代之后，该词渐入儒学著作，也用以指称儒学，但基本上并未进入儒学的主流话语系统。若就语义内含而言，“下学而上达”可以涵括“内圣外王”，对于“王者”而言，“上达”既经实现，自然是“内圣外王”。就常人来说，正不必期于“内圣外王”，唯以“下学”为手段，工夫只在自己做，自成就得个贤人君子。《论语》以《学而》开篇，而以《尧曰》终篇，这一编辑体例实际上正隐含了“下学而上达”的实践路数。自“学而时习”始，而终至于尧舜境界，是即“上达”于天道而与天地合德也。

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