论冯友兰的道德行为观

作者：赵浩（东南大学人文学院博士研究生）

来源：《原道》第27辑，东方出版社，2016年3月出版

时间：孔子二五六七年岁次丙申三月卅日戊子

           耶稣2016年5月6日

内容提要：本文主要论述冯友兰关于何谓道德行为及其要素的观点：觉解是道德行为的前提，行义与为公是道德行为的本质属性，仁是道德行为的情感基础。冯友兰的道德行为思想对当下伦理学中关于道德行为的相关争论具有参考价值，也对我们的道德实践具有引导意义。

关键词：道德行为  觉解  公  仁  冯友兰

道德行为是伦理学的一个重要概念，一般也称作“伦理行为”，是“在一定道德意识支配下表现出来的具有道德意义并能进行道德评价的行为”。[1]由这一定义出发，道德行为具有三个内容：1.它是人的一种能够进行道德评价的行为，人的行为有很多类别，如经济行为、政治行为、一般的个人化的日常行为等，行为不一定都具有道德评价的内容，因而并不是所有的行为都与道德相关，道德行为是人的一种特殊的行为类别；2.道德行为具有道德意义，也即有一定的意义所指；3.道德行为由道德意识所支配，具有意识自觉的基础。这个一般化定义并不代表道德行为的所有内涵，也不能终止在道德哲学中对道德行为的争辩，从西方伦理学来看，对何谓道德行为以及如何判断一个行为是道德行为，主要有动机论与效果论的两种对立观念，前者主要看行为本身是否符合道德的规范，是否出自善良的心，而不计结果如何；后者认为一个行为是否道德主要应该根据它是否带来了善的效果。从西方伦理学史来看，义务论是动机论的，康德伦理学是主要代表；功利主义是效果论的，如杰里米·边沁的观点。对道德行为的发生机制，有直觉主义与良心论的不同；对道德行为的作用方向，有自利利他与利他利己的区别。总之，在伦理学领域形成了一个道德行为观念的问题丛林。

以西方伦理学的观念反观中国伦理学，道德行为诸种争论的问题域在中国伦理学中都有呈现，越是深入中西之别越会发现中西之间观念的同大于异，且能够在一个通达的时空中进行横向纵向的比较。中国伦理学以儒家伦理为主，儒家伦理是如何判别道德行为的？本文以冯友兰的观点来探讨这一问题。冯友兰既是现代新儒家，“接着”宋明理学讲，开启现代新儒学的“新理学”一脉，同时又是美国哥伦比亚大学的哲学博士，熟谙西方哲学伦理学。他的哲学观点是在对西方伦理学与儒家伦理综合深入了解的基础上的创发，具有分析哲学的气质，同时具有中国哲学的底蕴，因此他的道德行为的观中西兼备，但仍以儒家伦理为主；其次，冯友兰著作中特别强调道德行为，形成了完整的道德行为的观念。这是本文选择论述冯友兰的原因，并期待能从他的观点中引发对这一问题的当代启示。

一、觉解：道德行为的前提

对于何谓道德行为，冯友兰首先区分了道德的行为与合乎道德的行为，二者的区别就在于行为者是否对其行为有觉解。“觉解”是冯友兰独创的概念，“解是了解，觉是自觉”，“人作某事，了解某事是怎样一回事，此是了解，此是解；他于作某事时，自觉其是做某事，此是自觉，此是觉”，[2]冯友兰认为了解是一种活动，自觉是一种心理状态，这使得觉解与理性的认识并不相同，后者是依靠事实、经验、逻辑的手段达到对客观明晰的知道，而觉解既包括知觉的活动，又是一种心灵的“悟性”，因而冯友兰的觉解更具有中国哲学的气质，他借鉴佛家的观念来说觉解，觉解是“明”，不觉解是“无明”，如果没有觉解，整个宇宙与世界都在无明之中，只有人的觉解才让宇宙等一切显现出来，觉解是无明的破除。觉解的程度不同，对宇宙人生的认识也就存在差别，所能达到的境界也就有高低之分，觉解是理解冯友兰“新理学”的关键概念。那么觉解与道德行为的关联是什么？从觉解的内涵来看，如果没有觉解，人根本不能自觉了解其行为的道德指向，也不会去做出道德的行为，到达不了意愿去做道德行为的境界，由此我们可以说觉解是道德行为的前提。

觉解的主体与道德行为的主体只能是人，儒家强调“人禽之辨”，孟子说“人之所以异于禽兽者几希。”人与禽兽有很多相似性，有相似的活动，相似的组织，相似的欲望，但是禽兽依靠本能而行为并不了解其活动是怎么回事，而人不仅了解其活动是怎么回事，而且自觉其是在从事某一活动，冯友兰举了两个例子：人要修房，鸟要筑巢，这看似一样的活动，但人在修房时，知道自己是为了御寒暑避风雨，了解修房是怎么回事，也自觉自己在修房，而鸟筑巢不过是本能罢了；又如一群蚂蚁要与另一群打架，这与一国出兵与另一国打仗相似，但是人在打仗时了解打仗是为国争权利，争自由，也自觉打仗是要有牺牲的，而蚂蚁虽打架但并不了解打架是怎么回事。朱子说“天地生万物，本乎一源。人与禽兽草木之生，莫不具此理……惟人得其正，故能知其本具此理而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理，而不自知，而无以见其为仁”，这就是“理一分殊”，人是万物之灵，只有人才能有觉解，动物植物没有觉解，也就没有道德行为之说，只有有觉解的人，才可能作出道德的行为。

觉解使得道德行为成其为道德的行为。即便只有人才能有道德行为，但是有道德指向的行为并不都是道德行为，有的只是合乎道德的行为，二者的区分在于行为者是否觉解其行为是为道德而行动的，合乎道德的行为表面看来是道德的行为，但行为者并没有自觉去作这一行为，也对自己的这一行为没有觉解。以救落水儿童为例，如果是接到报案的警察救了落水儿童，他自己内心里并没有自愿去救或自觉到这一行为的道德性，那他的行为就只是合乎道德行为而不是道德行为；如果是一个傻子正好路过救起了落水儿童，他并不知道自己行为是在救人，不过是稀里糊涂为之，这也只是合乎道德的行为，而不是道德的行为；如果一个路人看到了落水儿童，他自己也意识到救人可能有生命的危险，虽然落水儿童非亲非故，但是还是要去救他，救他是正确的行为，不救良心会谴责他，那么他的行为就是有觉解的道德行为。

冯友兰的这一区分很重要，如果一个人对他的行为无觉解，他也就不能明白行为的目的指向，也就不能与道德相关联，由于习惯的、职务要求的、碰巧的为善都不是真正的为善，还要知道善是什么并为了善本身的缘故而去行动。以西方伦理学反证之，康德伦理学同样明确指明了这一点，对于一个行为是否是道德行为并不能从它带来的道德后果而论，而必须从其行为的主观价值上看，康德的伦理学强调义务，一个行为必须出自义务才具有道德的内容，才能够算是道德的行为，如果只是合乎义务，出自自然的偏好、内心的恐惧或功利的目的等都不能算是道德行为。但其与冯友兰观点的区别在于出自义务的能力是理性奠定的，人作为理性存在者为义务而义务是其自由的本质，“义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性”。[3]这与觉解的情感、体悟等指向不一样。康德的道德学将人从自然与认识的必然性中解放出来，而进入了自由的领域，显然此点没有觉解更高一层，冯友兰认为觉解是人不断获得人生境界进阶的根本所在。

觉解不仅是道德行为的前提，也是使人达到道德境界的途径。人能常为道德行为，那他就常驻于道德境界，依靠本能而行动的人只能属于自然境界，动物是在自然境界之中的，人则可以达到道德境界，冯友兰的境界说正是以觉解程度的不同分为四个境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界需要最少的觉解，在这种境界中的人不著不察、不知不识，接近于一种本能的状态，功利境界需要较多的觉解，道德境界需要更多的觉解，天地境界需要最多的完全的觉解。[4]自然境界中的人不知有我，功利境界中的人只有我，道德境界中的人知道有我，但是更知道还有他人，可以为无我，天地境界中的人无我，是超越了有我，而与天地同体，是一种“同天的境界”。从冯友兰的境界说来看，觉解是境界高低的条件，道德行为可以使人到达道德境界，是进一步达到天地境界的前提。但是人也可能落入自然境界与功利境界，尤其是停留在有我为我的功利境界。功利境界的特点是行为为自己求利，眼中只有我，而不顾及他人，这种行为不是道德的行为，但是有可能是合乎道德的行为。因此，冯友兰特别强调道德行为的本质属性，为他人的利，也就是为公。

二、为公：道德行为的本质属性

在觉解的前提下，道德行为区分于一般的行为或合乎道德行为的特点是行义。“在功利境界中的人，其行为是为利的；在道德境界中的人，其行为是行义的。为利者其行为是求自己的利。行义者，其行为遵循‘应该’以行，而不顾及其行为所可能引起的对于其自己的利害”。[5]“义者，宜也”，行义的行为才是道德的行为，自然境界中的行为无关乎义利，它是没有利也没有义的，因为其并没有觉解到有我无我，而功利境界的行为也不能算是道德行为，它是为利的，不是为义。冯友兰将义规定为道德行为的本质属性，这一属性可以通过道德行为的指向与目的而识别。这一部分将分三个方面总结冯友兰的观点：道德行为行义与为利之间的联系；道德行为行义的实质是为公；行义的方法是尽伦尽职，于日用伦常之间即可达到道德境界。

“行义的行为是道德行为”。[6]冯友兰举了个例子，两个军人同时冲锋陷阵，一个是想得到上级的奖赏或同伴的称赞，一个是认为这是军人的天职，其他别无所求，那么第一个军人的行为是为利的，求的是他个人的利益，是属于合乎道德的行为而不是道德的行为，第二个军人的行为是“无所为而为”，具有更高的道德价值，是道德的行为。但是冯友兰强调，行义的行为并不是与利无关，而是与利有密切的关系。首先冯友兰批评了归义入利的观点，这一观点认为任何行为都以人的快乐为最终归宿，利是落脚点，他们忽略了谁之快乐，何人之利的问题，如果仅仅是使得自己快乐，自己获利，则行为不能是道德的，这是应该反对的，如果为的是他人的快乐，求的是别人的利益，这一行为就是道德的。其次，分利与义的观点也是错误的，孟子见梁惠王，一上来就说“王何必曰利，有仁义而已”，但是孟子后面又大讲了一通如何让百姓安居乐业的谋划，这不是利吗？其实这是义，因为这是为了百姓的利，不是孟子个人的利。冯友兰提出了分别意向的好与意向所向的好，意向的好是义，意向所向的好是为了别人的利，冯友兰以董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”为例来说明，董仲舒抓住了儒家的基本精神，这句话是就个人行为意向的好说的，当然应该“正其义不谋其利”，个人的行为只能问是否应该，而不能计较对于他个人的利害，但是当考虑到对谁有利时，这就是意向所向的好，就应该计较了，对社会有利，对国家有利。

我们从冯友兰对道德行为的义利之辩可以看出，冯友兰打通了义利之间的区分，认为道德行为的义就是为利，只是这利是他人的利，社会的利，国家的利，绝不是个人的利。孟子说鱼与熊掌不可兼得，舍鱼而取熊掌者也，身与义而不可兼得，舍身而取义者也，鱼与身是个人的利，而熊掌与义是他人的利，为此可以舍弃鱼与身。进一步，沿着新儒家宋明理学的路子，冯友兰将义利之别归结为公私之分，为义的人，不是不为利，而是为公利，如果仅仅为我，就是纯粹的利，如果为他，则是行义。虽然冯友兰批评墨家是一种功利主义，但是他也肯定墨家所追求的“中国家百姓人民之利”，主张的“忠，利君也”，“孝，利亲也”，“功，利民也”，因而墨家这里讲的忠、孝、功，都不是为了个人的，而是为了他人的，这是公不是私。这里我们也可以与康德伦理学比较，康德的目的是要建立一个排除一切经验的定言命令，这一道德的律令是从纯粹理性出发的，纯粹理性又是实践的，它与冯友兰说的觉解与行义相同，理性能够提供完全的道德法则，而其动机又是应该的应该，但是差别在于冯友兰将行义引向了为公，走向了为他人、为社会、为国家的实践领域，“一种行为，无论其为个人的或团体的，若不站在其所属于之社会之观点看，就无所谓道德的或不道德的”，[7]这也是儒家的现实政治社会抱负，而康德伦理学就没有这样的内容，只是一个关于行为法则的纯形式，从康德对经验主义的反对理由中更能看出以道德法则为轴、为义务而义务之旨趣，经验主义“因此与一切禀好结盟，而后者如果被提升到无上实践原则的尊位，就会贬损人道……经验主义比一切狂热更加危害”。[8]道德法则是不容许掺杂任何经验内容的纯粹理性实践能力，儒家的行义与为公在康德看来是指向经验的，并以经验为内容，总存在着危及“出自义务”的可能性，事实上这也可能是儒家的缺陷之一，可以以行义与为公为口实而做实质上不道德之事情。邓晓芒就批评“儒家的道德原则不是普遍的道德法则，它是建立在一种‘人情’与功利上的道德，一旦人情变化，功利到手，道德的‘工具’就被抛弃”，[9]但是我们同样可以以儒家的观点来批评康德伦理学的义务是空虚的纯形式，是不关涉道德行为惠及对象之人的假定，是不入世的伦理学。

既然行义是为公，公不是“我”，而是“他”，那么为公是不是意味着像墨家那样对所有人“兼相爱”或者类似于基督教伦理将所有人看做一个平等的被造物呢？不是，冯友兰也批评墨家“无君无父”，批评基督教不够理性彻底，但冯友兰没有特别强调“絜矩之道”，而是认为他所谓的人伦不是传统所说的“五伦”，“五伦”从属于他说的人伦，“人与人的社会的关系，谓之人伦”，[10]家庭伦理关系、国家君臣关系不过是社会关系的种类，冯友兰大大扩展了传统儒家对人伦的划分。人在社会中必居于某种位分，就要尽那个位分的职责，“在伦谓之‘尽伦’，在职谓之‘尽职’……尽伦尽职，就是尽性”，[11]所以为父尽慈，为子尽孝，为君尽惠，为臣尽忠，都是尽伦尽职，就是做到了行义，也就是做到了为公。冯友兰的为他之利的“他”，既与儒家差序格局的外推相关，又不仅限于“家—国”的传统结构，这与冯友兰生活在现代社会及在国外接受过教育相关，与现代性有一个很好的接榫。我们可以看到，觉解是从人对道德行为本身的认识来说的，只有觉解的道德行为才能够被称为道德的行为；为公是对道德行为的外在规定性来说的，道德行为即为公，为公且觉解的行为即道德行为。如果这是道德行为的全部内容，道德行为依然显得冷冰冰的，这不是儒家的特点，儒家是温情的，理想的，冯友兰对道德行为的论述亦不仅限于此，道德行为还有一个情感的出发点，也可以称作道德行为的心理动力，这就是“仁”。

三、仁：道德行为的情感基础

冯友兰说“行义的人，于行义时，不但求别人的利，而且对于别人，有一种痛痒相关的情感”，这样的人就是仁人，这样的情感就是仁。仁在儒家传统里面既是一种德，也是一切德，仁人既是具有仁义礼智信美德的人，也是具有仁德的人，“恻隐之心，仁之端也”，恻隐之心对别人有一种感同身受的情感，大致等同于现在的同情心，同情心的基础是人心的相同，能感受别人的痛苦，能体会别人的快乐，也就能知晓别人的好恶，推己及人地作出道德的行为。“仁，人心也”，冯友兰认为“儒家以说仁义见称于世”，“康德只说到了义，没有说到仁”，[12]仁是儒家的标志，在冯友兰论述道德行为的观点中，仁成为了道德行为的标志。

仁的行为是对义的行为的超越，仁中包括了为公的义，同时具有了一种对别人痛痒相关的情感。冯友兰认为义的行为与仁的行为都是道德的行为，如果只讲到义的行为就还没有超越康德，讲到仁的行为就是儒家道德行为的特质了。二者的关系是义的行为不必是仁的行为，也可以是道德的行为，但仁的行为一定是义的行为。仁是对道德行为的锦上添花，从日常经验来看，哪一个道德行为的背后没有道德情感的作用？仍以救落水儿童为例，在施救的时候必然有着对落水儿童的同情之心，这么小的美好的生命夭折了多么可惜，孩子的父母会多么伤心等，道德情感对道德行为有激发的作用，出于强烈的道德情感，人们更能将行为付诸实践，会义无反顾地去行。有人认为“人类的道德行为，强力的支撑在‘理性’”，[13]但是理性并不能提供给人觉解的能力，更不能形成痛痒相关的道德情感。西方的情感主义伦理学也强调同情心的作用，休谟就说“理性，由于是冷漠而超然的，因而不是行动的动机，仅仅通过给我们指明达到幸福或避免苦难的手段而引导我们出自欲望或爱好的冲动”，[14]同情才是道德判断与道德实践的基础。

作为道德情感的仁是发自行为者内心的，但并不意味着仁是一种个体的私人化的情感，仁是公的，能体会他人的情感，觉察他人的需要方可谓之仁。程伊川说“公而体之谓之仁”，朱子亦说“仁之道，只消道一公字，非以公为仁，须是公而以仁体之。伊川已曰‘不可以公为仁。’世有以公为心，而惨刻不恤者。须公而有恻隐之心。此功夫却在人字上。”这一点很重要，义不义可以以公私区分，但是仁不仁不能仅仅以公私区分，还要有一种对公的体贴的情感。我们现实社会中，以公的名义所行的事情有些给人类带来了痛苦和灾难，没有对他人的仁，为公可能变成了为私，为公而无仁，是有缺陷的。只有这样，才能真正做到“己所不欲，勿施于人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这是儒家的忠恕之道，尽己推己，都是为了他人。在这里，我们可以理解孟子所说的“仁之实，事亲是也”，亲也是他人，只是与自己更为亲近的他人，“实”可以理解为切近的方法，而不是本质或者唯一的内容，儒家只是就一个人最为日常的生活来说仁义，因而总是从家庭的伦理关系出发，但我们不能仅限于此。墨子强调兼相爱，但最终的方法亦是“施由亲始”，可见儒家只是找到了更现实更有效的行仁义的途径。

康德认为“这种情感现在也可能称为对道德法则的敬重情感……它也可以称为道德情感”，因此敬重是惟一的与义务相匹配的情感，“敬重始终仅施于人，决不施于物”，同时敬重在康德看来也是“无可置疑的道德动力，这种情感除了仅仅出于这个根据的客体之外就不指向任何客体”。[15]我们可以看到康德的“敬重”是对道德法则本身的敬重，同时也是对于具有义务能力的理性存在者的敬重，它并不是一种与道德行为事实发生的人与对象的痛痒相关的情感，这种敬重的情感毋宁也可以说是神圣的、形式的、先天的，而不是世俗的、贴切的、后天的。敬重与“出自义务”一样，不能来自于个人的偏好，经验的事实以及任何受到外在杂质的影响，它具有一种“崇高性”。从道德情感来看，我们能发现冯友兰代表的儒家伦理学与康德伦理学的差异所在，前者是经验性的入世的，以社会为指向的，后者是先验的形式的，以理性存在者人本身为指向的。

冯友兰认为，作为道德情感的仁不仅使得人的行为是道德的，让人达到道德境界，仁还可以使人达到天地境界，这是同于大全的境界，“万物皆备于我”，在天地境界中的人是“无我”的，也是“有我”的，我与非我的区别已经不存在了。在道德境界中，以我有自私来说，已经是“无我”，因为道德行为要求人为他忘我，以我之主宰来说，又是“有我”的，在道德境界中有真正的“我”。天地境界是比道德境界觉解更高的境界，儒家要人常驻道德境界，但是更要人努力达到天地境界。冯友兰的天地境界已经神秘化且宗教化了，这是其新理学”的高明处。

四、结语

从以上的简单论述与比较中，我们得以管窥冯友兰的道德行为观。研究冯友兰关于道德行为的观点有三方面的意义：其一，发掘传统，不仅是儒家伦理的传统，而且是现代新儒家伦理的传统，诞生于现代背景之下的新理学，交融着传统与现代，接榫着中国与西方，是一种综合的创新。其二，在一个全球化的学术背景之下，儒家伦理能够与西方伦理进行对话，且共享一个相似的问题域，我们讨论的冯友兰的道德行为观点的各个方面都能与西方伦理学的相关理论对应，也可说明冯友兰的观点并不过时，还对我们理解传统，对话西方，开启当下的道德行为研究具有借鉴意义；其三，学以致用是中国的学术传统，儒家伦理强调不离日用之间，冯友兰的观点能够提供给我们道德行为实践的指导，其觉解、行义、为公、仁都是我们现在社会所缺乏的，当我们面对“扶不扶”的道德困境，当我们面对道德知识与道德实践的分离，当我们面对越来越盛行的功利主义、自私自利，我们更需要认识何谓道德行为，更需要勇敢地践履道德的行为。面对当下人们贫瘠的精神生活，也需要提升一种人生的境界，道德行为是到达道德境界，进而达到天地境界的必要阶梯。

【注释】

[1] 朱贻庭主编：《伦理学大辞典》，上海辞书出版社2011年版，第39页。

[2] 冯友兰：《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2001年版，第471-472页。

[3] 李秋零主编：《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社2005年版，第407页。

[4] 冯友兰：《三松堂全集》第4卷，第501页。

[5] 冯友兰：《三松堂全集》第4卷，第546页。

[6] 冯友兰：《三松堂全集》第4卷，第547页。

[7] 冯友兰：《贞元六书》上，华东师范大学出版社1996年版，第121页。

[8] [德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆2005年版，第77页。

[9] 邓晓芒：《康德道德哲学详解》，《西南大学学报（哲学社会科学版）》2005年第3期。

[10] 冯友兰：《三松堂全集》第4卷，第545页。

[11] 冯友兰：《三松堂全集》第4卷，第555页。

[12] 冯友兰：《三松堂全集》第4卷，第552页。

[13] 周秀芹：《理性：道德行为发生的内力》，《中央党校学报》2013年第4期。

[14] [英]休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，商务印书馆2001年版，第146页。

[15] [德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，第81、83、85页。

注：本文系江苏省普通高校研究生科研创新计划资助项目研究成果。

责任编辑：葛灿