微言“权利”观

作者：白彤东、王维嘉、鲍鹏山、吴钩等

来源：《原道》第27辑，东方出版社，2016年3月出版

时间：孔子二五六七年岁次丙申四月初五日癸巳

            耶稣2016年5月11日

编者按：近日，白彤东、吴钩、鲍鹏山等学者在翰林苑微信群畅谈儒家“权利”观等问题，多有辩难，交锋精彩。本刊特将对谈记录整理发表，以飨读者。

白彤东：先秦儒家恰恰不否定私，而要由私及公

王维嘉：对关于儒学的讨论我一直一头雾水：是要让儒学重新进入政治正当性论证还是恢复民间传统？如果是后者没什么好辩论的，互相尊重即可。如果是前者，则要先看是否应该，再看是否可能。

白彤东：对维嘉兄的问题，现在被标签为“大陆新儒家”的学者更多不满足于将儒学只当作个人道德选择，而是认为其还是有政治建构方面的意义的。

王维嘉：我的意思不是儒家造就专制，而是担心专制利用儒家。儒家是如何论证个人权利的？愿闻其详。

白彤东：至少我自己所做的政治儒学，是要以现代社会不可避免的多元性为前提的，而不是一家思想的专制。但是，就像在多元性下面，我们也会承认基本人权等共识一样，我认为，儒家也有这样的共识的资源，能扩大自由民主的共识，并能处理当代自由民主体制下的一些问题。在这个意义上，儒家是世界的，而不仅仅是中国的。这与雷颐教授讲的拒斥西方的儒家也不是一样的。

吴  钩：代白老师敬复王维嘉先生。唐律规定：“诸夜无故入人家者，笞四十；主人登时杀者，勿论”。顾炎武曰：“人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗为之禁；非惟弗禁，且从而恤之。……合天下之私以成天下之公，此所以为王政也。……世之君子必曰：有公而无私，此后代之美言，非先王之至训也。”黄宗羲曰：“人各得自私，人各得自利”才是理想之社会。

王维嘉： 顾、黄之说并非儒家主流，这些关于“私”的论证不是民间所熟悉的叙事。另外承认“私”和认为个人权利有终极正当性还有巨大的差距。特别是“合天下之私为大公”还是用“公”的正当性来论证私。当“私”缺乏终极正当性时，一旦“公”需要，随时可以灭了“私”。

白彤东：吴钩兄是历史的论证（传统儒家有宪政与人权的因素），我自己更多是哲学意义上的规范论证（儒家思想可以有宪政和人权）。简单回答：可以相容，但会有所修正。

吴  钩：讨论中国传统政治是不是皇权专制，话题太大，很容易鸡同鸭讲，各说各话。不如讨论切口细的、可以归结为事实性判断的问题：比如讨论传统中国到底有没有权力制衡结构，有没有物权法，有没有缓刑，有没有社会保障，有没有司法考试，有没有专职、独立的法官。讨论这些可能就不太容易跑题。

王维嘉：同意缩小题目。我的问题是儒家支持个人权利的终极正当性吗？也即：某些权利在任何情形下都不可剥夺。白彤东，如何修正？

王延吉：@王维嘉 您指的个人权利是指什么？是西方强调的物质利益还是作为整体的人的天命？儒家不承认纯粹物质利益的正当性。儒家主张的是指向天命的人的大欲的终极合法性。但儒家并不反对私利，相反还承认这也是天理中的组成部分，它是不支持纯粹靠私利调节的那种自由。因为这种自由指向的是人受欲望的奴役而落入叔本华所构造的钟摆困境。

吴  钩：许多人都以为黄宗羲特现代，其实，我看了几遍《待访录》之后，觉得黄宗羲思想并非创见，而是回归。黄氏反驳过臣子并称的俗见：“夫然谓之臣，其名累变；夫父子固不可变者也。”今人又以为此说是对君父传统的颠覆。其实这是对先秦儒家传统的回归。郭店楚墓竹简记录的儒家文献说君“所以异于父，君臣不相在也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。”

王维嘉：@王延吉 个人权利不是道德范畴的概念，也不能被“私利”这样的概念包含。譬如信仰自由，包括不信儒家的权利。而且不可以被任何更“伟大”的名义剥夺，不管是国家，社会或“大多数人利益”。儒家支持保护吗？

王延吉：儒家应该没有强迫别人把它作为一个信仰吧，只有为君子勿为小人的告诫。至于个人权利，我倒认为儒家做天理与人欲，大欲与小欲的区别是很必要的。不重视私利的危害性和复杂性，而把它笼统地包含在个人权利中予以无差别的伸张，正是现代性遭遇两种自由困境的主要原因。

白彤东：@王维嘉 您问的如何有言论自由，如何修正，详细的，在我《旧邦新命》的第二、四章。孟子中齐宣王说寡人有疾，好色好货。孟子回答，古代圣王有好色好货心，但与百姓分享，这恰恰是他们能成为圣王的原因。先秦儒家恰恰不否定私，而要由私及公。

曲阳竹子：大陆学者已明显意识到权利话语的不足

王维嘉：首先，个人权利绝不仅仅是私利。思想自由是私利吗？以天理灭人欲，以公欲灭私欲已经为极权铺垫好了。谁来代表天理和公欲，当然是掌权的。历史上哪一次极权不是以天理公欲的名义？

王延吉：儒家主张的不是公欲而是在私欲基础上建诸于心的大欲，虽然还是个人欲望，但是是一种完善理性的欲望，天人合一的审美的欲望，这与以公欲为借口行极权之时有天壤之别，尽管专制者往往将儒学扭曲成您说的那个样子。所以我认为儒学当务之急是要恢复其本质的教义，对人民对世界有益的价值。

王维嘉：如果儒家的重构能够赋予个人权利终极正当性而且把公欲的正当性建立在人权正当性的基础上，我双手赞成。但这个重构很难，因为“存天理灭人欲”已经流淌在中国人血液里；再加上法国卢梭的“国民公意”及其衍生物在中国强大的根基。如果儒家要进入正当性论证，只须回答一个问题：儒家学说与个人权利的终极正当性的关系。烦白彤东兄此处简述。

王延吉：您太低估私欲的力量了，它是人的本性中的东西，岂是口号能够打压住的，君不见现在中国上上下下物欲横流，才不关心崇高理想呢。

王维嘉：我再说一遍：人权不是私欲。

王延吉：我从来没说人权就是私欲，但人权和私欲的关系正是西方思想解决不了，儒家思想最精粹的部分。

曲阳竹子：维嘉提出的权利问题，白彤东论证过的，总结来说：1.为了权利的普适，须允许对“权利”有不同的解读。2.将权利观“削薄”，成为一个具有“家族相似”的重叠共识。3.白教授引用了Tiwald的话：“也把对权利的诉求当作一个必要的恶”。4.儒家与这样一个薄版本的权利观相容。5.“儒家的解读是它们不是受益者的可被要求的权利，而是施益者的可被要求和可被强化的义务。”目前对于权利观的解读，我看到比较多的说法是：义务的背面是权利。应该说，白彤东是跳出了这个思路的。另外，我还想推荐一下张千帆教授的《为了人的尊严》，他是想用尊严话语代替权利话语。以上说明，现在的大陆学者，已经明显意识到了权利话语的不足和缺陷，这些不足和缺陷是在自由民主制度下难以解决的，所以他们另辟蹊径，从华夏传统文化中寻找思想资源，以期做得更好。

白彤东：儒家对法治和人权的解释降低了个人主义解释的危害

白彤东：回到儒家与宪政的关系。其实我们真正要关心的问题，是宪政值不值得有；如果值得有，儒家是否可以有。对这两个问题，海外新儒家的答案是值得有也可以有。对可以有这个问题，牟宗三是生生地从儒家里读出了一套康德哲学，并通过诸如“良知坎限”这种晦涩的概念证明儒家可以开出民主与科学。但这种论证儒家可以包容宪政的做法非常做作，并且让人怀疑把儒家与康德联系起来，儒家真正独特之处还保存有多少。更重要的是，这种解读下的儒家独立的价值还剩多少，因为我们可以问：为什么我们干脆不就去拥抱康德？并且，当代社会价值多元的事实意味着，不是所有人都是康德的信徒。如果必须拥抱康德（或任何特定的哲学家对自由民主基础的理解）我们才能拥抱民主，那就意味着拥抱自由民主的永远是康德或其他什么哲学家的信徒，其人数有限，因此永远得不到一个稳定的心悦诚服的大多数的支持。对此，美国当代哲学家罗尔斯给出了一个漂亮的解答：持不同宗教信仰、哲学观念的人，可以给出他们自己对宪政民主的解读，并以这种解读认可民主（而不必要开出民主），只要我们这种解读有足够的重叠，在民主国家内部的绝大多数人民中间形成所谓重叠共识即可。

对民主的这种“薄版本”的理解，可以同时回应对儒家与民主的相容性的质疑（可不可以有民主），与对民主本身的可欲性（要不要民主）的质疑。据流行的理解，民主建立在个人主义基础上，强调自利与平等，讲法治，支持自由市场经济；而儒家与这些民主的根本价值格格不入，因为儒家强调集体、利他、等级、德治，并且强调政府干预经济。并且，在看到西方个人至上、物欲横流的恶果，并且认定民主必然建立在对道德的否定、虚无主义、极端个人主义、极端自私之上，有儒者与其他反宪政的人合流，认为民主是不可欲的。但是，这种对自由民主的理解（无论是意图拥抱还是意图拒斥它）甚为粗浅，反应出对当代自由民主理论的极端无知。其实，当代西方很多主流政治哲学家，都对极端个人主义、道德虚无主义等的危害，有深刻的体认，并且发展出了很多对自由民主的诠释与修正。比如罗尔斯的薄版本的民主，就为对民主的不同理解打开了大门。并且他一再强调，他的多元主义不是道德虚无主义，而是坚持每一个人都应该有一套安身立命的体系并认真坚持。他的自由民主的一大基石，是要求人民是“讲理的”“礼尚往来的”。他指出这一要求是道德要求，不是道德中立的或非道德的。人是“讲理的”具体表现之一是为了对他人公平，有时候他要准备好牺牲自己的利益。我想，这正是罗尔斯修正极端个人主义、个人利益至上的一个尝试。

自由民主是个复杂的概念。其中一个因素是人权。无论中西，历史上都有一些对（部分或全体的）人的权力之规定和权利保障，因此当代有些儒家由此而辩称儒家本来就有人权。但是，像当今西方这样广泛而深刻地对人权保障之体制，我认为兴盛于近代晚期，其原因是工业化社会之政府变得过于强大，对个人的威胁日益严重。在此之前，因中央政府常常无法全面有效控制其统辖的地域与人民，政治家与思想家关注的是个人或朋党对公益的侵害。工业化政府通过通讯、铁路等等工具达到的对国家的控制，恐怕是韩非子、秦始皇梦寐以求但同时不敢相信的，中国两千年的“专制”，即使是事实，也是无法与工业化时代的专制媲美的。因此，从私对公的威胁转到对公对私的威胁的关注，我认为，是工业化时代的新问题。在这个意义上，人权保障体制确是西方先建立起来的。但是，这不等于说，儒家意识到这种变化，不会或不想要认可这套体制。孔孟再世，恐怕也会对各种维稳和谐手段坚决反对的。只不过他们给出的道理会不同于西方主流说法。后者的论证是：我们本来都是独立自主的个人，为了去除自然状态中的危害和换取保护，我们加入国家，为此让渡出我们的一些与生俱来的权利。但是，当政府不对我们保护的时候，我们有权伸张自己天生的权利。

这种说法的问题是，并不是所有人（比如儒家）都接受这种自然状态下自由个体的假设。这种论证看似清晰，但是哪些是我们天生的权利，恐怕公说公有理除了互相敲桌子，很难有解决争议的办法。并且，人权体制下个人主义泛滥，因而有人说权利（right）是用来保卫错误（wrong）的，鼓动人类各种自私与不负责的行为。儒家不会接受上述这种论证，但儒家还是可以通过自己的解读，接受甚至支持人权保障体制的安排。儒家不太讲权利，但是儒家强调义务。义务与权利常常不过是一个硬币的两个侧面。你可以说儿子有被父亲抚养的权利，也可以说父亲有抚养孩子的义务。但是，反对者会说，儒家全是靠德治，靠比如父亲的良好意愿，而权利的保障靠法治。诚然，理想上儒家希望靠道德，但是儒家完全可以将法律诉求当作后备机制（fallback mechanism）接受下来。

又比如言论自由。儒家绝对不会说言论自由至上神圣，但儒家会说良政是最高的善。如果我们加一个经验假设，即自由的言论更可能有助于良政的出现，儒家可以把言论自由当成一个有关良政的次级的善给接受下来。这种去神圣化的说法，还可能说服不视法律为神圣的人。并且，更一般地讲，儒家对法治和人权的解释，减低了个人主义解释带来的危害，因而增强了人权的吸引力。

王延吉：真正的儒者从来不是洁身自好、躲避叔世的性格

李雪原：今天亲儒，前天反儒。儒还是那个儒，国学或狗屎，权力说了算。儒生难道可以不警醒吗？难道不应该与权力保持冷峻的距离吗？

王延吉：按《理想国》说的，僣主何尝不是欲望的奴隶，与他们划清界限不过是做一个高傲的奴隶。儒家知其不可为而为，是要像苏格拉底那样做一只牛虻。

白彤东：维嘉兄和雪原兄所说，我并不同意。极权主义是20世纪的现象，这跟传统政治的中央集权不能同日而语。更重要的是，即使有利用，那么我们亲儒的人就应该洁身自好地走开吗？我觉得这时候要站出来发声，说儒家是干什么的。能交流则交流，不能交流，至少让其他人知道，儒家是这个样子，不是宣传的样子。不要做一个彻底拒绝一个并不是纯黑的政府的道德纯粹主义者。用子路的话说，“欲洁其身，而乱大伦”。

王延吉：真正的儒者从来不是洁身自好、躲避叔世的性格。与其做奴隶的奴隶（一只高孤傲的流浪狗），不如做一只丧家狗。

王维嘉：我个人非常尊重儒学，没有丝毫否定的意思。在个人修身养性方面没有一个中国人可以不受儒学的影响。我唯一的问题是，进入公域的儒学如何处理人权。我还在细读白彤东老师的文章。

白彤东：下面论述为什么保守主义（包括儒家）可以既强调道德重要，但是又可以接受人权的安排，不会以理杀人。保守主义的一个普遍观念是当在对城邦或国家极为重要的事情中有公私利益冲突时，公共的和国家的利益应该优先于个人利益，而一些特定的道德是每一个公民都应具有的。尽管细节上的解释有所不同，但当今的左派实际上也分享这一观念。关于这一观念的一个问题是：对公共利益和道德强调是否必然意味着保守主义者总是倾向对个人使用无限制的压迫性的力量。一个仔细的考究将展示答案很可能是否定的。

首先，一个保守主义者可以相信道德应该通过习惯和教育、通过每个人灵魂中内在的对理智和至善的爱来逐渐地灌输给每个社会成员。这种培养出来的对道德的热爱可能只是有益的意见而不是真正的知识，但毕竟是建立在教育与一定程度上的自由选择基础上的每一个人自己的意见，而不是一个简单粗暴的强制的一致。一个保守主义者可能想要国家对公民的道德教育负责，但这不必然是倡导用为自由民主中所不能接受的政治上的压迫性力量。可我们应该如何对待那些已经得到可能的最好的教育，但仍不能或拒绝分担他们所应分担的公民责任呢？保守主义者的答案可能是根据问题的严重性，对那些真正地不能履行他们的公民道德的人应该用国家支持的压迫性的政治力量进行惩罚。惩罚的方式包括：关押、公众舆论谴责、或在所涉及的事情与公共利益无关或关系不大的情形下放任自流。关押和公众谴责可能听起来很暴虐，但即使在一个自由民主的制度中，诸如将叛国犯关进监狱、或用公众舆论谴责那些利用法律漏洞来占公众便宜的公司经理们也被看作是正当的。之所以这些压迫性手段听起来是有问题的甚至是可怕的，是因为诸如道德和公益这样的事情常常极为复杂，因此人常常会作错误判断，或被想煽动公众以满足他们自己的卑鄙的或疯狂目标的蛊惑民心的政客所欺骗。

历史上常常是错误的人在惩治他人，或人们被错误地惩治。但这仅仅意味着当不得不作出这种判断时，人们应该非常负责和小心，不要被他们自己或者蛊惑民心的政客所欺骗。人们也应该给他们自己的判决一个合理的怀疑。我们应该有一个公平的过程，比如一个对有关事件的有教养的、知识信息充足的、公开的讨论，在必要知识缺乏下对不同意见的容忍，和一个能纠正错误和补偿被误判的人之痛苦的尽可能的最好的程序。后面这种考虑可以是保守主义者认可法治和“人权”的一个基础。特别是关于人权，一个保守主义者可能不认可每个人都是独立自在的并且有天赋的权利。但是他可能基于防错的考虑接受（有限度的）言论自由、善待嫌疑犯等等。虽然解释不同，在现实操作上保守主义者和个人主义的自由主义者可能持共同意见，从而达到一种“家族相似”。

王维嘉：让儒家与人权相容的努力目前有些牵强

王维嘉：@曲阳竹子 我认为不是儒家学者认识到了权利学说的缺陷，而是他们认识到了儒家在权利方面的缺陷。我非常尊重他们企图让儒家与人权相容的努力。但是目前看来还有些牵强。这种牵强是造成文字晦涩难懂的根本原因。我也支持继续努力一直到能把路边老妪说懂。

王延吉：儒学深层次里的权利学说能弥补西方相关不足。但的确需要继续挖掘与提炼，包括做普及和理顺的努力。

曲阳竹子：谈到对于权利话语的不足和缺陷的认识，应该说，不仅是白彤东这样的儒家学者，而且，张千帆、杨恒均等都是温和的自由主义学者，他们也都有不同层面的认识和论述。儒家学说可能有更好的方案。

白彤东：维嘉兄，我的论证如果有牵强的地方，请指出。并且，我上面的文章里面，也指出了权利学说的缺陷。不过这些缺陷都不是很大。儒家更能指出的自由民主的缺陷，在于这个体制对一人一票的过度依赖。

王延吉： 一人一票的风险所在，在于表面自由的人可能是私欲的奴隶，而这样的一人一票看似平等但并不真正平等。看起来是人在投票，实际上是私欲在投票。苏格拉底做了一个几乎令人绝望的预设，四种政治体制最终都被私欲带向深渊，他的结论是不能指望政治体制解决私欲问题。后来的西方思想都试图解决这一问题，但都没有成功，所以我认为儒家的欲望主张可以在这方面做努力。

王维嘉：@白彤东 拜读了两篇文章，主要是下篇。没有全明白，和您讨论，理解错误请指出。1.“儒家不太讲权利，但是儒家强调义务。”这里您似乎是想说：既然是硬币的两面，儒家强调义务就等于强调权利。我的理解对吗？2关于言论自由您说儒家把良政作为最高的善，只要言论自由有利于良政就值得保护。这正是我最大的担心：谁来定什么是良政？

白彤东：维嘉兄，关于第一点，您的理解是对的。当然，不是所有义务和权利都能对应。密尔在《功利主义》根据能否对应，区分了完美的义务和不完美的义务。关于第二点，儒家的良政是民本。如果我们接受一个经验性假设，何种政策有利于民众需要公开讨论得以实现，那么，我们就不能让希特勒去决定，而是要诉诸言论自由。关于这一点，我觉得只需要假设，没有完人，或者人的判断会有错。那么我们就不得不让意见得以充分自由的讨论。当然，在紧急的情况下，言论自由要受到限制。这听起来吓人，必须有法律的明确规定。这种规定的重要，儒家可以接受，是因为我们可以把这种规定当作一种防错、防滥用的机制。

王维嘉：@曲阳竹子 权利话语是有不足。其中最大问题在中国传统中找不到根基。权利的私人利益化并非权利本意，而是由于西方宗教式微造成的权利的两大支撑之一塌陷。由于宗教式微，有人开始试图权利建立在理性（自利）基础上，这种“权利修正主义”才是各位认为有缺陷的，但它不是本尊。

王延吉：基督教对权利的制约其实还是很有效果的，但它同样不是权利的本尊，这也是为什么后期人们不满足它的状态而出现启蒙的原因，当然正像您所说，启蒙将本不完善的人类理性神化，造成自利的权利异化，其危害比基督教更大，这也是我认为儒家有机会从完全不同的视角介入这一领域的原因。

白彤东：人无完人，和人没有（道德和认知）能力的差别，是两回事儿。贤人治国只需要后者。

王维嘉：@白彤东 您的第一点的含混之处在于权利和义务的对应是指同一主体。同一主体的权利义务是对立的两面。承认一面并不能导出另一面。在您的例子中，父亲和儿子是两个主体，父亲对儿子的抚养义务就是儿子被抚养的权利。这样您就要求所有的权利都有一个另外主体的义务相对应。那么一个人思想自由的权利对应谁的义务？政府允许他思想自由的义务？这不是同义反复吗？关于第二点，如果有了人无完人或者公共政策必须讨论的假设，何必还要“良政”这个多余的假设？其实这个“必须公开讨论”的假设就是权利本身呵。

白彤东：维嘉兄，关于第一点，从我说的儒家原则出发，我们订立法律，规定不尽抚养义务的父亲要受到一系列惩罚。也可以从通常的权利学说出发，不被抚养的儿子可以诉诸自己的权利。这里，只是说法不一样，但是结果是一样的。思想自由的权利，不是从义务的对应导出的。我的书的第四章里讲了，我们可以从天赋权利出发，导出一堆权利。但儒家对权利的变相认可，可能是通过不同渠道的。但是，前者的害处，如我文章中所说，如果你认为的那套天赋权利和我认可的那套天赋权利不一样怎么办？最后就只能敲着桌子对着嚷嚷。

王延吉：这么说吧，儒家认为私欲是第一推动力，而心的存在是第二推动力，第一推动力是人与禽兽共有的，第二推动力是人特有的。

李竞恒：历史上私有制的演化，是相对于公权力而言的。古老的英格兰地产通过长子继承制延续。其延续性不是分家，而是公权无法打破小共同体的延续与继承。孟子反对杨朱，其实是反对原子个体，维护小共同体。小共同体的财产，公权无法剥夺，当然是私有制。小共同体内部，正常情况是有相当共财的，比如你和你老婆就是同财。只有秦律之类的东西，才会强制规定夫妇家人之间异产。

白彤东：人民满意是政权合法性的基础，但是政治决定不能让人民去做

白彤东：公共政策之所以需要充分讨论，因为讨论出来的才是好的政策。这是为什么需要良政假设。讨论不是首要的，好政策是首要的。但是如果讨论是不可避免的手段，它也就因此被justified。另外，儒家的理想之一是让人们心悦诚服。因此，让人们参与讨论是让他们由衷接受的一步，因此也是需要言论自由。再有，孟子讲天听自我民听，人民是否幸福要他们自己表达。这也需要言论自由。

王维嘉：@白彤东 您这里最大问题就是需要每一项权利都有一个对应的义务提供者。这个假设成立吗？您也说思想自由就不能用义务提供者导出了，那怎么办呢？如果良政被定义为讨论出来的政策，这两者就是一回事啊。因为人们无法判断一个政策是否良政，只能判断是否通过讨论。所以最重要的不是是否良政，而是是否通过讨论。最后我同意天赋人权有问题，因为它的先验性。这才是处理儒学和权利学说的难点。 我喜欢您最后的论证：为什么要思想自由？孟子说的！——儒式天赋人权。老百姓一听就明白！

白彤东：维嘉兄，刚刚坐下来。我从来没有说每一项权利都有一个对应的义务承担者。有些权利，儒家是通过义务来论证的。有些权利，比如言论思想自由，儒家用的是其他的方式。并且，我从儒家角度出发的言论自由论证，不是天赋人权式的论证。我给出的论证有三条。第一，士大夫之间言论自由地讨论政策，是制定优良政策的前提。第二，孟子希望人们心悦诚服，所以希望他们能够参与到讨论中来。第三，孟子的民本思想，要以服务人民的福祉为国家的最高要求，这也要求言论自由。这里没有任何通常意义上的天赋人权的论证在里面。那么，你可以批评说，儒家对权利的论证很零散。相对而言，西方近现代哲学的天赋人权的说法，似乎基于一个清晰的预设。比如洛克就说，上帝/自然/理性希望人是如何如何。乍看起来，这很干净利落。但是，我的文章提到的罗尔斯的挑战，在这里，我们就可以问，你洛克凭什么说上帝希望人类如此如此。我觉得上帝希望人类如彼如彼，怎么办？除非一个上帝，千秋万代，一统江湖，这就会导致诸神之争，或者我说的，两个对上帝解读不同的人，最终也就只能对敲桌子。

王维嘉：感谢彤东兄答复。这个问题是如此关键，我还是想进一步准确地理解您的论证。1.如果您的“权利-义务”配对不是广泛存在，甚至不能涵盖最重要的权利如思想自由信仰自由，那这个论证其实没有意义。2.关于思想自由的三个论证。如果您拒绝“孟赋人权”，那您的第二第三点就没有意义，因为我可以说我凭什么听孟子的？这里的问题您说的英美人权基于上帝是一模一样的问题。现在聚焦在您的第一个论证上。您把良政放在最高目的，自由讨论只是手段，服务于最高目的。挑战的人可以说：自由讨论并不绝对保障出最好政策，真理往往在少数人手中。历史上和今天民主国家由讨论作出的错误决定比比皆是。譬如希腊的高福利道路就是希腊人民讨论出来的并得到大多数人拥护的。当我们明明知道某次自由讨论的结果会导致恶政时怎么办？自由讨论此时还有正当性吗？

白彤东：维嘉兄，第一，对，我给出的儒家权利论证，不是从一个出发点，涵盖所有权利的论证。但我一再强调，这种作法的好处在于乍看起来系统性强。用哲学术语说，从一套先验体系出发，涵盖所有。但我也一再强调，这种论证的问题在于如果拒绝它起点的那些假设，这个论证就无法成立。从一个先验体系看另一个先验体系，经常会觉得对方是疯子、或者危险的。因此，罗尔斯提出来一个极为深刻的问题：如果我们想接受一套普遍的人权，论证它们的先验体系又是多元且不兼容，那么普遍人权何以可能？明白这一点以后，可能您就不会觉得，给出权利的多来源论证，有那么糟糕。当然，如果您希望有一个从一套先验体系出发的论证，也有，牟宗三等海外新儒家就走的这条路。但是，他们的问题就是无法回应我上面提到的罗尔斯的挑战。

回到我给的儒家论证。它不是举例，而是说我们认可的一系列普遍人权，可能出发点不同。义务出发的有一批。如果是这样，怎么能说这么做没意义呢？比如在材料物理，一套方程用在这里，另一套方程用在那里。您能说这些方程没有意义吗？至于思想自由的论证，您当然可以不听孟子的。但是，比起“上帝是这么想的”这样的论证，孟子式的论证，给出的既是出自儒家根本观念，但也是很多人能够明白的，比如心悦诚服的重要，比如民意的重要。没有什么论证可以说服所有人，但至少我理解的儒家论证，更是出自日用常行，“接地气”。是，自由讨论本身不能必然导致良政。它只是良政的必要条件。至于最后的政治决定，比如您所提到的人民拥护的错误决定，恰恰支持了我所解读的儒家的另一个重要想法：人民满意是政权合法性的基础，但是政治决定不能让人民去做。就像里根问选民的，他们过得比四年前好，还是坏，这个要由人民决定。他们觉得过得不好，应该怎么办，这是政治精英的责任。

王维嘉：“天赋人权”的翻译隐含了嫁接本土资源的努力

鲍鹏山：看白先生的“孟赋人权”，很赞成。其实我多年来一直在说庄子的“道赋人权”。庄子的齐物论，并非论证万物等齐，而是论证不同的万物有相同的权力，所以，齐物论其实是齐权论，道在屎溺都是在证明任一个体，都自足完备，故泰山为小秋毫为大。他的一句“万物皆种”，就是道赋人权的宣言。

王延吉：@鲍鹏山 道赋人权只解决权利的合理性，但并没解决人作为万物灵长享受特殊权利的合法性。道只是天理给万物统一的第一推动力，命才是专属人性的第二推动力，这个问题不弄清楚，权利问题仍会陷入两种自由的矛盾之中。

王维嘉：@白彤东 首先如果一套理论在逻辑上无法自洽，或者论述逻辑不一致，这样的理论普通人很难理解，也会在适用时常常遇到问题。譬如您的论证思想自由时遇到的问题。其次由不同先验假设出发的体系结论不同，如果错，一定错在假设而非逻辑。任何理论的基本要求就是逻辑自洽。至于罗尔斯之问完全是因为他把权利建立在道德体系上造成的，而道德又是由多元的文化演化出来的。所以罗尔斯陷入了一个自己挖的坑而不能自拔。至于我个人更愿意看到学者们继续进行“孟赋人权”的努力，这样直接直白，直接跨过一套不自洽因而非常难理解的论证。因为这个论证如果不能简洁明了还不如不论证。今天美国之所以权利话语的问题少就因为大多数人还相信天赋人权。中国只要大多数人服膺孔孟之道，孟赋人权就可以有。当然也可以由“道赋人权”“佛赋人权”“真主赋人权”大家殊途同归，共同用自己的先验信仰赋予人权终极的正当性。

彭永捷：美国人又不信仰天，哪里会说“天赋人权”。“天赋人权”已经是用中国观念格译西人思想。

王维嘉：@白彤东 您提到的最后决定还是要贤人做才是“儒家宪政”的本质。如果自由讨论与贤人意见相左听谁的？按儒家肯定听贤人的。这里基本否定了自由讨论的终极正当性。

白彤东：我们之所以要维护思想自由，有三个原因，这为什么叫逻辑上不自洽呢？除非这三个原因互相矛盾，你才可以这么说，对吧？我们平时干一件事情可以有不同的、但逻辑上兼容的原因。这比那种什么事情都从一个原因出发，一根筋到底，那个更好呢？罗尔斯是一代美国大哲。他是大哲有他的道理。你不能太望文生义，随意判断。我说权利与多元性，其实是在发挥他的思想。

王延吉：@王维嘉 看得出来您对西方权利学说的解释也不满意，其实西方权利学说最大的困境就是伯林说的两种自由的矛盾，即任由人的自由意志发展而得的积极自由，最终不能避免对他人权利的侵犯，而由道德律令的消极自由缺乏会时时受到自由意志冲击，而且消极自由之间存在的真空仍会诱使私欲膨胀。

白彤东：我说了，自由讨论是前提。美国自由讨论，不是最后还是要有两院投票。儒家混合政体也可以有自由讨论，然后投票决定。

王维嘉：@彭永捷 是。西人是“God赋人权”我们翻译为“天赋人权”。其实这个翻译已经隐含了译者先贤们企图嫁接本土资源的努力。

王延吉：所以人的权利想要得到终极正当性的证明，必须对权利本身的内在张力充分解析与释放。

王维嘉：@白彤东 代议制保障自由讨论的终极正当性和贤人制有本质不同。如果您的贤人就是民选议员那我们没有分歧。  @王延吉 我当然认为西方权利话语有重大缺陷不论是先验论，效益论，法律实证论还是罗尔斯的道德论。

白彤东：假设你说的对，当代美国主流人权的基础是天赋人权的信仰（这其实很有争议）。那么假设伊朗人民的主体也信仰天赋人权。结果发现耶稣说的（美国）和穆罕默德说的（伊朗）有矛盾，并且不可调和，怎么办呢？那就打吧。如果我们不想走向这样的结局，我们就要警惕天赋式的论证。

鲍鹏山：@王延吉 在庄子看来，人或人类并无相对于其他物种的特殊权力。

王延吉：但人的确是对于万物有特殊权力的，因为人的确相较动物有特殊性。庄子与犬儒想要齐物，但这种努力是小众的，大多数人的理性不能理解的。现代人的物质权利不要说比动物，比古人都要高千万倍，但跟谁说让他放弃一点东西，他都要反抗的，这就是人性啊。

鲍鹏山：但这与道赋人权并不矛盾，或者并不构成逻辑断链。耶教也有类似普爱万物的观念，并不妨碍人权的实现，恰恰成为人权理论的宽广基座。

王延吉：同意，其实主张齐物的犬儒在后期发展为斯多葛派，就是我上面所说基督教自洽权利说的思想基础。所以齐物的确可以催生像样的权利理论。

彭永捷：联合国教科文组织关于全球伦理中道德的黄金规则是普遍规则的论证方式，颇可参考。一个规则若是普世的，一定以这种那种的语言存在于一切文明体中。

王延吉：儒家处在自由主义和专制论的夹缝中，要开出一条新路

王延吉：天赋人权实际上就是西方对人权的合理性与合法性融合的一种尝试，一方面人权来自于天，神圣不可侵犯；另一方面，神授予人权，人权必应受到神化道德律令的限制，这就是@王维嘉 老师所说的基督教人权的自洽，但是由于对人权本身内部张力没有充分解析，而是把它当成一个不可分的基本单位，如此自洽的系统最终也走向崩溃。

王维嘉：@白彤东 我完全同意您说的先验论造成的公婆有理的问题。在一个真正被普遍接受的权利基础论证出来前，退而求其次的方法只能是诉诸各自文化。这就是罗尔斯方案。

白彤东：对，但是我其实是对他有所修正，认为有些论证，接地气，可以成为不同文化之间的重叠共识，也是上面永捷兄所说的，存在于不同文明中的共通语言。儒家的很多论证，其实可以转化成这样的论证。

王维嘉：我曾经和一个埃及大法官探讨过基本人权和伊斯兰法冲突问题。这是困扰伊斯兰世俗国家最大问题。在埃及伊斯兰法是宪法的指导原则。他的回答是在法律适用时如果两者冲突，人权优先。

王延吉：所以我觉得王维嘉老师说的问题的确是儒学首要问题，就是开出另一套自洽的权利正当性理论，而在我看来儒家做这方面努力，必须基于对权利内在因素的充分解析。

王维嘉：我非常支持建立一套基于儒学或中国文化权利学说，但我也非常警惕由于论证的不清晰而造成权利终究是小三而不是正室的危险。

鲍鹏山：我其实想法很简单，第一，说明人权是普世价值，没有什么特色。第二，中国文化与此普世价值并无轩轾，并不妨碍中国的现代化。第一条反特色理论，第二条反一些所谓自由主义者对中国文化不能通向现代化的傲慢与自卑并存的判断。其实这样的自由主义者已经与专制的特色论者坐到一条板凳上了。

白彤东：维嘉兄，我觉得我给出的如今式的论证挺清晰的。但是，清晰和从一个出发点的先验论证，是两回事情。并且，你提到的埃及大法官的例子，其实恰恰很有问题。也就是说，他凭什么让人权优于伊斯兰法呢？

王维嘉：@王延吉 您的关于基督教人权评论精准。现代性之初天主教弥漫坚固没人不信上帝。希腊理性赋予人权合理性；天主教教义限制私欲。当基督教式微，赋权的天木有了，才会想把人权建立在理性基础上，未曾想此举把人权变成了理性的婢女，可以随时蹂躏，直接导致20世纪极权主义。人权理性化带来的第二个问题是没有了神律的约束，私利被正当化。所以罗尔斯才企图重建。但“公正”类似道德论证，而道德受制于文化因而滑向相对主义。绕了一大圈还是鸡同鸭讲，还不如各信个的主来的方便。  @白彤东 埃及法官没有给出理由。他给我的是一副无奈的表情。

王延吉：其实就像@鲍鹏山 所说的，儒家处在反传统的自由主义和专制论的夹缝之中，需要开出一条新路。其实这处境也与耶稣当年一样，一方面是帝国内部专制压力，另一方面则是古希腊自由思想的强势。耶稣选择了一条基于犹太传统的，借鉴斯多葛主义精华的权利解释，创立了基督教传统，这条道路还是比较成功的，方法上值得儒家复兴借鉴，我们可以做的再细一些。

王维嘉：儒学或中国文化最终要参与到人类大同的论证中去

鲍鹏山：我在反思我们学界对《论语》做的事。我们今天用西方学术规范来做论语研究，理性了，规范了，学术化了，其实就是历史化了。但信仰体系的建设，包括信仰源和信仰逻辑，都不大能历史化的。一旦历史化，就如一个澳大利亚学者曾经质问我的：难道孔子没有缺点？而我反唇相讥：难道耶稣没有缺点？问题就在于：人家对待信仰问题包括耶稣，采取的是非历史化理性化策略，而我们对孔子、对《论语》，恰恰是在所谓科学方法学书规范下，用了历史化的方法。一个德国学者在邮件里跟我说：孔子太老实啦，如果他不是创立学派而是教派，装神弄鬼，谁敢说他半个不字？

王延吉：@王维嘉 谢谢您，这件事绝不是一两个人能干的事，需要所有真正同情儒学有意复兴传统文化的人共同的智慧，所以当务之急是消除隔阂，充分讨论核心问题。您所提的权利终极正当性问题我认为就是核心问题所在，其实整个一本《理想国》就是在剖析灵魂的内在结构，也就是给权利正当性背书，可见它是哲学的根本问题，真心希望学者们在这一问题上给予全心的投入。

王维嘉：@王延吉 完全赞同。我进一步认为儒家与权利问题不仅是核心问题而且是唯一问题或“元问题”。这个问题不理顺其他都是一盆浆糊，大家永远掰扯不清楚。这个问题清楚了，后面迎刃而解。  @白彤东 拜读了治权在贤的大作。我对这种设计没有基本反对意见。正如您指出美国宪法设计极为在意限制民粹。但这个又开了新话题，和权利学说不直接相关。我唯一的评论是，我们在目前状态下或许还没能力和资格用儒家为世界提供普遍的正当性论证框架。能把中国的事说明白就善莫大焉。

白彤东：让孔子讲道理，这既是对孔子/儒家的传统里有的理解，也是能为不同人群所接受的。如果想让儒家走向世界，就必须让孔子讲道理。

王延吉：@王维嘉 这个问题是所有哲学的立学之本。其实不大同意@鲍鹏山 老师对基督教纯粹信仰体系的评价，我倒认为它是一个类似于哲学的体系，原因就在于它对权利有基于人性的假设和符合理性的分析，耶稣传教并不是装神弄鬼，他从不在信徒面前显露神力（也未必有什么神力）就是证明。所以儒学的前途不是让大家信仰，而是给出一些世界性难题的解决方案。当然，我理解您的出发点是批评所谓科学理性思维，我也同意这种观点，并且认为智慧问题同样是权利问题中不可忽视的课题，但我觉得不应因此而走向全盘否定科学的另一个极端。知识与欲望是人性的两个重要支点，这同样来自于基督教的伊甸园预设。

白彤东：说中国本身的事儿，这是政治家、政治活动家、政论家的事情。我自认为是学哲学的，关心的是普世问题。现在全球各种危机，中国迄今为止，近三十年比较成功，开始有人听中国人说话了。这正是推广儒学的好时机。坦率地讲，我在西方用英语讲我这套东西，比在中国遇到的敌意小多了。

王维嘉：@白彤东 理解，钦佩。儒学或中国文化最终要参与到人类大同的论证中去。

鲍鹏山：@白彤东 我要说的也是要让孔子讲道理，而不是让学者讲学术。基督教在大众中的传播以及收获到的信任（如果还不是信仰的话），就是那些牧师还有很多学者在用讲道理的方法阐释圣经，而不是讲科学和学术。

王维嘉：@王延吉 反对理性至上不等于否定科学和理性。没人能否定科学，除了神棍和巫婆。

白彤东：我是把孔子当成类似柏拉图、康德、罗尔斯这样的哲学家的。但是，我并不排斥、其实很支持社会文化的努力。在这种意义上，我觉得儒教（包括去借鉴一贯道的经验、人间佛教的经验）、面对大众读经讲经，我都很支持。

王延吉：@王维嘉 因为所谓道理就是化道为理，让人的理性能够接受，而非仅仅是感性的认同，这也是我为什么强调权利学说必须解决合理性与合法性矛盾的原因。

鲍鹏山：@王延吉 赞成。我是觉得我们在给大众普及和传播儒学这方面做的不够，很多学者热衷于做国家项目，热衷于做帝师希望影响执政者，这也不错。但是，别忘了大众，其实耶教是先影响大众然后执政者作为信徒再影响政治的。我其实也并没有做什么面向大众读经讲经的事，我只是从教育的角度考虑：任何国家的人文教育，必以本国和全人类的文化经典为依托。