儒家心学路线下礼法学基础的重建

——评宋大琦著《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》

作者：杨万江（民间儒家学者，《新诸子论坛学刊》编委）

来源：《原道》第27辑，东方出版社，2016年3月出版

时间：孔子二五六七年岁次丙申四月十四日壬寅

           耶稣2016年5月20日

宋大琦博士是一位人生经历丰富，并对儒学的可能性充满开放态度和持续思考的探索者。他曾历经艰难，完成了借助程朱理学构造儒家礼法学理论的著作《程朱礼法学研究》（山东人民出版社2009年版）。时隔数年，在这本《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》（安徽人民出版社2014年版）的新书中，他突然开始批判自己前一书中论述颇力的程朱理学，并试图从阳明心学的路线为新的礼法学重建基础。这个转变过程自然不能认为是一个人从博士读到博士后的知识增长结果。它关涉一系列对儒学与宋明儒家的再评估，以及理论认识和学术追求的基本指向。当他把程朱理学及其“天理循环”论理解为一种类似黑格尔那样用绝对精神或绝对理性演绎世界的历史过程时，这就暗含着程朱理学作为一种理性霸权的体系乃是注定要被解构和推翻的预设。他接续写作这本新书，是这个预设通过明儒心学对宋儒理学的批判性视角得以展开和实现的途径而已。这一点，可以从该书大多数章节念念不忘断定明代心学家们把道德根据从宋儒的“先验道德律令”拉回到内心经验的表达中看出来。在此“背景”上，假使能够从明儒心学的进路下探得某些建设新礼法学的思想资源，并开辟一条把礼法学奠基于儒家心学而非程朱理学的道路，那自然是令人欢欣鼓舞的事情了。

一、何为“现代性”：拒斥形而上学和理性霸权？

当打开这本书的序言，会看到一种颇具后现代色彩的哲学批判。按照他的理解，“去形而上学、去威权主义，日益表现出更加明显的个人主义”，乃是“现代性的基石”。（第3页）那种笼罩性的形而上学体系，无处不在的理性霸权，对基于个体价值的“自由、平等、民主、人权”构成了压制和障碍，而一个主体性挺立、乃至四六不认的个体及其相互之间的交往，构成一切现代性叙事的基础。作者把他这本书的意义，定位于“引导读者沿着先贤的足迹（主要是以明儒为主的心性论传统）自然而然地探寻出一条通往现代性的道路”，“说明儒学中有现代性基因，或者说儒学今天在推动社会前进上仍有可为”。（第4页）换句话说，作者认为，儒家心学，特别是明代阳明学，本身即主张那样一种被其描述为拒斥形而上学，反对理性霸权的个人主义现代性传统。他甚至宣称，如果这不过只是对西方思想的“强行嫁接，那么本文在学术上毫无意义”。

也许，评论应当从审查该书所论是否如其所是开始。但是，在进入作者预设的思想模式之前，有必要澄清什么是“现代性”，以及一种合理的“现代性”概念应当如何被运用于思想史研究。在本文作者看来，拒斥形而上学和理性霸权与其说是现代性的基本特征，不如说是后现代思想的某种症候。把“后现代性”转用于现代性叙事及其思想史研究，制造了儒学研究不应当有的复杂性。[1]

尽管构造一种有别于西方的“中国现代性”概念是儒学研究的一个有意思的话题，但即便按照该书所依循的西方学术传统下的“现代性”概念，现代性仍然不能被理解为在个体价值上拒斥形而上学和理性霸权。西方现代性无疑是从欧洲中世纪封建社会的转型中形成起来的。从中世纪教会的精神垄断，到宗教改革实现个体与上帝的直接沟通，开辟了以人类理性及其全部能力去发现和追求上帝在自然和人类生活世界中的真理，进而出现理性精神高涨下的科学革命和知识增长。以理性发现的人类自然法则重建人类的思想及其政治社会制度，导致了启蒙运动及其自然法传统下的自由民主政治和社会生活的合理化。由此进一步出现知识和理性运用于经济生活而产生工业革命，并随着科技进步和经济生活形态的不断改善迈向了当代世界。这个历史过程的方方面面具有何种基本特性，即是在学术上称之为“现代性”的概念。显然，宗教改革、启蒙运动、文艺复兴、科学和工业革命，乃至自由民主政治等都建立在对人类理性能力的肯定及其知识和法则的自觉运用之上。即便是宗教改革，都并非反对宗教本身，而不过是从迷信教会对真理的垄断，转向类似东方的儒学这样，让每个人靠自己的能力和理性去发现上天在世界和人类生活中的真理（天理），以“下学而上达”。借助天赋人权的观念，现代性申述人权及其自由、平等和博爱的价值，借助自然法则及其人类理性的价值，现代性申述知识、道德和法治、合理的政治民主及其经济社会生活。

在经历19世纪的社会差别冲突、共产主义的兴衰和20世纪两次世界大战之后，西方现代性开始反思人类理性的局限和理性工具主义的泛滥所带来的困惑。西方思想家们认为，对人类理性的崇拜及其理性的傲慢最终导致了计划经济，各种具有理性逻辑体系的意识形态及其生活制度要求普遍性地推之于世界而导致了理性背后的霸权及其两次世界大战的灾难性战争。申述理性的谦卑及其对理性霸权的批判，以及对资本主义产生的一系列精神的、心理的和社会失衡问题的失望，出现了各种批判和解构现代性及其用理性逻辑体系构造形而上学的后现代性主义思潮。反思启蒙理性，成为人们关注的话题。但是，这仍然并不足以让人们放弃理性和基于理性的人类生活制度。无论是试图处理多元理性共存的罗尔斯“政治自由主义”，还是哈贝马斯的“交往理性”，他们都把人类秩序的形成建立在一个尽管充分尊重个体自由及其生存情节但仍然需要公共理性和交往理性的基础之上。理性并非一切皆坏。个体在理性中获得知识和生活秩序，乃是人类文明的一大基础特征和能力。理性也并非就等同于笼罩一切的逻辑体系对人类生活蹩脚的钳制和抽象，它仍然可以有个体理性之间的对抗、协调以及在人类秩序中利用理性申述主体权利和自由的价值。这个巨大的可能性，是那些以“反对理性霸权”的名义把人类理性的价值一笔勾销的人所看不到的宝贵空间和学术生长点。在西方，罗尔斯和哈贝马斯的理论展现了这样的前景，同样，笔者的“新古典儒学”也展现了这样的前景。由此可见，现代性叙事是一涵义丰富的历史过程。用拒斥形而上学和理性霸权来定义现代性，这在学术上并不恰当。

我们需要引入一个历史的视角，并明确我们的任务不是追逐西方思想的时髦和潮流，而是什么样的思想和传统能够解决我们的问题。当我们把某些概念运用于思想史研究，不同的概念涵义会严重影响我们对历史中人类思想意义和价值的理解，并进一步影响人们对思想史线索及其政治和观念生成的认识。当理性精神的高涨不被认为是现代性产生的一个前提而被说成障碍，那么，我们将无法理解和看到知识、自然法则，以及基于理性发现之原则的现代性价值将如何产生和存在，也无法说明现代性将如何从儒家自身传统的内在可能性中产生出来。比如，如果切断一切神圣根源和形上世界，在西方，你将无法理解“天赋人权”的观念以及在现代性中的根基意义；在中国，切断人性与天命的关联，你也将无法理解儒家申述的人性论如何有力支撑了人的天命价值自持及其相关的政治社会安排，乃至根本无法理解即便是明代的心学家们也仍然从未真正放弃儒家“达天德而成圣”的修养传统及其精神超越追求的基本义理。

二、明儒心学路线能够为现代性贡献什么样的“启示”？

该书的主要任务是论证和彰显明代心学家们如何为一个被今天称为“现代性”的事业贡献了何种基于儒学传统的思想前奏和资源。在前文说明作者的现代性概念实际多为后现代性观念后，也许我们已经不太可能指望该书对恰当描述中国思想传统的现代性问题提供合理的分析和发掘。但是，无论该书存在多少理解的偏差和需要商榷的问题，假使我们能够从它对明代心学惊险的描述及其学术冒险中找到一种新的指向，并对一种合理的现代诉求构成支持，我们就有理由对该书的学术工作表达尊重和敬意。

按照作者的陈述，该书的论述意图是把明代心学理解和阐释成为一个从王阳明“心即理”实现的价值内转及其对外部理性法则的拒斥，到阳明后学不断地寻找良知的内涵，并最后在刘宗周“心物同构”“即本体即功夫”的总结性理论和黄宗羲开创性的新礼法学思想下获得完成和开新。这其间经历的过程非常曲折和惊险。心学家们出现良知是不假修炼的现成（王畿），还是须千锤百炼的功夫方能形成（钱德洪）的争辩，申述人人先天具备完整的良知，“满街都是圣人”而不再有任何自己之外的权威（泰州学派），或者认为良知是一种修炼中去体会的神秘本体而近禅，到最后干脆把人心的情欲直接等同天理，进而反对任何礼教和道学（李贽）。这都被视为明代心学在儒家价值基础的反外在性权威的伟大思想冒险中，从内转到崩溃和跌落，再到重建过程中的有趣故事而已。作者谈论问题的侧重，主要不是心学家们的思想是什么，而是它意味着什么，意义何在？

这里有必要锁定这个思想史叙事在理论上的几个主要关节。亦即，王阳明心学之于儒家新方向具有何种可以被期待的可能性？阳明后学历经曲折和冒险而最终成型的刘宗周理论，如何可以奠定新礼法学的价值基础？黄宗羲开创的新外王如何是以心学路线的理论探索为基础的？这些问题需要获得清晰的论证。

作者认为，相对于朱子，王阳明心学之于礼法学的重要意义，在于把人的价值根源从朱子的“性即理”，转向“心即理”，从而实现了把人的价值根据建立在个体内心可以自我把握而非何种外部理性法则的基础上，挺立和高扬了人的主体性。这个说法或许不够准确，因为朱子在“理一分殊”观下正是要确立人之作为人，个体作为“分殊”的独特个体之自有道理的价值和主体性。它是我之为我的所以然和所当然。它内在于自身，而非外在于个体。它不是某种外部理性法则主宰的价值给予性，不是有什么人可以操纵这样的外部理性釜底抽薪，收走或毁灭个体的价值。孟子早就指出：“人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之”。这是价值自具而非外烁的道理。在这一点上，朱王之区别实非价值依据之内外，甚至亦非个体价值是否在人心可以自我把握和澄明。朱王区别的关键，是自我价值的依据到底是客观的，还是主观的。朱子理论无论是居“虚灵不昧”之心而“持敬”的自我体会，还是以“心中之理”对世界和自我“格物致知”来建立对人的认识，这都是对价值实存性和客观性的体会和确认。“持敬”或“居敬”（“涵养须用敬”）是尊重人的价值态度的确立。“格物致知”到的人及其价值，则是一种价值理性的确立。从“惟人万物之灵”的价值认识，到个体独特性的价值认识，这都有非常确定的价值客观性。但在王阳明，“心即理”的观念，意味着人之为人，我之为我的价值之理，乃是我心呈现下的一个结果。它的价值性是靠良知发用于事物而自然出现的内心感受。一个人有其价值，乃是因为我的良知灵明自然会把这个人判断为是有其价值的人。良知不仅指引了我的判断，而且也是一切存在的基础。我心之内，一个藐视人的错误判断，要么会使判断者良心不安，要么就须“存理去欲”让被遮蔽的本心“良知发见”。如此，良心保证了一个并非随意的价值之知。在心学家们看来，一个人只要内心持有自我价值的判断和义气，也就不会被外部任何势力的诋毁和压制所折倒。

把刘宗周学说视为以阳明心学为宗，兼收朱子的理论，无疑是一个很有气魄的学术抱负。作者认为，刘宗周在某些层面上回到朱子并将其整合进心学系统，最终拯救了心学路线。在作者看来，这种理论无疑是对此前现成派和功夫派的一个综合和超越。按照该书的理解，刘宗周理论的意义，是他通过“心物同构”的理论，既解决了理派忽视人心主观方面而“向外求索”的问题，也解决了心派脱离事物“直指本心”所带来的空疏和任意。即便是在修养论领域内，“即本体即功夫”的说法也不那么借助于先验价值的设定。一个从这样的路径去看待问题的儒学，使价值和知识离开了先验的根源而走向一种更加“现代性”的方向，从而，明代心学从王阳明良知学历经艰险而最终在刘宗周的理论上获得圆熟，并具备为一种象黄宗羲那样的新礼法之产生提供宽泛意义之基础的能力。

看起来，这是一个把心学路线如何能够为政治哲学做点什么的努力“说通”了的思想史研究。笔者感兴趣的或许不是刘宗周们如何拯救了濒于精神泡沫的儒家心学，以及与朱子学之间由来以久、聚讼不已的争辩。而是，刘宗周的思路是否能对深化程朱以来的儒学思想作出贡献，以及该书看重的新礼法学的价值基础在心学路线上是否已然形成。该书对刘宗周的描述提出了许多很有价值的观点。尽管它缺乏更进一步的说明、展开和论证，但是，我们已然能够通过这样的思想史叙事，看到儒家心学处理实际问题的可能性。如果说一个“心中有意，意中有知，知中有物”的心学开始言之有“物”了，那么，它会对这个世界及其人类生活建立什么样的道德、知识及其价值观呢？“心物同构”的思路是否会指向一种类似现象学的方法去理解“知”的能力，以及“知识”是如何在人心之中被构造出来的吗？如果道德在刘宗周这里不再只是心善而发用，以为事之善，那么，道德行为是否和如何建立合乎事物道理的规范性讲究？最后，我们该如何来看待“即本体即功夫”之于礼法学价值基础的意义？它能提供一种稳定可预见的价值列示，以使礼法学足以在某种客观价值基础上建立可公正诉讼的程序理性和实体理性，乃至更加宽广的政治和社会制度吗？这似乎都意犹未尽，有待探讨。

必须指出，试图把刘宗周说成是一个拒斥形而上学及其超验价值根源的人，未免不符其思想事实。在心学路线如何能够支持某种个体价值观问题上，作者声称“阳明学的个体主义特征”（第168页），但在学理上讲，良知是个体性的，还是普遍性的？当第三章第二节中，刘宗周“独”的观念在该书得到专门列示，我们看到作者似乎没有抓住机会去说明心学家如何建立了个体价值观的理论。所谓“圣学本心，惟心本天，维玄维默，体乎太虚，因所不见，是名曰独”。所谓“名曰独，其为何物乎？本无一物之中而物物具焉，此至善之所统会也。致知在格物，格此而已。独者，物之本，而慎独者，格之始事也。”所谓“独之外；别无本体；慎独之外，别无工夫。”所谓“独中具有喜怒哀乐。四者，即仁、义、礼、智之别名。”（第200页）这不正是一种个体价值观的陈述吗？这几句话表达了承袭朱子“理一分殊”观念（“本无一物之中而物物具焉”）的个体，作为从本源而受的实体之“独”（第一句），乃是“格物致知”的认知主体（第二句），是修养的主体（第三句），也是一个仁、义、礼、智的制度秩序所依据的价值主体（第四句）。一个自我人心的重要性被强调和凸显的个体，看上去也是一个自由的主体。

该书作者试图把黄宗羲的政治思想视为从明代心学路线走出来的一条“从哲学革命到制度革命”的治平道路，并为建立一条儒家心学的现代性道路提供思想史支持。作者写道：“黄宗羲的政治哲学形上贯形下，内圣开外王，在坚持儒学核心价值和理学基本思维方式的情况下完成了对程朱天理三纲体系的更新。其过程可以分三步来研究。第一步：什么是理，按即工夫即本体的思维，这里面同时包含着真理如何可能（认识和实践）的问题；第二步：当下的真理（分殊的理，正义标准，价值的历史性、适宜性的制度原则）；第三步：正义的制度。”（第222页）按照该书梳理的思路，黄宗羲继承其师刘宗周，在哲学上重申“理气”一元，归“理”入“气之有则”者，“心即气之灵处”。当说“心体流行，其流行而有条理者即性也”，“理不可见，见之于气，性不可见，见之于心”，这等于是认为“理是气存在的可把握性”。把“理”视为“心对气之世界的把握方式”，是“黄宗羲的创新性贡献”。在黄宗羲这里，“理不是先验俱全于心中，而是靠工夫所至，工夫到哪里，理就明确到哪里，同时心体也就建设到哪里。”这种从心中来把握事物之理的主张，乃是“明儒三百年心学认识自然所至之结果。其所探讨仍在程朱的天理循环大框架下。但其所关心之理范围比程朱狭隘得多，淡化宇宙，突出人生。这也是明儒心派的普遍特点。”（第228页）

在这样一种哲学之下，“天理发生了转型”：“由求‘真’（客观性）转移向求‘理’（实践理性），由朱熹的先验客观性变成了黄宗羲的主体间性”。在他看来，“朱熹的天理是‘宇宙之间一理而已，张之为三纲，纪之为五常’，也就是说，三纲五常是先验的客观定律，人只能遵从的命运。而黄宗羲的天理是气化流行到此处的定在或工夫所至之本体，用现代哲学的话来说就是‘实践创造真理’……黄宗羲的理偏于内在、现世、经验……即在各个主体的气质欲望之间建立的公共理性，它既不同于朱熹的单方面强调客观性、普遍性，也不同于李贽的一味肆张主体性、个别性。在政治哲学上，黄宗羲的理表现为权利平等但限制自由竞争的、即伦理即功利的基本原则，其比朱熹的不变之天理具有革命性，比心学现成派的任其自然有建设性。”（第228-229页）

从对黄宗羲哲学的叙述，到上述结论，我们不清楚这一系列判断和结论是如何可能的。它缺乏严谨的学理论证，有太多阐释者自己的发挥和引申。但是，尽管理论的内在逻辑尚不清楚，但把黄宗羲描述成一个革命性的现代思想家，却仍然大体符合黄宗羲在《明夷待访录》等政治著作中的卓越表现。在那里，“人各自利，人各自私”，而又“兴公利，除公害”的政治公共性逻辑成为被推崇的政府和国家理论。天子独断的权威让位于“公其是非于天下”的公共理性和议会式“学校”制度的设立。政治性分权治理的思想超越了数千年行政性分权的传统观念。权力政治的基本性质，被表述为“天下为主，君为客”。政治看起来更加贴近一个知识精英集团可以制度性地而非只是道义性地抗衡皇权，从而人民变得更有安全和福利的儒家理想。笔者认为，我们可以承认，来自心学的影响或许会使黄宗羲选择更加不在乎外部权威的思想和政治结构，心学家们凸现的人心自由问题或多或少地影响着儒学家对僵化秩序的不满和批评，但黄宗羲政治理论的真正源流，与其说在学理上跟心学路线有多少直接联系，不如说是朱子“理一分殊”下“自有道理”的个体之间，如何寻求“公共底道理”，这样一种清晰的思想逻辑在政治哲学上的进一步展开和落实。纠缠于理气论问题上的形上学争议及其朱黄之别，反而掩盖了新思想的真正根源及其朱子开创性的思想大背景对黄宗羲政治理论形成的孕育关系。如果研究者们并不能在学理上揭示心学的何种理论对政治哲学的直接影响，那么，思想史的研究和政治哲学的源流，就可能并不总是像何种学案的划分那样，经纬分明地表现为某种派别差异。

从人的价值依赖先验性、超验性根源的儒学，转进到一种更加经验性的可以被认知的历史性来重新解释价值依据，进而由此理解思想史如何发生了从“三纲五常”的僵化到黄宗羲汹涌澎湃的“民主”思想的儒学，这无疑是一项试图跟何种现代性之特定理解联系起来的学术工作。但这既不是现代性的必要条件，也不是现代性的必然结果。价值的经验性依与价值的先验性根源并不总是矛盾和冲突的。亦如孟子从小孩落井，人皆恻隐对道德心的经验论证，并不影响其奉持人性根源追溯观念中的天命价值观。如果一位后世思想家，看起来使知识和道德在经验层面的理论更加凸显了，但这未必在学理上能够说明某种特指的现代性观念正在发生。向中国思想史寻求某种后现代观念的学术冒险，是这本书最大的特征。它的成功和失败都不是最重要的，重要的是那些人们熟悉的思想在新的观察角度上产生的意义空间，会带给人们新的思考和启示，能够打开你的视野，激发你的思维。而这，大概算是该书最大的贡献吧。

【注释】

[1] 笔者认为，提出“中国现代性”的必要性在于，中国与欧洲存在非常不一样的社会历史背景。这使中国学者在把西方现代性理论挪用于中国历史研究时，经常左支右拙，凿于史实和学理。

责任编辑：葛灿