大约以1990年为标志，曾以“启蒙者”自矜自持的中国知识界几乎是突然间对其在80年代的作为似乎变得不那么自信了。雨后春笋般涌现的民间性、同人性刊物虽背景各异，但都无不以反思一词相标榜。《学人》、《社会科学季刊》、《原学》、《中国文化》等，或以学术史清理相期许，或以学术规范建立为使命。譬如《原学》就以收录纯学术论文为主，声明它是“青年学人研究中国传统学术问题”的园地，强调功底扎实、立论精审的实证性研究，颇有乾嘉之遗风。对这一风向之转，李泽厚先生颇不以为然：“思想家淡出，学问家凸显，鲁迅、胡适、陈独秀等退居二线，王国维、陈寅恪、吴宓等则被抬上了天。”也许是稍稍后出的缘故，《原道》的定位却强调前述诸刊避之唯恐不及的思想性，力图“较乾嘉诸老更进一层”。

这样的风格与进路使《原道》主张在学术上虽需力求工稳扎实，却又力戒汲汲于细部的凝滞。学术范型是要关注的，但更重要的是思想范型。因此见树木是为了见森林，即通过具体的研究技而进乎道，把握中国文化的精神，“推动中华民族的腾飞”。从创刊之日起，《原道》就以多少显得有些幼稚和迂阔地追问“五千年来一以贯之而至今仍不可或缺的基本精神或价值拱心石，究竟是什么？或者说：应该是什么？”在这样的执着中，《原道》重视强调传统资源对于当代文化建设的价值问题，认为我们所面对的问题首先是现实的问题，而不是什么传统文化的问题。相反，所谓的传统文化作为前人成功应付其挑战之努力的成果，一方面作为本土性的知识具有某种独特价值，一方面作为我们精神生命的组成部分，是我们智慧和勇气的源泉和支撑。当然，我们今天的努力，从根本上讲也正是这一传统依然生长开放日新其德的表现与证明。

这样一种风格旨趣实际并不只是属于《原道》。在当时的知识界，邓小军、蒋庆、盛洪等人的研究也体现着同样的自觉。

邓小军在《儒家思想与民主思想的逻辑结合》(1995)一书中，力图通过解决儒家思想与民主思想能否结合的问题，进而解决中国文化与现代化在根本上能否结合的问题。邓小军认为，儒家思想在中国政治史上的正价值大于负价值，对欧洲启蒙运动起过支援作用，是孙中山民主思想的重要资源之一。以儒家的天赋人性本善、人性平等为逻辑前提，正当地接上民主思想的天赋人权人人平等、政治权利人人平等；然后以此为逻辑前提，正当地接上儒家思想的天下为公(即最高政治权力属于天下人民或主权在民)，并落实为立法权属于全体人民，立法受人性与人权的限制。因此儒家思想在本质上、即内在理路与核心逻辑上与民主思想具有一致性，儒家思想与民主思想可以而且应当逻辑地结合。邓小军的研究实际上是参照西方价值理念，通过论证传统的价值合法性，论证传统的正面意义。

蒋庆总体上都主张回到历史上的“书法”“师法”“家法”内部，“以中国解释中国”。蒋庆不同意牟宗三一系“新儒家”苦苦论证由“内圣”开“外王”的做法，认为此路注定走不通，反对将“内圣外王”看作是“体用的因果关系”。在他看来，儒家的“内圣外王”实乃是“一平列的结构关系”。他认为，“发展只能在其固有理路上发展，背离其固有理路求发展，发展只能是歧出或变质”[1]。故 “开出新外王并不是开出西方式的自由民主制度，而是开出体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度。这一制度与西方的自由民主制度有重合也有区别。”蒋庆认为，“王道”是中国政治应当走的路，也是能够走得通的路，呼吁国人继承孔子的王道理想，汲取《春秋》公羊学中的政治智慧及中国传统政治制度中可资利用的政治资源，创立中国式的现代政治制度。

盛洪则认为，近代以来，在西方文明的冲击下，大多数国家都接受了西方的有形制度，而只有个别国家在特定的条件下也接受了西方的无形制度。反观中国的现代化进程，对于学习和引进西方的有形制度一直没有太大争议，有争议的只是引进何种何国的西方无形制度。但在无形制度方面，却没有一致的意见。他认为中国的制度结构应该是“西方的有形制度与儒学传统的无形制度构成的制度结构”的结合。“由于这种结合，外来的有形制度更容易在本土‘生根’；由于有了‘根’，这一有形制度更能有效地运转。” [2]

《原道》更关注的是儒学与民族的关系和在当代的意义。陈明认为，传统作为一个知识和价值的符号系统，它与民族生命是“表达/塑造”的二重关系。作为表达，它反映了民族的意志、需要以及对世界的理解认知；作为塑造，它是民族自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。当代中国文化的危机根本上讲就是，在儒家文化于近代式微以后，我们不仅没有一个能够承担这一“表达/塑造”功能的话语系统，同时也没有意识到它的建立首先需要挺立起我们自己的主体性。因此，他将《原道》的立场、责任和旨趣总结为：探讨中国历史的一贯性和思想的内在性，从文化与民族的内在关联中重建这样一套话语系统，以应对现代性、文化全球化背景下的政治民主化和文化认同等问题。由此出发，他认为对于所谓儒者来说，首先需要追问的应该就是，那“未被规定的存在”该如何去进行选择和创造才能获得自己康健畅达的现实形态，获得自己所应有的本质特征？倘若现代性和全球化作为我们所处情境的历史特征确定无疑，那么，接纳现代性、融入全球化而又使自己的主体性高扬不坠应该即是我们别无选择的致思方向。

因此，《原道》虽公开高举文化保守主义的大旗，但又反对将文化的作用过分夸大。正如主编陈明所言：“将保种、守土之责统统归诸文化，是不是有点荒唐？文化最繁荣即意味着军事最强大，那希腊城邦何至败给马其顿人？制度的责任要哲学家负责？但这确确实实就是我们民族近代以来的共识。这种潜意识甚至形成了为左派和右派共同接受的理论模型。在80年代以来的文化热中，学界普遍接受了这一解释中国近代史进程的理论框架：传统社会在外力冲击下向现代社会变迁，对应于文化由表及里的器物、制度、价值三层面，洋务运动、戊戌变法和五四运动构成该变迁的三大阶段。……实际这里所隐含的文化结构说的理论前提并不成立。物质文化、制度文化与精神文化三者根本不是一回事。它们的互相影响，需通过人这个中介环节才能展开完成。如制度一维，某种程度上乃是一种由社会强势集团支配的对现实利益关系的划分，又怎么能够笼统地以（传统）文化视之，并寄望于通过文化的批判或建设来改变或改造呢？‘道者生于心，法者因于事，器者应于物’。作为特定文化主体(如民族、人类)与诸文化符号之间的真实关系应既是生命意志的表达外化，又是意志自觉对生命本身的塑造。文化决定论者无视第一点；文化虚无论者无视第二点。兼顾二者，我们才可以深刻理解所谓的继承与发展的问题，才可以深刻的理解和评价五四运动。我觉得，文化的发展有点像接力赛，每一代都应该尽其所能跑出自己的最大速度，一代一代的成绩就构成一个民族整体的文化景观。”

 “继承启蒙情怀，扬弃启蒙话语”，从外部讲，指它要带着热情、理想和责任，在对现实社会的关注应对中从事当代文化的建设，从而保持着与80年代精神上的连接；指它不再预设西方某家某派学说对于解决现代性和全球化背景下中国问题的普遍性有效性，而强调从中国历史的一惯性和民族的内在性出发，在中体西用的框架内博采众长自铸伟词。从儒家传统内部讲，启蒙情怀是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这样一种精神。启蒙话语则包括许多具体特定的内涵，但其中许多的部分是应该从自己的需要进行反思的。胡适、陈独秀、鲁迅乃至李慎之等人对传统文化激烈批评与脱亚入欧时日本知识界对儒学的攻击、台独分子对儒学的诅咒是一回事么？同何在？异又何在？关键处是文本典籍中所积淀的，不只是命题，更有意志和智慧。在与这它的这一层连接中，我们才可以对胡、陈、鲁、李作为爱国者、民族魂的所以然之故作出深刻说明。而我们自己也才可能“法圣人之所以为法”，最大限度地开拓民族生命发展的可能维度。这一认识在当时反思“五四”的风潮中可谓高标特立。

一般认为，近代世界思想界大致呈保守主义、自由主义、激进主义三足鼎立的格局。中国的情形虽不免有些例外，但隐约中还是端倪可见。当然，关于《原道》也就少不了反面的意见和评价。有学者认为这种伴随着“国学热”而起的文化保守主义倾向会妨碍对西方文化的横向移植和吸收；也有学者担心这种倾向会把马克思主义摒弃在社会主义新文化之外。值得庆幸的是，除极个别倚仗行政权力扣帽子、打棍子的御用学者，多数的讨论都是富有诚意和建设性的。事实上，当代文化的建构有如拼图，没有哪种观点立场能够包打天下，“全豹”的彰显，有赖各方的互动互补。应该说《原道》的作者群还是基础广泛的，李泽厚、庞朴、叶秀山、陈来、郑家栋、刘军宁、陈晓明、林安梧、何光沪等等均可谓一时之选。

1999年至2002年，《原道》第五、六、七辑先后由贵州人民出版社出版。该三辑的鲜明特色是陈明等人与新自由主义、新左翼等思潮展开了对话和交流，而这正是《原道》所期待的。通过这种交流，《原道》反对西方话语霸权、坚守中国文化的主体性原则的立场日益突出。2002年，对《原道》辑刊来说，更有意义的一件事是原道网站（www.yuandao.com）的开通，这样就把“原道”的思考探索延伸到互联网，为广大同情赞助认同归属中国传统文化的网友提供“一个讨论心得交换信息的茶室；一个结交天下有识之士的管道；一个参与各种文化论争的平台”。

公法评论网的范亚峰博士曾说90年代最重要的民间刊物是《公共论丛》和《原道》。如果这是一种荣誉，那么它属于《原道》的精神方向。可以说这样一种精神方向属于一步步走向成熟的社会，属于一天天走向自觉的民族，《原道》只是用文字对此加以表达记录。但我们还是希望，它能作得更多、更好。 

注释：

[1] 蒋庆：《政治儒学》，北京：三联书店2003年版，第2页。

[2] 盛洪：《寻求中华民族新的制度结构》，载于《新原道》第一辑，郑州：大象出版社2003年版，第74页。

原载于《博览群书》2004年第3期