也谈“政犹蒲卢”

作者：赵武（中共厦门市委党校 哲学教研部）

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于《集美大学学报》2016年第2期

时间：孔子二五六七年岁次丙申四月廿日戊申

           耶稣2016年5月26日

《中庸》与《孔子家语》均记载孔子曾以蒲卢喻政，宋人袁甫感叹此喻“可谓妙于形容矣”[1]。对于“政犹蒲卢”之喻的研究，学界目前仅关注释“蒲卢”为“蜾蠃”（以郑玄为代表）或释“蒲卢”为“蒲苇”（以朱熹为代表）这样一个大的分野，对造成两种诠释策略之歧异的原因加以分析，并尝试加以会通[10]，然而，仅是“一分为二”并不足以穷尽“政犹蒲卢”诠释史上的同中有异、异中有同的复杂状况，本文尝试做这样一个条理、分疏的工作。

一、出现“政犹蒲卢”的两处文本

在《中庸》“哀公问政”章，孔子曾以蒲卢喻政：

文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。[2]

与之近似的表述见于《孔子家语·哀公问政》：

文、武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。天道敏生，人道敏政，地道敏树。夫政者，犹蒲卢也，待化以成，故为政在于得人。取人以身，修道以仁。[3]

与《中庸》相比，《孔子家语》在“人道敏政，地道敏树”前还有“天道敏生”四字，天、地、人三才齐备。杨朝明教授据包括“天道敏生”之有、无在内的《孔子家语》与《中庸》二者表述上的一些差异推断《家语》早出而《中庸》晚成[11]。《孔子家语》与《中庸》二者孰先孰后不是本文所关切的，这里先行点出“天道敏生”四字是考虑到这四个字对于我们在后文理解、决断一些问题将起到很关键的作用。

二、“螟蛉有子，蜾蠃负之”在《小雅·小宛》和《中庸》郑玄注中意旨有别

郑玄对“人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也”的解读是：

敏，犹勉也。树，谓殖草木也。人之无政，若地无草木矣。“敏”或为“谋”。

蒲卢，蜾蠃，谓土蜂也。《诗》曰：“螟蛉有子，蜾蠃负之。”螟蛉，桑虫也。蒲卢取桑虫之子，去而变化之，以成为己子。政之于百姓，若蒲卢之于桑虫然。[4]

《说文·虫部》曰：“蜾蠃，蒲卢，细要土蜂也。天地之性，细要，纯雄，无子。《诗》曰：‘螟蛉有子，蜾蠃负之。’”“螟蛉，桑虫也。”[5]

不难看出，郑玄之注解很多语言成分来自《说文》，而《说文》之语言要素又分别有其来源：其中“细要”见于《庄子·天运》“乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼”[6]，郑玄注解提到了“化”，也见于《庄子》；《说文》所引诗句出自《小雅·小宛》，其上下文是：“中原有菽，庶民采之。螟蛉有子，蜾蠃负之。教诲尔子，式谷似之。”[7]

郑玄是以“蜾蠃”释“蒲卢”的，郑玄注引用了《小雅·小宛》的“螟蛉有子，蜾蠃负之”，我们的问题是“螟蛉有子，蜾蠃负之”在《小雅·小宛》中的意旨与它在郑玄注中的意旨是否一致呢？

我们对《小雅·小宛》相关诗句的理解同样离不开郑玄的帮忙，他说：

“藿生原中，非有主也，以喻王位无常家也，勤于德者则得之。”“蒲卢取桑虫之子，负持而去，煦妪养之，以成其子。喻有万民不能治，则能治者将得之。”“今有教诲女之万民用善道者，亦似蒲卢，言将得而子也。”[7]

郑玄解“负”为“持”，马瑞辰认为郑说不确：“负之言孚也。凡物之卵化者曰孚，其化生者亦得曰孚……《说文》：‘孚，卵孚也。’《通俗文》：‘卵化曰孚。’《广雅》：孚、育并曰‘生也’。负之即孚育之，非谓负持之也。《白虎通》：‘诸侯曰负子。子，民也。言忧民而复之矣。’负、复义近，有覆育之义。《传》训为负持者，持盖恃字形近之讹。《蓼莪》诗‘无母何恃’，《韩诗》：‘恃，负也。’《说文》、《广雅》并曰：‘负，恃也。’负恃亦养育之义，故《传》训负为恃，负之犹育之也。郑君笺《诗》时，《传》已误恃为持，遂以为‘负持而去’，失其义矣。”[8]

“螟蛉有子，蜾蠃负之”之字面意，也就是它的本意是一定的，可能发生变化的乃是其喻指的对应物以及关系，因此我们前面提出的问题是：“螟蛉有子，蜾蠃负之”在《小雅·小宛》中的意旨与它在郑玄注中的意旨是否一致。

郑玄对《小雅·小宛》相关诗句的解读应该说大意是不错的，诗句表现的是一种政治上的竞争关系。那么是谁与谁之间的竞争关系呢？潜在的统治者与现时的统治者之间的竞争关系。《小雅·小宛》以“螟蛉”喻现时的统治者，以“螟蛉之子”喻百姓，以“蜾蠃”喻潜在的、未来可能的统治者。《小雅·小宛》点明的是一种政治上的竞争机制，相应的要强调的是政治责任意识、危机意识、竞争意识。

“负持”是承担、担当的一个非常具象化的表达，然马瑞辰认为“负持”应是“负恃”之误，而“负恃亦养育之义”，这样一方面纠郑注之谬，另一方面以一个“养”字为义理归宿，相比郑注意涵简化了。由此看来，《小雅·小宛》把“政”、“治”与“养”关联起来，首先从“养”的角度去理解“政”之内容，强调的是为政者“养”民之责。

而郑玄在注《中庸》时引“螟蛉有子，蜾蠃负之”却并非想让其揭示政治竞争关系。郑玄说：“政之于百姓，若蒲卢之于桑虫然”，这是以“蒲卢”之化“桑虫”喻“政”之化百姓，这里没有出现竞争关系，这是其一；其二，在这里郑玄首先从“教-化”的角度来理解“政-治”，这与从“养”的角度去理解“政”之内容是不同的；其三，《小雅·小宛》强调的是政治责任意识、危机意识、竞争意识，而《中庸》郑玄注强调的是由为政者来“教”民、“化”民的必要性，“政-治-教-化”的必要性：桑虫待化而成，因此，化必不可少；“人之无政，若地无草木矣”，地上应有草木，百姓应加之以“政-治-教-化”。由此亦可引申出为政者的政治责任，但这不是郑玄首先想强调的。

看到郑玄在《中庸》注中对“政-治-教-化”之必要性的强调，有人或许要联想到荀学[12]对汉儒的影响或者荀学影响下的汉儒[13]。引起我之兴趣的是，“人之无政，若地无草木矣”，郑玄的这样一种论证方式表现出他还是从“政-治-文-化”生态的角度去论证“政-治-教-化”之必须的，在郑玄看来，“政-治-教-化”乃是良好生态之必需。更进一步的，或许可以这样说，汉儒心目中的生态既涉及“天”的范畴，也涉及“人”之领域，既是自然的，也是“政治-文化”的（这在《礼记·月令》篇有清楚的表现），而这样一种分疏或许只是我们今天的人所做的，在汉儒那里“和合”是第一位的。

三、据《孔子家语》之“天道敏生”证“郑解未得经旨”

“螟蛉有子，蜾蠃负之”在《小雅·小宛》、《中庸》郑玄注这样两个语境中意旨有别，这尚未涉及到“政犹蒲卢”应该如何解释之争。对“政犹蒲卢”之“蒲卢”的解释大致有两种方案：一个是释“蒲卢”为“蜾蠃”，以郑玄为代表；一个是释“蒲卢”为“蒲苇”，以朱熹为代表。然而同是以“蜾蠃”释“蒲卢”，诸家释义却各成一解。

俞樾称郑玄注“未得经旨”，他说：

此承人存政举而言，下文即继之曰：“故为政在人”，若从郑注则于下意不贯矣。孔子以蒲卢喻政，盖以文武之政不能自举而必待其人，犹蒲卢不能自生而必待桑虫之子也。郑解未得经旨。[9]

俞樾提醒我们《中庸》文本从“（其）人存（，则其）政举”到“为政在人”似乎应该是在围绕一个重点进行论述。“政犹蒲卢”处在“人存政举”与“为政在人”之间，郑玄对“政犹蒲卢”的解读上节我们已说过，他强调的是“教”民、“化”民的必要性，“政-治-教-化”的必要性，这显然有别于“人存政举”与“为政在人”所共同强调的具备特定素质的为政者对于政治良性运行的必要性，如果我们依从郑玄之注释，语义显然要发生断裂，因此俞樾说“若从郑注则于下意不贯矣”。

俞樾对“政犹蒲卢”给出了自己的解读，“孔子以蒲卢喻政，盖以文武之政不能自举而必待其人，犹蒲卢不能自生而必待桑虫之子也。”蒲卢不能自生，因而是“不自足”的；文武之政不能自举，同样也是“不自足”的，“不自足”这个共同特征使得在“政”与“蒲卢”之间可以建立隐喻。

俞樾说“若从郑注则于下意不贯矣”，我们要问的是郑玄关于“政犹蒲卢”的解读与“上意”又是否贯通呢？“政犹蒲卢”前面是“人道敏政，地道敏树”，郑玄的注解是“敏，犹勉也。树，谓殖草木也。人之无政，若地无草木矣。敏或为‘谋’”。勉是勤勉，谋是营求，二者结合有勉力求之之意。那么，不管是从“人道敏政，地道敏树”之“正说”，还是“人之无政，若地无草木矣”之“反说”，都不难看出侧重点在于后面的“政”与“树”，而非前面的“人”与“地”。显然，郑玄关于“政犹蒲卢”的解读与他关于“人道敏政，地道敏树”的解读是互相匹配、前后照应的。这就又给我们提出了一个问题，这种照应与匹配是文本本身就内在具备着的，还是郑玄通过曲解人为造成的，换言之，郑玄的注释是正确的呢，还是似是而非。

郑玄关于“人道敏政，地道敏树”的解读侧重点在于后面的“政”与“树”，而非前面的“人”与“地”，这与“人存政举”、“为政在人”之重视强调“人”而非“政”恰好相反。可问题是郑玄的差错到底出在哪里呢？《孔子家语》给我们提供了“钥匙”。我们知道，与《中庸》相比，《孔子家语》在“人道敏政，地道敏树”前多出“天道敏生”四字。郑玄说：“人之无政，若地无草木矣”，“政-治-教-化”之于人的重要性正如草木（绿化、美化）之于大地的重要性，那么“后件”之于“前件”具有相当重要性，这样一个范式在“天道敏生”那里也是适用的吗？对于“天道敏生”更恰当的解释恐怕是“天”是“生”的根据，而非“生”对于“天”很重要。

朱熹将“人道敏政”之“敏”字解为“速”[2]，而不解为“勉”或“谋”。以“速”释“敏”，然后再来看“天道敏生，人道敏政，地道敏树”，可知重点在“前件”，强调的是“天”、“人”、“地”是基础、根据、第一位的。紧接着，“孔子以蒲卢喻政，盖以文武之政不能自举而必待其人，犹蒲卢不能自生而必待桑虫之子也。”仍然是在说，“人”是第一位的，“政”是第二位的。这样一来，从前面的“人存政举”中经“人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也”再到后面的“为政在人”，义理融贯、一气呵成。也就是说，依据俞樾之解释，文本确乎合于他本人所提出的义理连属的设想。

四、王肃与俞樾对“政犹蒲卢”之喻的不同理解

俞樾在指出“郑解未得经旨”的同时还表彰了“转视郑义为长”的《孔子家语》：

《家语》作“夫政者，犹蒲卢也，待化而成。”此王肃所增益，固不足据，然待化而成，颇合待人而举之意，转视郑义为长矣。[9]

政犹蒲卢，政之待人而举犹蒲卢之待化而成，这是俞樾对《家语》逻辑的解读。我们知道，“政犹蒲卢”之喻既出现在《中庸》，同时也出现在《孔子家语》，有意思的是，俞樾所理解的《家语》的逻辑与他所理解的《中庸》的逻辑并不相同。俞樾对《中庸》“政犹蒲卢”的解释是：“孔子以蒲卢喻政，盖以文武之政不能自举而必待其人，犹蒲卢不能自生而必待桑虫之子也”，这是实实在在以蒲卢喻政的。再看俞樾对《家语》逻辑的解读，政犹蒲卢——政之待人而举犹蒲卢之待化而成，这实际上是以潜在的蒲卢、未来的蒲卢、现时的螟蛉之子喻政。螟蛉之子待现时之蒲卢化之、使之成为真正的蒲卢，故云“待化而成”。螟蛉之子无力实现自我转化，因此是不自足的，政不能自举、待人而举，也是不自足的，这是俞樾所理解的《家语》“政犹蒲卢”的逻辑。

俞樾认为《家语》相比《中庸》多出的“待化而成”是“王肃所增益”，不过这个“增益”于理可通（“颇合待人而举之意”），那么，王肃复起于地下是否会引俞樾以为知音呢？换句话说，俞樾对《家语》“政犹蒲卢”之喻的理解是否合王肃之意？王肃注《家语》曰，蒲卢(蜾蠃)“取螟蛉而化之，以君子为政化百姓亦如之者也”。[3]君子为政化百姓，犹如蒲卢化螟蛉，“待化而成”意思大概是百姓化而政成。王肃、俞樾二人对《家语》“政犹蒲卢”之喻的理解显然并不相同。

郑玄说：“政之于百姓，若蒲卢之于桑虫然。”[4] “政犹蒲卢”之喻见于《中庸》和《孔子家语》，郑玄为《中庸》做注，王肃为《家语》做注，二人都将蒲卢化螟蛉与为政化百姓联系起来，强调“政-治-教-化”的重要性和必要性，汉儒的共同关切于此可见一斑。

同是以蒲卢喻政而非以螟蛉之子喻政，俞樾所理解的《中庸》的“政犹蒲卢”之喻选取的是蒲卢不能自生、有待于外的一面，王肃所理解的《家语》“政犹蒲卢”之喻则选取蒲卢取而化之、为我所有的一面。

俞樾所理解的《家语》的逻辑与他所理解的《中庸》的逻辑并不相同，然而异中也有同，俞樾对两个文本中“政犹蒲卢”的解读都强调“政”之依赖外部条件、不自足的一面，这样才能与前面的“人存政举”（政待人举）相贯通。下面就来分析“待化而成”与“人存政举”之间如何发生关联。

五、“待化而成”与“人存政举”的两种关联模式

前面说过，朱熹将“人道敏政”之“敏”字解为“速”。朱熹关于“人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也”的完整注解是“敏，速也。蒲卢，沈括以为蒲苇是也。以人立政，犹以地种树，其成速矣，而蒲苇又易生之物，其成尤速也。言人存政举，其易如此。”[2]朱熹的解释最后落脚到“人存政举”。

“人存政举”大概有这样两种可能的解读：一，人存，政才有可能举[14]；二，只要人存，政即易举。前者近似于说“人”是“政”的必要条件；后者近似于说“人”是“政”的充分条件。

俞樾说《孔子家语》之“待化而成，颇合待人而举之意”，“（政）待人而举”是俞樾对“人存政举”的理解，这种理解更多的是强调“人”是“政举”的必要条件，以及“政”之不能自足。与俞樾将“人存政举”理解为“（政）待人而举”相对应，在俞樾看来“待化而成”首先强调的是螟蛉之子无力实现自我转化的不自足。上面所述是“待化而成”与“人存政举”的第一种关联模式。

与《中庸》相比，《孔子家语》在“人道敏政，地道敏树”前多出了“天道敏生”四字，同时在“夫政也者，蒲卢也”后多出“待化以成”四字。关于这个“待化以成”俞樾有两点看法：一是说这四字是“王肃所增益”，二是说这四字虽出自王肃手笔，但是“颇合待人而举之意，转视郑义为长矣。”

毛奇龄的看法与俞樾不同，他认为“待化以成”四字并非“王肃所增益”，而是出自孔夫子手笔，他说：

“蒲卢”旧注是“蜾蠃”名，《尔雅》曰：“蜾蠃，蒲卢，今之细腰蜂也”，又《解颐新语》曰：“瓠之细腰曰‘蒲卢’，蜂之细腰亦曰‘蒲卢’”，盖蜾蠃取螟蛉为已子，祝之而化，诗曰：“螟蛉有子，蜾蠃负之”，故以作人存政举之证，谓百姓易化也。朱子取同时沈存中之言，谓是蒲苇，则不惟无据，且又改卢字为芦字矣。按《家语》云：“天道敏生，人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也，待化而成。”其着“待化而成”四字，正就蜾蠃为取譬作解，是此一名物夫子自言，而又自注之，何强释为？[10]

“政犹蒲卢”之“蒲卢”应做何解，影响较大的思路至少有两种：一种是释“蒲卢”为“蜾蠃”；一种是释“蒲卢”为“蒲苇”，毛奇龄提到的沈括（存中）、朱熹皆是如此，那么在这两种方案中应该何去何从呢？《孔子家语》在“夫政也者，蒲卢也”后还有“待化以成”四字，有了“待化以成”我们大致可以断定“蒲卢”是“蜾蠃”，这样看来“待化以成”就相当于是“蒲卢”一词的注脚。因此，在毛奇龄看来孔子不但以“蒲卢”喻政，而且自己又对“蒲卢”一词做出了解释、给它加了个注脚，所谓“此一名物夫子自言，而又自注之。”既然说是“夫子……自注”，当然要反对“待化以成”四字是“王肃所增益”的说法。

那么，我们接下来看毛奇龄思维的逻辑。首先，在毛奇龄看来，“待化以成”四字有为“蒲卢”做注脚的意味；其次，“夫政也者，蒲卢也，待化以成”，这样一种表述方式很容易把“政”与“化”在人们头脑中关联起来：对于蒲卢而言，“化”对于它的生成是至关重要的；对于政治而言，关键的是教育、教化。韩国学者李瀷说：“政以教化为要，释之以二虫者，于‘待化而成’一句便相照应，恐不可专非也”[11]，他获得了同样的领悟，点出了“照应”。再次，不仅政治的核心功能在于化育百姓，而且“化”这件事是非常容易的。

“盖蜾蠃取螟蛉为已子，祝之而化”，这个“祝之而化”描述了蜾蠃化螟蛉之子为己子的手段和过程。为了帮助我们更好的理解“祝之而化”，不妨看看西汉扬雄所作的《法言》中的一些内容，“螟蠕之子殪而逢，蜾蠃祝之曰：‘类我，类我。’久则肖之矣。速哉! 七十子之肖仲尼也。”[12]蜾蠃把死掉的螟蛉幼子抱回巢穴，并对着它一个劲儿地祈祷说: “像我! 像我!”时间长了，螟蛉之子就变成了蜾蠃之子。《法言》用一个“速哉”感叹“化”之迅速。毛奇龄从“祝之而化”引申出“化”之容易。“蜾蠃取螟蛉为已子，祝之而化，……。故以作人存政举之证，谓百姓易化也。”毛奇龄从“百姓易化”的角度去理解“人存政举”，那么这个语境中的“人存政举” 更接近“只要人存，政即易举”。

毛奇龄对“人存政举”的理解更接近我们前述对于“人存政举”两种可能解读之第二种。“夫政也者，蒲卢也，待化以成”首先把“政”与“化”关联起来，“祝之而化”、“化”之容易又导向政之易举、“人存政举”，这是毛奇龄这里“待化而成”与“人存政举”的关联模式，第二种关联模式。

六、总结与评价

本文提到的各家对“政犹蒲卢”之喻的理解，我们先以表格的形式整理之，然后再加以说明。

  

“政犹蒲卢”之喻既出现在《中庸》，同时也出现在《孔子世家》。对“政犹蒲卢”之喻的解读本文至少分疏出五种：《中庸》郑玄注、《家语》王肃注可视为一种，都是把蒲卢化螟蛉与为政化百姓联系起来，其中《中庸》郑玄注更突出强调教化百姓的必要性。俞樾所理解的《家语》的逻辑与他所理解的《中庸》的逻辑并不相同，而且对“政犹蒲卢”之喻的这两种理解都不同于之前郑玄、王肃的解读；在释“蒲卢”为“蜾蠃”这一点上，毛奇龄与郑玄、王肃、俞樾相同而有别于释“蒲卢”为“蒲苇”的朱熹，但是更侧重于从“只要人存，政即易举”这个角度理解“人存政举”，毛奇龄是与朱熹有共同点的。与之相比，俞樾的两种解读皆是从政待人而举的角度理解“人存政举”。

俞樾说，“政犹蒲卢”之喻是“承人存政举而言。下文即继之曰：‘故为政在人。’若从郑注则于下意不贯矣。”“为政在人”与“人存政举”恰形成一个回环呼应，因此，若从郑注不但是于下意不贯，于上意（即前意）也不贯。我们认为从“人存政举”到“为政在人”应一气贯下，因此，评判各家对“政犹蒲卢”的解读应看其是否达到一气贯下的效果。

郑玄、朱熹二人对“政犹蒲卢”的理解有歧异，杨少涵分析这里面有“两种哲学观念上的原则性差异”这个“深层的原因”[15]，同时还因为“政犹蒲卢”可以“上下其讲”，郑玄是向下接着“为政在人”讲的，朱熹是向上接着“人道敏政，地道敏树”讲的。我们的问题是，如果从“人存政举”到“为政在人”是一气贯下的，那么接着上面讲抑或接着下面讲，这对于诠释结果能否产生实质性的影响？

[参考文献]

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[11] 李瀷.中庸疾书[M]//国际儒藏·韩国编四书部编纂委员会，编. 国际儒藏·韩国编四书部审校委员会，审校. 国际儒藏·韩国编四书部中庸卷：1.北京: 华夏出版社,2010: 611—612.

[12] 汪荣宝，撰.陈仲夫,点校.法言义疏[M].北京：中华书局，1987:9.

[注释]

[1]这里含有的假定是，《孟子》成书于《中庸》之后。

[2]船山谓：“盖曰“心统性情”者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形见则身也，其密藏则心也。是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志”。是指“有为者”据性以为志。

[3] “忠信”一词，《论语》中凡两见：学而：“主忠信，徙义崇德也”。颜渊：君子不重不威，学则不固。主忠信。 《中庸》在第二十章但谓：“忠信重禄，所以劝士也”。

[4] 在《程朱异同》一文的注中也说：“《中庸》本为上下两篇。上篇出于子思，下篇出于子思后学，但亦应在孟子之前。”参见徐复观.中国思想史论集续篇[M].北京：九州出版社.2014：532。

[5]郭沂和梁涛先生都将今本《中庸》分为两个部分：《中庸》和《天命》（或《诚明》）。杨朝明先生更是将之分为四部分：原始本子思《中庸》（第2至9章）；“子路问强”（第10至19章）；“哀公问政”（第20章前面的大部分）；除了前三部分以外的其余内容（第1章和第20章“博学之，审问之”以下部分）。分别见：郭沂.《中庸》成书辨正[J].孔子研究.1995(4)；梁涛.郭店楚简与《中庸》公案[J].台大历史学报.2000(25)；杨朝明.《中庸》成书问题新探[J].河南科技大学学报.2006(5).

[6] 当然，徐先生指出，“中”的观念在《中庸》全书中实际上重于“庸”。但是，中庸连用，表现特殊的意义是因“庸”而起的。见徐复观.中国思想史论集[M].北京：九州出版社.2014:80。

[7] 《论语·雍也》载：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。’”与此文字略异。

[8] 《孟子·尽心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”

[9] 1955年，徐复观先生作《我所了解的蒋总统的一面》，便呼吁政治领袖应该培养并接受舆论。由此我们看出，徐先生对于古典的诠释，时刻关注着现实。见徐复观.学术与政治之间[M].北京：九州出版社.2014:547-555。

[作者简介] 赵武(1982-)，男，山西临汾人，讲师，博士，主要从事中国哲学研究。

[10] 可参杨少涵：《〈中庸〉“政犹蒲卢”郑、朱注之歧异与会通》，《中山大学学报》（社会科学版），2015年第5期。

[11] 杨朝明教授说：“今本《礼记·中庸》大段与《家语·哀公问政》相应……原来应该有‘天道敏生’，是后来被《礼记》编者去掉了……《家语》中的‘为政在于得人’，《礼记》作‘为政在人’。相比之下，《礼记》语句简洁，可能经过了修饰，不如《家语》直白。”（杨朝明:《读〈孔子家语〉札记》，《文史哲》2006 年第4 期。）“原来”、“后来”示意《家语》早出而《中庸》晚成。

[12] 荀子说：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）

[13] “两汉主流的人性论主要有三家，即董仲舒（前179—前104）的性三品说、扬雄的性善恶混说与王充（仲任，27—97）?????的性有善有恶说。这三家人性论如果共约为一点，可以说都是善恶混同，即人性中有善有恶或可以向善亦可以向恶。人性有恶而不纯善，因此需要教化，这是汉代政治哲学清一色导向教化政治的哲学基础。”见杨少涵：《〈中庸〉“政犹蒲卢”郑、朱注之歧异与会通》，《中山大学学报》（社会科学版），2015年第5期。

[14] 强调特定政治主体或特定政治素质对于政治良性开展之必要性的经典语句还有“徒法不能以自行”。（《孟子·离娄上》）很多人把“徒善不足以为政，徒法不能以自行”理解为是强调德治、法治二者相结合的必要性，从上下文可以很容易看出，这里的“法”乃是“先王之法”、“先王之道”、“仁政”，并非现代法治之“法”，正是基于这种认识，我们说 “徒法不能以自行”是在强调特定政治素质对于政治良性开展之必要性。

[15] “郑玄之说是基于一种教化政治哲学之上，而这种政治哲学又是与善恶相混的人性论学说相连。”“教化哲学中之善只能是外在地讲之善”，“（这种哲学认为）顺随万民之性则可能不会成善，甚至可能危害社会治安而成其为恶。”“朱熹之说则是基于一种德治政治哲学之上，而这种政治哲学又与人性本善的学说相连。”“朱熹强调立政治国、使人成善要根据人之内在的善良德性”。见杨少涵：《〈中庸〉“政犹蒲卢”郑、朱注之歧异与会通》，《中山大学学报》（社会科学版），2015年第5期。

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