性朴还是性善

——中国人性论通史修撰学术研讨会纪要

作者：李景林 丁为祥 郑开 林桂榛 周炽成

来源：《光明日报》（ 2016年05月30日 16版）

时间：2016年4月9日上午

地点：华南师范大学政治与行政学院会议室

主持人（华南师范大学政治与行政学院院长胡泽洪）：今天的讨论围绕周炽成教授主持的国家社科重大项目“中国人性论通史”来进行。我们的讨论分为两部分。第一部分，五位学者各自阐述自己对人性论研究的看法。第二部分，自由讨论，展开对话。

一

人性论的论域暨价值取向

北京师范大学 李景林

这个课题非常重要，非常有意义。人性论是中国哲学一个非常核心的问题，大家都非常关注，但过去一直没有这样一部系统的通史。作中国人性论通史，首先涉及对人性的看法。西方哲学的人性论，主要是用认知和理论分析的办法，揭示出一些人性的要素。这是形式的讲法。儒家论人性，是在心性的论域中来讲，是一种内容的讲法。儒家是从“心”上来确立“性”的概念。心是一个活动，一个整体，性在心上显示出来就是“情”。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这是从内到外，从人的心性讲到人和物之间的关系。所以人和周围的世界打交道，其核心的观念在一个“情”字。而这个情，并非西方人所讲的“非理性”，它内在地具有理性的规定或自觉的作用。后来《孟子》所讲的良知、是非之心，《中庸》所讲的诚和明，《荀子》所讲的大清明，都是即心而见诸情的一种自觉和智照作用。性表显于情，有内在的理性规定和自觉作用，故具有自身内在的意志的指向性。而意志的本然的指向性就是善。从孔子开始到思孟学派，包括荀子也是这样的。荀子讲：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。”这也是以情作为核心。我们研究儒家的人性论，必须要把人性的问题放在心性的论域中，放在心、性、情、气、才这些关涉人的实存的观念序列中，才能说得清楚，才能揭示出其不同于西方人性论的思想内涵。这个论域，说到底是一个价值或存在实现的论域。它显示出了一种存在实现论的思想路向。

从孔子开始的先秦儒家，确立了一个思想和学术的方向。孔子讲人性，主要有两个角度，一是“性相近也，习相远也”，一是“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”。前者讲人之作为人的类性，后者讲差异性。先秦儒家的关注点主要是在前一个方面。《孟子》说“凡同类者，举相似也”，而“圣人与我同类者”，讲的就是这个“类”性。这同类相似的本质内涵就是“理、义”。孔子说：“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”，“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”。这里讲的是一个义、命区分的问题。按《中庸》的说法，“天命之谓性”，人所得自于天的内容，包括人的道德规定、情感欲望，都属于性。孔子在这个天命之性中，作出了一种区分：为仁行义，我当下可以做到，此为人所能自我决定者；而人的情欲和功利性的满足，则受外在条件的制约，不能由自己决定。故仁义为人之最本己的可能性。《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也”，就是把“仁”看作“人”这个类性的规定。思孟学派发挥了这一点。思孟学派以仁义为人心先天本有的道德规定。这可以从三个层面来理解。第一个层面就是反思，仁义礼智为我所固有，思则得之，不思则不得。第二个层面是讲人皆有不忍恻隐之心，理、义内在于人的情感生活，具有先天的内容。第三个层面是把理、义落实到气或才上来理解。这个气或才，和宋明理学所讲的气质不一样。宋明儒所言气质，是要说明人的个性差异，郭店简和帛书《五行》《礼记》《孟子》里面讲的气，事实上是一种德性的实存基础，所重在通性而非差异。思孟讲仁义内在于人的情感和实存，所以主张人性本善。现在学术界流行一个观点，认为“自然人性论”是先秦儒家的主流，孟子则是一个歧出。我不同意这种观点。从孔子及其后学、简帛文献到孟子，可以看到一个一脉相承的思想学术系统。

儒家的人性论或者心性论规定了中国文化的价值实现方式和道德责任的形上根据。先秦儒家把神性内在于人这一观念发掘出来，转化成为一套人性本善的思想系统，从而构成了中国文化价值实现的方式及其道德责任的形上基础：内求，“学问之道无他，求其放心而已矣”。丢掉这个根本的指向和超越的基础，中国文化及其价值将无以立足。

历史、信念与实践抉择——儒家性善论的发生学形成

陕西师范大学 丁为祥

从历史发生的角度来看儒家性善论形成的历史脉络，要追溯到商周时代。殷纣自恃天命，文王演《易》推导天命，周武王忧心的也是西周政权未能获得天之明命。然后就是周公了，在他手上，对天命形成了一种重大转向，这在《尚书》的《蔡仲之命》中有非常清晰的表达：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”这就是说，天命并不是哪一家王权的固有属性，关键看谁更有德行。而德行也就落实在制礼作乐上。春秋时代礼崩乐坏，孔子接过礼和乐，经过反复叩问，最后总结说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这就把礼和乐通过内在凝结的方式，形成“仁者人也”。孔子论仁最为集中。到了曾子，再将仁礼进一步内在化，从而凝结为一个孝。至于子思，其担当精神主要表现在：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”再下一步的走向就是孟子的性善论。可见，从历史发生的角度来分析，性善论绝不是凭空出现的。

从殷纣到文、武、周公，他们揣测天意，本身都有一个天命信仰的指向。但到了孔子却是有德而无位。所以子思就说有德无位不能作礼乐。只有周公这样既有德又有位的人才有作礼乐的资格。孔子一辈子不作礼乐，只是述而不作。可是孔子的志向一点没变：“天生德于予，桓魋其如予何？”“文王既没，文不在兹乎？”担当天下的德教与文运，这一点，历代儒家都有着非常清醒的自觉。这个自觉，牟宗三诠释为践仁以知天。这里的仁，和神圣天命之遥感、遥通，说得非常恰切。而这一点，在孟子当中，表现得尤为一贯，如“此天之所与我者”，“我固有之也”。从孔孟一贯下来的天命之性，到底是什么呢？在孟子看来，这主要是一个人生信念问题。为什么说这是一个人生信念，这就关系到下一个问题，即实践抉择。孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。”欲望，有没有人性在？有。但是君子并不以它们为性。另一方面，“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也”。仁义礼智这样一些东西，有没有命？君臣能不能相遇，贤者能不能相遇？这里有没有命？这是有命的，但君子并不认为是一个命的问题，而可以归结为《周易》所谓的“君子以自强不息”的问题。这就是一个自我之自觉与正命的问题。所以从孔子的“天生德于予”“文不在兹乎”到孟子的“此天之所与我者”“君子不谓命也”，清楚地彰显了一个儒家自我确立的信念和信仰的层面。

我要进一步澄清孟子所说的性的概念。耳目口鼻这些欲望，孟子认为这也是性，但君子不谓性。“君子所性”是“仁义礼智根于心”。孟子承认人有不同的层面，但认为只有一个层面才代表人的正性。所谓“从其大体为大人，从其小体为小人”，这就是一个实践抉择的问题。

以上三个层面，历史发生、信念确立与实践抉择，从周公到孔子、子思、孟子，这就是儒家性善论确立之道。为什么这些人要探讨从天命到人性这个问题？实际上就是为我们的人伦文明确立一个坚实的地基或精神地平线。

德性与德行之间

北京大学 郑 开

命这个观念，实际上是比较复杂的，往往与氏族祖先的庇佑力量有关。西周时期命的观念发生了非常重要的转变，核心就在于周人通过德来解释、理解命，讲以德配天、以德配命。这就要求我们既要看到性和命之间的联系，又要看到德和性、命这两者之间的联系。据此，我把早期思想史中涉及人性和伦理诸问题提取出来，概括为德性与德行之间的关系。傅斯年先生实际上有一个大家都不太注意的观点，即更早的人性思想来源于一族、一姓，不是一个普遍的东西，普通的人性思想是经过深刻的反思之后才有的。

在《诗》《书》以下，实际上包括青铜器的一些铭文，都有很强的制度化的语境意义。西周以来各种史料中大量出现的“德”，实际上都是“行”，包括政治社会准则，以及伦理规范等。这样一个传统，一直延续到孔子。“仁”的观念，在孔子之前就有了，但孔子所讲的“仁”的意义和之前的很不一样。之前的“仁”义主要是从“亲”的角度说的。孔子在《论语》中讲仁，讲法随机多样，并没有如人们期待的那样给出了一个定义，因为它很复杂。实际上，孔子通过“德行”，比如说宽信敏惠，温良恭俭让，讨论“德”。这是一个很强的传统。在这个时候我们就会发现，思想史进程中的“德行”，逐渐内面化，变成了讲内在的道德意识。

战国的中期是哲学史上的进一步深化时期。孟子的贡献，用一句话来概括，就是说他把德性的基本框架确立了。他把人性概念的复杂性呈现出来了。另外需要注意的是庄子，庄子人性论的基础其实也是一种德性论。应该说，战国中期成书的中国德性伦理学是非常深刻的，甚至比西方德性伦理学要广阔得多。

再说荀子。无论从哪一个角度看，荀子都比较偏重于“德行”。为什么要“化性起伪”？所谓“伪”是一个社会性。另外就是说，从德行到德性，是一个深化的过程。但是德性理论确立不代表德行的那一套准则就没有意义了。宋代的新儒家更趋向于德性，那么如何回应时代活生生的挑战就成了一个问题。现代新儒家也是过于偏重德性理论，以至于和波澜壮阔的现实生活有点儿脱节。我想强调的是，应该在德性和德行之间找到一种平衡。我认为早期哲人的思考并没有忽略这一问题，德性与德行之间的平衡恰恰就体现为“中”（中庸、中和）。“中”的一个重要意义在于，它是针对具体的情境、境遇而发的。

《荀子》的“性朴”与中国古人的人性论讨论框架

曲阜师范大学 林桂榛

我最初获知荀子性朴论，是周炽成老师2002年出版的《荀子韩非子的社会历史哲学》一书，后来2007年的《荀子：性朴论者，非性恶论者》一文影响就很大了，对我的刺激也很强烈。荀子的《性恶》篇有性恶说，但《礼论》篇又说“性者，本始材朴也”，材是朴的，那最初性也应是朴素的。《性恶》篇还说人性变孬是“生而离其朴离其资”地失丧了朴资之性所致，并说“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也”，这个“朴资”本原论不断出现了。一般学者只知荀子说“性恶”，但无视荀子说“材朴”，周老师扭转了荀学局面，贡献很大。我搜集文献，才得知周老师与1923年刘念亲的见解不谋而合，即认为《性恶》篇出自荀子后学，也得知1950年代日本金谷治、丰岛睦等也说《性恶》篇非荀子作品等。更早的质疑者当数高步瀛，蔡元培1896年日记说高“初欲辨荀子不非子思、孟子，及性恶论非荀卿所著”，高后成《荀子大谊述》一书以“性者本始材朴”等证明“性恶之诬不攻自破”。蔡元培1894年《荀卿论》也疑非孟、性恶出自荀子弟子。《性恶》以“枸木（不直）然后直—钝金（不利）然后利—人性（……）然后善”及“直木其性直—枸木其性不直—今人之性……”比喻人性之治化，末段又说与贤师良友相交则多进于仁义而“与不善人处”则相反，细琢“不直—不利—不善”修辞及“性—材—朴—资—善—恶”等概念，我认为《性恶》篇言“资朴”时本是说“性不善”而非“性恶”，“性恶”是首次校《荀子》的刘向误改所致。

古代人对人性论的讨论，我认为有好几种框架值得思考：⒈“善—不善”框架。先秦时《论》《孟》《易传》等都多见符合概念逻辑的“善—不善”对说，故我怀疑《荀子·性恶》的“恶”本是“不善”，到汉代流行“善—恶”对说时误改了。⒉“已善—未善”框架。就像前面丁老师所谈，是从发生学的角度谈人性，发生则有未善、已善之别及能善、将善之论。讲“质朴”的董子是驳“性已善”主“性未善”，此性未善论承认有善端，有孟子性善论痕迹。有多少从已善、未善的发生学、过程论角度论人性？值得注意。⒊“性—材”框架。荀子从“材”来解“性”，是“结构—功能”的角度论性。孟子讲“若夫为不善，非才之罪也”也论及才，此“才”与荀子的“材”相通，总之材性角度是一个重要角度。⒋“性—天”框架。前面李老师、丁老师、郑老师都从这个角度说了，尤其说孟子论性。打通性与天，不同的人有不同的打通法，汉宋或异，孟荀不一，荀子不从价值和德性上去打通性天。实然判性之外，还有应然治性之论。⒌“塑造论”框架。塑造在自主修养，孔子重塑造重习养，孟子讲扩充讲修养。⒍“规范论”框架。规范在外在约束，七情六欲，人性好利，故以礼法等来约束。荀子讲塑造更讲规范，而弟子韩非、李斯主要从规范论来讲人性及法政。

以荀子和董仲舒为中心

华南师范大学 周炽成

我拿到这个课题之后就一直在思考怎么写。我觉得有两个原则一定要遵守：客观、有新意。我自己的创新在于，对荀子和董仲舒的理解有突破。为什么荀子不是性恶论者而是性朴论者？理由可以归纳为几点：⒈《荀子》这部书中只有一篇文章明确地讲人性恶，其他文章没有谈到。⒉我根据这种不均衡判定《性恶》是荀子后学作品，不是他本人作品。⒊支撑荀子不作《性恶》的最有说服力的证据，就是刘向编这部书时把《性恶》放在《子道》和《法行》之间，而《子道》和《法行》被认定不是荀子的作品。既然《子道》和《法行》不是荀子所作，那为什么还认为《性恶》是荀子所作呢？唐代杨倞对《荀子》一书的篇章重新做了编排，把《性恶》提前。古代没有书名号，人与书不分，就是说荀子这个人和《荀子》这部书不分，后人就会误认为整部书都是荀子写的。汉人在编子书的时候已经意识到这个问题。⒋从文本分析来看，《性恶》不是一篇完整的论说文，而是像《子道》《法行》一样的杂言杂语的汇集，是荀子学派对人性观点的汇集。这样就可明白：荀子后学中，有些人认为人性恶，有些人认为性质美。李景林老师20世纪90年代在一篇文章中说：“恶对于荀子来说，不是作为现实性，而是作为一种潜在性存在于人性中，人性恶的实质是指人性中有背善向恶的可能性，但荀子并没有全盘否定性善说，也不妨碍肯定人性的中性可塑性，这样人性就包含善的可能性和恶的可能性。”李老师的解读很客观，发现了很多问题，但是发现了问题又不推翻传统的说法，这就变成荀子自相矛盾了。

关于董仲舒人性论有不少性朴的说法，与荀子一脉相承。董仲舒所批评的孟子的性善论认为，我们生而有完备的善。董子承认有善端，但有善端不等于完备的善。他绝对不调和孟荀，他明确地批评孟子，他的性朴论来自荀子。朴是怎么回事？那就回到刚刚几位老师都谈到的“天”。丁老师说我们生而就有一种完美的来自命的天性，很完备的放在那儿，但我的理解就是像种子那样的东西，不是现成的，需要成长，是一个过程。我们从生的角度来看，朴是可以含价值论的。这个价值是生成的，不是既定的。董仲舒反对生来就具有完备的善。现代人对儒学的理解深受宋儒的影响，李老师和丁老师都是宋学理路，我本人是清学理路。我尊重宋学理路，但是你们需要回应清儒提出的问题。

二

李景林：我不反对讲性朴，你可以用来讲荀子，甚至讲董仲舒，但是讲孔子，我是不赞同的。性朴的意义可以包含在“生之谓性”这个命题里面。生之谓性可以容纳性朴，但是性朴不能容纳生之谓性。因为生之谓性包括的内容比性朴的内容更大。荀子说性，不只是“本始材朴”，它里边有一个结构。荀子讲人的情欲表现必从“心之所可”，从这个结构里面才能引发出人能够成为一个善人。所以荀子讲这个道，也是和天有关联的。人有向善的可能性，心可以知道，只要做到“虚一而静”就可以知道。荀子讲：“凡人莫不从其所可而去其所不可，知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。”这是目的论的讲法。有了这个目的论，他作为儒家才可以成立。否则，他说人既有向善的可能性，也有向恶的可能性，那人为善就缺乏必然性，理论上就不能自洽，就站不住脚。这里给您提两个层面的问题。第一个层面是：性朴是对的，但是作为一个普遍性的原则贯通一部中国人性论通史，能不能涵盖？能不能做到客观全面？第二个层面是：荀子人性论有没有一个结构？

周炽成：我稍微打断一下，他的结构能够容纳性恶说吗？其实您理解的结构和他的性恶说是有冲突的。

李景林：他是针对孟子说的。孟子的善是有先天内容的。荀子反驳孟子说：我说的善和你说的善不是一回事，我说的善是正理平治，恶是偏险悖乱。从这个意义上来讲，没有性善。你要看他的针对性，才知道他所说的性恶，可能是这个意思。他的性恶，在他的结构里面不是实质的恶。实质的恶是宗教的原罪。人堕落了，本质上这个东西是恶的，这叫实质的恶。但荀子不讲实质的恶，他是名词上的讲法，只是针对性善，所以只好说性恶。我这个还不能说是中庸。你是狂者，我是狷者。狂者是想把所有人都打死，我狷者……

周炽成：我绝不敢打李老师。我再请教老丁，你会非常明确地肯定孔子是性善论者吗？你所理解的性和命，由天而给我们的那种东西，是不是已经现成地摆在那里，还是需要有一个成长的过程？

丁为祥：有两点可以回答第一个问题。第一点就是刚才李老师对“性相近也，习相远也”的解释：这里的性，是“类性”，孟子说圣人与我同类就是指这种类性。这里事实上还隐含着善恶的对峙。第二点是人与仁的关系。孔子反复地讲仁，《论语》中讲了109次，虽然他没有明确讲“仁者人也”，但是子思和孟子都明确讲了。这两点可以证明，在孔子那个时代，虽然还没有必要来正面确立性善论，但是它依然为本，本就隐含着性善的指向。

关于第二个问题，孟子绝不主张性善就是现成的善。孟子论述仁义，论述人的道德理性，这肯定有一个实践、发生和生成的过程。如果把它当成现成的善，儒家的性善论必然会成为一种命定论。儒家所说的性善是天生而人成的。孟子说性最多的就是“四端”，端指的就是端绪、端芽的意思。端绪、端芽在仁的实践抉择当中使之发扬光大，这才能成为现实的层面。所以不能把孟子的性善论理解为天生的性善论，也不能把孟子的善理解为现实的善。

周炽成：那董仲舒误解了孟子吗？

丁为祥：董仲舒肯定误解了孟子。原因是什么呢？汉儒和先秦诸子之间，有一个巨大的精神落差。汉儒对形而上的理解远远不够。董仲舒从某种程度上说没有进入到孟子的语境。

周炽成：从孟子的山木之喻看，他所说的善不是完备的、现成的善吗？现在看到的山，因放牧、砍伐而成了光秃秃的样子，但这不是山的本来状态。他不是以这种本来状态来比喻人性吗？这个比喻不就表明孟子所理解性善是完备的、现成的善吗？

丁为祥：不是。您看，“日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉”，对于人的自我修持、自我长成也是一样。凡是比喻，皆取少分相似。您抓住这个比喻全然对应于孟子性善，这样理解是不当的。

周炽成：我们先抛开这个争议。

丁为祥：首先，我赞成您对荀子性朴的分析。其次，我想请教您几个问题。第一，你怎么把荀子和告子区别开来？第二，孔荀之道能否成立？你反复讲到孔荀之道，而且我注意到现在学界有一种路向就是要用孔荀之道来代替孔孟之道。但是这是代替不了的。可以说孔荀之学，但孔孟一定是道，因为它有一个天命根源，有一个天命之谓性的根源。第三，你认为秦亡与法家基本无关，你正确理解了法家吗？法家和儒家，有法和德的对立。但是，法家是专门责下的，和儒家专门弘扬人间正气、弘扬性善的这个逻辑是完全相反的。为官者最为可羞的地方，就是所谓的责下逻辑。我倒认为贾谊的总结是对的，这就是“仁义不施”，从而弄出一个极度残暴的政权。我还要说，把性朴理解为走向善、追求善的一个自然前提的话，那么这种通过认识的方式，能否真正走向善？善的问题不是一个认识问题，而是一个包含主体意志抉择的问题。我知道这是善，但我未必能够去做善。在我看来，孔孟儒家源于天命之性的性善论不是认识所能穷尽的。如果依性朴论来确立人们为善去恶的标准，就只能在自然之性的大河中头出头落。至于能不能够找到善，我们摸着石头过河，摸到什么时候算什么时候。这也正是我所担心的地方。

周炽成：我简单回应一下。荀子人性论与告子人性论有异有同。不同的地方在于告子的人性论可以说是纯自然主义的，不太关心善的问题。但是，荀子的性朴论还是关注善的问题的。善的形成，是一个过程，比如说萌芽、发育、长大。玉石的那种状态，就是朴的状态，玉石加工成玉，就是善的状态。关于第二个问题，我大意上是说，汉唐时代和宋明时代有巨大的差异。这个牵涉到我们如何评价宋儒，我的立场是回到清儒，回到清儒也就是意味着回到汉代。汉代所理解的儒家与孔子和宋代的理解是很不同的。我们怎么去理解孔子呢？是通过荀子这一脉去理解更合理呢，还是通过孟子这一脉去理解更合理呢？这确实有巨大的争议。我现在提出的一个理路是从汪中那里出来的。汪中明确地说，儒家的经，都是由荀子一脉传的。起码从传经的角度来说，而不从你那个形而上的角度来说，孔荀之道是可以成立的。第三个牵涉到儒法关系，事实上老丁还是受到魔化法家的影响。比如说我们能不能从韩非子的角度去理解孔子。《哲学研究》发了我的一篇文章：《韩非子对孔子的认识和态度》。其实，从宋代开始所说的孔子，多为孟子一脉的孔子。这个孔子的形象是不是太单一了？我通过荀韩一脉去理解孔子，可以发现孔子的多样性。儒法关系不是简单的，而是非常复杂的。

郑老师，您认为在以德配天命的过程中，周人是更强调人为呢，还是更强调先天的天给我们的东西呢？

郑开：周人“以德配天”观念里面既强调天命的赋予，同时又重视人为的因素，两个方面都有，不容割裂。另外，我想针对您提出的性朴论，谈点意见。性朴论应该说是整个项目的一个重要特色。但是我们要把中国人性论通史写成一个有建设性的著作，那还要看到从孟子以来心性论思考脉络所奠定的理论格局。荀子很有特点，他所说的“朴”和道家的人性论比较接近。老子也通过“朴”“素”讨论人性问题，近乎荀子所说的“本始材朴”。庄子也是如此。实际上，荀子讲“性”的时候谈到“本始材朴”“不事而自然”，更多的是后来所说的“情”；“性”和“情”的含混使用，屡见于《荀子》。《性自命出》等出土文献证明了这是一个发展的过程。可以看到荀子讲“本始材朴”意义上的“性”，其实更多的包含了“情”的因素。另外一个问题，我认为不把《性恶》作为荀子的作品，您刚才讲的那几个理由是不够的。它就在荀子的作品里，您讲的理由还会比它强吗？我们也可以考虑，《性恶》和其他几篇存在矛盾，而出现各种各样的矛盾其实很正常，哪有没有矛盾的思想家呢？有人说我是文化民族主义者，有人说我是政治自由主义，是不是矛盾的？随便他们怎么讲，甚至我自己也不否认这种矛盾（倘若有的话），重要的是我还是我自己。

周炽成：您从情的角度来理解“本始材朴”的性，肯定是不对的。如果用已发和未发来说，性是未发，情是已发。与生俱来的、生而具有的那个东西是性。这种性发挥出去，那是情，就牵涉到人为了。性和人为是没有关系的。所以，本始材朴这个性，和情无关。关于《性恶》作者问题，其实您只是说，因为《性恶》放在《荀子》这本书里面就是荀子作的最强的证据。我们能说在《庄子》书里面的作品都是庄子写的吗？你们敢回答《子道》《法行》的作者是荀子吗？只要我们承认《子道》《法行》的作者不是荀子，那把《性恶》作为荀子的作品就大为可疑。

郑开：古书作者问题另当别论。《老子》这本书也不是一个人写的，它经历了两三百年的经典化的过程。某子书是某学派的作品，这是肯定的。学生和老师可能有相同的地方，也可能有不同的地方，这很正常。不过，要鉴别其中的作者问题，是非常困难的。谁敢说《庄子》里面哪篇是谁写的？

另外，我想请教林老师，你认为你的解释（刘向编《荀子》时把《性恶》中原来的“不善”改为“恶”）更合理，还是我的解释（它是荀子后学作品）更合理？你怎么看待刘向把《性恶》夹在《子道》与《法行》之间？

林桂榛：刘向编《荀子》，他说得很清楚：原有几百篇，可能来自不同的家藏，但是有很多重复，故删剩下来只有30多篇。每篇摆在什么位置，可能没有什么特别意义，就算也许有，我觉得也不必太较真。我觉得您这种说法未必有什么太实在的意思。

（录音整理：李世鹏、周炽成）

责任编辑：葛灿